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荀韩异同及其整合

黄裕宜 

【编者按】作者简介:黄裕宜,台湾台北医学大学通识教育中心兼任助理教授。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。

【摘要】论及荀韩的异同及其整合的问题,应当涉及荀韩思想体系中对于礼、法定位的问题,礼、法之所以同在于同为道的家族性概念,皆同出于道的自然法理念;之所以异则是来自对于道的理念施用迥异,荀子侧重人文范式的道德理想性,即礼能满足贵贱等级之别的各种人性的欲求与内在的安顿,而韩非则侧重法的外在强制性效力的不同。而在论及礼、法之争的问题,可追源于孔子对于礼、法所代表的道德自律与法令强制性他律的功能性区分,并非对立的冲突关系,而是有某种法律不可独立于道德之外而施行的法律道德化意涵,荀子继承了孔子这样的观点,但韩非显然不相信道德自律的可能,所以少有礼的论述。欲把内在道德教化的实效性由法的外在强制性所取代,要以纯粹的法治国,于是法实证主义的思想因应而生,但道生法一样有自然法的形上理念存在,所以最终没能走向纯粹的法实证主义。从荀子的礼发展到韩非的法或可谓是一个法律道德化乃至道德法律化的过程。综观荀韩礼、法思想的递嬗,其实等同于《庄子·天下》“道术合一”道论诠释的具体实践,无论荀子的“援礼法以入道”还是韩非的“援法入道”,黄老道术居中的时代意义可能扮演荀韩从礼过渡到法皆统合于道此一儒法大变与整合的重要桥梁。
【关键词】荀韩;援礼法以入道;援法入道;法律道德化;道德法律化
 
前言
 
众所皆知,先秦学术与政治之分野并无所谓“儒法之分”。而儒法之分起源于司马谈《论六家要旨》之“六家”之说才有的学术派别专名出现。各种学术派别在先秦并非单纯的学术组织,亦非各国专设的政治组织,而是“学而优则仕”游走在学术与政治场域的知识分子,先秦诸子即为春秋战国战乱形势下,以为各国国君“务为治者也”,一心献策、救亡图存、富国强兵的谋士或官僚样态而立世。其中战国末年的荀子与韩非子亦游走各国,背负时代的使命而试图找寻愿意接受他们经世治国大道的明君。其学之根本显然不能归于儒家或法家一家一派之说,所以汉代以后将其学归为儒家或法家之框架,而以儒法之学术框架想当然尔的方式来诠释《荀子》或《韩非子》的学术立场或政治倾向显然有失公允。有学者曾以荀子不符合儒家框架下的系统思想指出荀子是“儒学价值根源的失落”、“孔孟儒学传统的歧出发展”[1],忽略了荀子之学在漫长的百家争鸣之思想发展视域下,所谓的“集儒家思想之大成”,不必尽守孔孟之教义,而是为适应战国乱世救亡图存之目的而继承孔孟之道统,时而因循、时而改造,不必尽如孔孟之本事。韩非子其学虽与荀子有师承关系,但亦有因循与改造之处,因循之处亦不必非得由师承荀子儒家之框架而出,改造之处亦不必尽囿于法家之框架。因此,本文即欲跳脱儒家与法家意识形态之框架,而以诸如稷下学宫诸子思想可能相互渗透的诠释观点,论述荀子在道、礼、法方面可能的概念发展思路。而韩非基于先秦的道统,同样也有道、法相互递衍之论述,相应于荀子的道、礼、法亦有因革损益,呈现出其独特的道、理、法、术之主张。

荀子说:“礼者,人道之极。”[2] 或曰:“礼岂不至矣哉!立隆以为极,而天下莫之能损益也。”[3] 为何以礼作为人道的最佳典范?学界也公认:“荀卿的思想无疑是儒家的,而作为儒家的荀卿,他的特点可以用一个‘礼’字来表现的。他的礼论,大体虽继承著孔子的思想。但他把它发展起来,达到登峰造极的地步。在他之后,所谓礼学,几乎再没有什么发展了。”[4] 在此,我们可以探索在战国时代如此纷乱的社会经济背景下,为何荀子要独崇礼制?显然荀子极力发展孔子的礼制,达到登峰造极的地步,但为何最终连其弟子韩非,也几乎不再发展礼学,独树法之大物?韩非主张:“是以圣人不务修古,不法常可,论世之事,因为之备。”[5] 是否将当时的礼制视为“修古”与“常可”应该予以摒弃?亦即荀子与韩非的道应该都包含礼与法的“因为之备”?简言之,礼与法在荀子与韩非理论体系中究竟被赋予什么定位?这些问题都是本文应该极力澄清的问题。
 
一、道与其相关联的家族性概念
 
先秦诸子的终极理想皆为务求达到其最优位的理论范式,即“道”揭櫫的最高类范畴与指导行为的实践原理。荀子与韩非的各项论述皆可归源于中国古代天人之道的继承与改造,呈现出道无所不在,无所不包的理论意义。道作为一种最完备、整全的理论范式,诸子容易蔽于一曲而难窥全貌,荀子说:
 
昔宾孟之蔽者,乱家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道,尽利矣。由欲谓之道,尽嗛矣。由法谓之道,尽数矣。由埶谓之道,尽便矣。由辞谓之道,尽论矣。由天谓之道,尽因矣。此数具者,皆道之一隅也。夫道者体常而尽变,一隅不足以举之。曲知之人,观于道之一隅,而未之能识也。[6] 
 
此处的道亦如《庄子·天下》所言:
 
天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,闇而不明,鬱而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。
 
另外,《韩非子‧显学》也提到:“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反、不同,而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定世之学乎?”亦有孔子、墨子死后“儒分为八”、“墨离为三”其后学竞相争真孔墨之说。究其实,先秦诸子因先入为主,各持己见,难以“析万物之理,察古人之全”、“见天地之纯,古人之大体”,所以最终只能“观于道之一隅,而未之能识也”。由此可知,道具有理论上涵盖天地万物之理、古人之全体,就认识上举凡万物之物理与人事之事理都包含在内。此为中国古代以道的整全意义为基础阐释天人合一以及道术合一的思维特性。既然道可贯通物理与事理,因而不论“借天道以明人事”,或“借人事以明天道”,哪一种论述方式都可在整体性的道论诠释下得到诸多合理的理论定位。基于上述对于道的理论特性之理解,我们可以进一步发现:“‘道’本身是一个既包括仁、义、礼、智、信等儒家的教义,也包含‘法’(法律)、‘辞’(语言与逻辑)、‘天’(自然)等非儒学派思想合理成分的综合体系。”[7] 这段说明了道概念无论在儒家或非儒家的学派思想中是理论上最优位的体系概念,包含了荀子的仁、义、礼,亦当包含了韩非的法、理,以及名家的名、辞,道家的自然天道。在此道的意义显然可彰显儒法两家“务为治者也”的终极理想,只是侧重的核心价值各有不同,为何会有面对“天地之纯”与“古人之大体”的道,还需要仁、义、礼、法、辞、天这些概念才能丰富到的整全意义?因为“一隅不足以举之”,人类就道的认识而言,道是最高类的概念,包含一系列彼此相关联的家族性概念,由这些家族性的概念互为相因相即,独赖一隅,何以遍举或通达究极之道意?正因“一隅不足以举之”,故曰:“推恩而不理,不成仁;遂理而不敢,不成义;审节而不和,不成礼;和而不发,不成乐。故曰:仁义礼乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”[8]换言之,对于道的认识,必有赖于其庞杂的其他家族性概念如仁、义、礼、乐与其他次级条件如理、敢(敬)、和、发的配合方可得道。再者,既然欲得道必先认识这些众多的家族性概念与次级条件因子,为何以儒家与法家集大成的荀韩既然已解蔽除心术之大患,对于与道相关联的核心概念的侧重竟呈现如此大的差异?换言之,儒家的道历来从孔子、孟子以至于荀子皆奉为核心价值的仁、义、礼为何到了战国末年的韩非竟不再重视,转向以法、理来作为道在自然与人类世界的最佳分身?其实荀子从未扬弃儒家的经学传统[9],反而尊君崇礼,将“经学皆为礼学”发挥淋漓尽致,而其礼法不分轩轾,正巧与稷下道家“援礼法以入道”一致,韩非其学将道转化为偏重具体人间世的道理与道法,可能源自于稷下黄老道家的“援法入道”。因此,我们可以推测黄老道术出现的时代意义可能扮演荀韩从礼过渡到法皆统合于道此一儒法大变与整合的重要桥梁。
 
二、援礼法以入道
 
(一)礼与道的理论优位性
 
关于《大略》所述仁、义、礼,“三者皆通,然后道也”即揭示道蕴含仁、义、礼三者,而礼其实是一种外在的道德、社会与政治规范,因其为外显性的制度,所以荀子才以最显而易见的制度,来作为仁、义的外在具体形式。如子曰:“人而不仁如礼何?”[10]可见仁为礼的内在基础,而义为仁的内在节制,所谓:“君子处仁以义,然后仁也。”[11] 而礼为义的外在文饰,故曰:“行义以礼,然后义也。”[12] 综上所述,礼为仁与义的外显形式,荀子每每“礼义”并举,显现为最恰当的“人文判准”,荀子称之为“分”、“差”、“等”、“度量分界”。[13]不论仁、义或礼最终都要达到人道最终的理想安排,故曰:“仁义礼乐,其致一也。”这些获致道的人文概念,荀子直指侧重人类行为确实可以实践、遵循的准则。例如:“先王之道,人之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”再次呼应孔子“人能弘道,非道弘人”[14]的理念。在此,我们可以断言,荀子的道直指以礼为“人道之极”,换言之,再也找不到比礼更适合彰显人道的替代品,礼根本是道在人文世界的化身。再者,荀子一方面肯定礼为“人之所以道也”、“道者,非天之道,非地之道”、“礼者,人之所履也”[15]。似乎有亦将道的施用范围限制在人道的礼,但另一方面,却又强调:
 
天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当,以为下则顺,以为上则明,万变不乱,贰之则丧也。[16] 
 
将礼又扩大认定为天地、日月、四时、星辰、江河、万物自然之道,这点显然与其《天论》的天人相分立场不一致。韩非在天人关系上,显然采取较和谐的天人合一或道术合一观点。他也强调道在自然以及人文世界的妙用与优位性,例如:
 
天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。[17] 
而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成。凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。万物得之以死,得之以生;万事得之以败,得之以成。道譬诸若水,溺者多饮之即死,渴者适饮之即生。譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成。故得之以死,得之以生,得之以败,得之以成。[18] 
 
又言:
 
夫缘道理以从事者无不能成。无不能成者,大能成天子之势尊,而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而忘举动者,虽上有天子诸侯之势尊,而下有猗顿、陶朱、卜祝之富,犹失其民人而亡其财资也。[19] 
 
韩非如上的主张,显然将道视为天地、日月、四时、万物等“生成万物的原理”或“万物生存的原理”意义。而这样的自然原理为人类所摄收成为“道理”,则形成韩非的“道术”。本由观察自然天地之道而得来的这个普遍客观的规律,为了实际上可供君王遵循、使用,便由物理(存在原理)的范围逐渐过渡到事理(伦理规范)的范围,形成实际可操作的政治规范准则——“术”。这样的术从认识自然万物的道理转化而来,“夫缘道理以从事者无不能成”,的确有惊人的妙用。这样道术合一的解释,基本上独崇道在理论上的优位性。而荀子将礼扩大认定为天地、日月、四时、星辰、江河、万物自然之道,礼竟与道同尊,同为一种自然的存在原理,产生理论上规范概念优先性的混淆。礼本属于人文世界所专有,就是专属于人之道而立的概念。在荀子的扩大解释下,若礼同属于自然与社会人文的共同原理、原则,何以与道的概念清楚划分?再者,荀子于《礼论》中也将礼类比于“绳墨”、“衡”、“规矩”:
 
礼之理诚深矣,“坚白”、“同异”之察入焉而溺;其理诚大矣,擅作典制辟陋之说入焉而丧;其理诚高矣,暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而队。故绳墨诚陈矣,则不可欺以曲直;衡诚县矣,则不可欺以轻重;规矩诚设矣,则不可欺以方圆;君子审于礼,则不可欺以诈伪。故绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。
 
荀子认为礼为人文世界规范的最高准则,但这个最高的准则有某种本质性的意涵称之为“理”。就如同“绳者”有“直”之理;“衡者”有“平”之理;“规矩者”有“方圆”之理。又子曰:“礼也者,理也;乐也者,节也。君子无理不动,无节不作。”[20] 荀子显然遵循经学的传统,以“理”释“礼”,要判断行止坐卧是否合乎礼,端赖实践的行为是否隐含本质性的理;换言之,任何的自然之物皆有相应的物理性质(直、平、方圆),所以任何人事合宜的行为也应该有相应的事理性质,社会或政治上的举措甚多,无法一一遍举,故统称为:“礼也者,理也。”前述提到,礼为仁与义的外显形式,礼的内在本质性规定即为理,《礼记‧祭义》:“义者,宜此者也。”《中庸》说:“义者,宜也。”《管子‧心术上》也说:“义者,谓各处其宜也。礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也,理也者,明分以谕义之意也。”义其实为一种价值判断,判断行为是否合乎其相应的事理,合理即为一种合宜的价值判断称为“义”,换言之,判断行为是否合乎理据形成命题,若肯定为合宜的行为将价值判断予以命题化为外显性的范型即谓为“礼”。礼既为合理性的外在范型,故多有学者论证“礼的外在规范性”,强调礼的“外在性”、“客观性”。[21]

对照韩非《解老》之说:
 
短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立,权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。
凡理者,方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。
道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:“道,理之者也。”物有理不可以相薄,物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽稽万物之理,故不得不化;不得不化,故无常操。
 
韩非与荀子同样认定物质的各种属性如短长、大小、方圆就是“理”。也提到“万物莫不有规矩”,只不过这个规范标准的“规矩”并不是“礼”,而是“道”。而韩非的“道”在认识上具有优位性,因为“理定而后可得道也”、“万理之所稽也”、“万物各异理而道尽稽万物之理”,就哲学认识论的区分而言,理是经验现象的特殊规律,道则为一般规律或普遍规律。荀子的礼若为人文世界的外在形式范型,根本上具有可操作意义,比较接近于韩非的“法”、“术”,与人的实践行为有密切的关联,并非如同道一般被归为一种理论上的形上实体或假名。但是如同上述荀子竟忽略天人之分,将礼扩大认定为天地、日月、四时、星辰、江河、万物自然之道,过度将本属于人文领域的可操作原理、原则等同于天地、日月、四时、星辰等自然之道。毕竟,《大略》已经明示仁、义、礼“其致一也”、“三者皆通,然后道也”,仁、义、礼是达到终极理想的道的家族性概念,礼根本上并非等同于道。
 
(二)荀子的礼、法定位
 
众所皆知,荀子对于礼的论述公认为其理论的核心。为何荀子要独崇礼制?儒家重礼而抑法(刑)的初衷为孔子所提出:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[22] 因为若为政以政令或刑法的强制性规定使民众免于罪责,则无法培养民众的道德自觉;若以道德以及礼制来循循善诱,民众就会自发产生道德感。可见孔子的礼制蕴含自发的道德理性,能够诱发民众的道德情操,使之易于治理,礼治其实就是一种道德教化。另一段孔子反对晋国铸刑鼎,认为此举会冲击礼制的贵贱之分。《左传‧昭公二十九年》记载:
 
冬,晋赵鞅,荀寅,帅师城汝滨,遂赋晋国一鼓铁,以铸刑鼎,著范宣子所谓刑书焉,仲尼曰:“晋其亡乎,失其度矣!夫晋国将守唐叔之所受法度,以经纬其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其贵,贵是以能守其业。贵贱不愆,所谓度也。文公是以作执秩之官,为被庐之法,以为盟主。今弃是度也,而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序,何以为国?且夫宣子之刑,夷之蒐也,晋国之乱制也,若之何以为法?”
 
将范宣子的刑书铸于刑鼎之上代表公布法的形成,而公布法的形成则会导致“贵贱无序”,民不再“尊其贵”,最终竟不能“守其业”,导致天下大乱。简言之,“夫晋国将守唐叔之所受法度”以及“贵贱不愆,所谓度也”其实都是指遵循旧的礼制而言,叔虞初封至故唐形成的法度似指当时的宗法之礼,应非严格意义上的法律制度。[23]“晋国之乱制也”指晋文公时狐偃制订的“被庐之法”(蒐于被庐)到晋襄公时被赵盾(赵宣子)新订的刑法(夷之蒐)所取代,此次修法根本是擅权僭礼的行为。[24] 被庐之法是因为楚围宋求援于晋,晋文公发兵前狐偃为了申立晋文公的威信于被庐行大蒐之礼而订,详细的内容史书并无记载,但从《韩非子‧外储说右上》晋文公与狐偃的对话,推测狐偃的被庐之法主要目的在于申明军法的执行原则必须“信赏必罚”、“不辟亲贵,法行所爱”,如此百姓才“其足以战”,愿效死力。对照被庐之法,阳处父从“晋蒐于夷”襄公以狐射姑为中军帅,进而“改蒐于董”,劝襄公以赵盾为中军帅,后来赵盾掌大权改造从文公以来狐偃制订的被庐之法,形成普遍通行的“常法”。《左传‧文公六年》记载:
 
六年,春,晋蒐于夷,舍二军,使狐射姑将中军,赵盾佐之,阳处父至自温,改蒐于董,易中军,阳子成季之属也,故党于赵氏,且谓赵盾能,曰:“使能,国之利也。”是以上之,宣子于是乎始为国政,制事典,正法罪,辟刑狱,董逋逃,由质要,治旧洿,本秩礼,绩常职,出滞淹,既成,以授大傅阳子,与大师贾佗,使行诸晋国,以为常法。
 
由上述可知,晋铸刑鼎形成公布法,有一漫长发展的过程。孔子指出的“唐叔之所受法度”,只是宗法制度下的礼制,还称不上严格的法律。后来狐偃因树立军威明刑的需求,从行大蒐之礼、设执秩之官行“被庐之法”,所以被庐之法是一种简易的军法。之后赵盾(赵宣子)因为阳处父“改蒐于董”当上中君主帅,才有机会“始为国政,制事典,正法罪,辟刑狱,董逋逃”等,制订比较完备的法令。而这部法令的根源来自于“晋蒐于夷”,“晋蒐于夷”又可以溯源到军法性质的被庐之法。但是赵盾掌权后的立法,因其僭礼,所以孔子最终才给予负面的评价:“晋国之乱制也,若之何以为法?”于此,我们可以发现赵盾之常法的产生“本秩礼”,只不过孔子因其僭礼而不能苟同。再者,范宣子竟然把已经放弃不用的“夷之蒐”铸在刑鼎上,此举太过荒唐又严重违反了礼制。综合上述,孔子在礼法递衍的发展过程,并未将礼、法视为对立的冲突关系,只是不能认同赵盾立法过程中的僭礼之举。而儒法最大的差别,就是为何不能“今弃是度也,而为刑鼎”?就韩非的变法观点而言,晋文公时的被庐之法为何不能被赵盾所改造?民在鼎矣,强调“法不阿贵”有何不可?学界评论《左传‧昭公二十九年》这一段记载,素来都被认为公布法或成文法的形成,法的解释权将从以贵族为主体的统治阶层转变为所有民众皆可议论法条,如同子产铸刑书导致“锥刀之末,将尽争之”[25],贵贱将无别,这样礼制的等级次序必然崩解。问题在于礼、法的冲突与对立关系产生于“民在鼎矣,何以尊贵?”究竟鼎上所载详情无从得知,本文尝试提供另一种理解,即法令一经公开发布于民,规范、适用的主体便遍及所有人或包含拘束贵族的法令,如此将无贵贱之别。而儒家的礼制概念所谓“礼不下庶人,刑不上大夫”[26],强调法律适用的对象与内容也应遵循礼的本质,亦即应有贵贱之别。顺此思路而言,孔子在理论上并未主张礼法的存在不两立,而是强调礼法可并存,但是执法的对象与内容亦需遵循礼制,存有等级之别。就现代法学“法律的种类”之区分,学界之所以普遍认为《左传‧昭公二十九年》这一段记载揭櫫孔子的礼、法对立立场,完全是在于集中讨论公布法现世代表的成文法与不成文法(法官依礼判案的解释权旁落)的冲突或对立,其实在此段的重点为法律适用对象的问题,应为普通法与特别法的区分,而非代表成文法的“民在鼎矣”与不成文法的“贵贱无序”的法、礼之争。[27] 另一种合理的解释在于孔子认同的被庐之法具有公信力且合乎礼制,晋文公特设执秩之官掌管此法,因而当上盟主。而执秩之官象征法的执行与解释具有客观的公正性,表彰晋文公的威信不容质疑。但刑鼎一铸,民能议论法令,任何与民相关的法令规定皆已公示化,原本适法性的解释依照过去的礼俗或惯例而判決,如今刑鼎一一公开这些法式,司法官吏依照经验的判例权衡轻重便不再重要,进而质疑司法官吏決断之专业性,司法官吏的职能不受尊重(何以尊贵?),于是官吏与君王的威信丧失殆尽,严重违反“尊尊”与“贵贵”的礼制。因荀子认为:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。”[28] 又曰:“贵贱有等;长幼有差,贫富轻重皆有称者也。……人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。”[29] 说明礼的功能主要为辨别贵贱等级的差别,即“明分使群”[30]或“辨莫大于分,分莫大于礼”[31]。显然孔子与荀子对于礼的内涵之理解相同,从《论语‧为政》的礼主刑辅,以及《左传》孔子欲将礼的等级差别导入一般公布法中,我们不难发现礼、法并非对立的冲突关系,而是格外强烈有某种法律不可独立于道德(义之伦)之外而施行的自然法意涵在内。另外,礼的功能虽为辨别贵贱等级的差别,为人文世界的外在范式,但不能忽略其满足内在人性需求的本质性意义。《礼论》指出“礼者,养也”,礼可以养口、养目、养耳、养鼻、养体各种人之欲求,故曰:“以养人之欲,给人之求。”又说:“君子既得其养,又好其别。曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”君王惯用的这些贵贱等级的差别待遇如“大路越席”、“侧载睪芷”、“和鸾之声”、“龙旗九斿”等等豪华的享受,除了上述养口鼻耳目体之欲,还能养信、养威、养安、养财、养生、养情,兼顾人性内在之安顿。

回到我们首要探讨的问题,即为何荀子要独崇礼制?我们可以大胆断言即礼制隐含的自然法精神是对人间的最合理安排,足以经天纬地而长治久安。《荀子‧性恶》曰:
 
故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之埶以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。
 
这一段直接了当说明“使天下出于治”端赖礼义的道德教化以及法正的强制性禁令,礼法并重缺一不可。礼义可以化性起伪(礼治),而法正重刑罚以禁乱(法治),这里已涉及道德理性与法律正义的自然法理念(合于善也)。因此,荀子的礼法关系建立在浓厚的自然法之上,意即礼制隐含的道德理念同样内含在法制的概念中,礼、法关系也承袭孔子并非对立或冲突的关系。因其自然法的道德理念皆内含于礼与法之中,又《荀子》大量篇幅独崇礼义,容易使人产生其礼、法不分,即谓:“一方面他把礼的内涵扩大,几乎变成‘法’的同义语;另一方面他言礼,也同时言法,有时礼法连称(例如《王霸篇》说:‘是百王之所同也,礼法之大经也’),有时以‘礼义’和‘法度’对举(例如《性恶篇》说:‘圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度’),礼与法几乎没有轩轾。”[32]事实上,荀子就是在前述礼法皆隐含自然法理念而将礼法连称或对举,但礼法的概念根本不同。而这个礼法共通的自然法理念即《王霸》所述“礼法之枢要”、“礼法之大分”:
 
君臣、上下,贵贱、长幼,至于庶人,莫不以是为隆正;然后皆内自省,以谨于分。是百王之所以同也,而礼法之枢要也。然后农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共己而止矣。出若入若,天下莫不均平,莫不治辨。是百王之所同,而礼法之大分也。
 
原来礼法共通的道理就是规定“君臣、上下、贵贱、长幼”这些社会等级“以谨于分”,使各个阶层都谨守职分,国家、社会才能不乱。等同于前述论证礼的本质为“明分使群”,而明分使群的具体作法即为“由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”[33],于是礼法的施用对象根本不尽相同亦有“分”,礼法之别也应导入礼的贵贱等级之别。换言之,礼必有分,法亦有分,连同礼法之分亦有“分”,故荀子于礼法之自然法本质以及施用之对象或范围说明礼法之同异。总之,礼法共通的自然法本质即为礼的本质——“分”,莫怪乎荀子的礼学被视为最重要的核心思想。另外,我们可以从礼义、法度的起源来探究礼法之关系。《性恶》:
 
问者曰:“人之性恶,则礼义恶生?”应之曰:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之徵也。故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。假之有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。”
 
若将礼义法正共通的枢要——“分”,我们再加以分析,可以得知任何的礼法规范都是一种应然的道德判断,以礼法规范皆会规定“君臣、上下、贵贱、长幼”这些社会等级(分),如何“以谨于分”?则需藉助道德理性的判断(然后皆内自省),所以礼法要能运作端赖道德理性的运作。上面这一段最著名阐述礼义的起源,直接明言“生于圣人之伪”,礼义是生于圣人之所以“异而过众者”的道德理性能力,即为圣人运用道德理性的能力“积思虑,习伪故”。《礼论》指出圣人具有的道德理性能力有“能虑”与“能固”两种:“礼之中焉能思索,谓之能虑;礼之中焉能勿易,上谓之能固。能虑、能固,加好者焉,斯圣人矣。”这种道德理性的能力一般人也有,荀子认为:“然而塗之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……今使塗之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。”[34]一般人的道德理性能力指具备理解仁义法正与实践仁义法正的能力,此为学习道德教化可以成为圣人(禹),强调一般人本来天生就有知礼法、行礼法的能力,经由后天努力学习甚至能与圣人一样通于神明,参于天地。圣人与一般人的情性“好利而欲得”皆同,但圣人的道德理性因能虑、能固,可以违逆或克制人性自然之好利而欲得,进而产生礼义让一般人也可以学习,从礼义之生于圣人之伪类比于器生于陶人与工人之伪,礼义根本是圣人后天违反人性而生的道德工具,法度也同属这样道德理性运作下的产物。不论圣人还是塗之人都天生拥有道德思辨去择善、循礼、遵法的理性能力,这样的道德理性能力可谓构成自然法的必要条件。孟子在论述人之性善时,以心善来定义性善,认为人有先天的道德本性;而荀子确认为人心并无原初的道德善性,反而“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱里而归于暴”,人无后天圣人所作的礼义约束、矫正,根本无治乱之可能。荀子以礼义为基础的道德学说,类同于霍布斯(Thomas Hobbes)的自然法说,认为基于人的自私自利若不加以一共同的约束,一定会发生争乱。只不过这个同约束的力量,荀子提出“礼义法度”,霍布斯则提出“国家”。回到本文关注的礼法关系论题,荀子显然认为基于人的道德理性能力,可以化性起伪,“以生礼义而起法度”,礼义与法度是同时具生还是有理论上的在先性问题?又“伪起而生礼义,礼义生而制法度”,圣人专有可以化性起伪的道德理性能力,在依照自然法的道德理念产生礼义之后,法度也依照道德礼义而生。又如荀子在论述人君治国以致王霸时提到“义立而王,信立而霸,权谋立而亡”[35]、“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡”[36],似意有所指隆礼重法可以成王成霸,而王霸天下最根本必须以义、信这样的道德原则为基础。坚決主张以礼义道德治国故曰:“絜国以呼礼义,而无以害之,行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。擽然扶持心国,且若是其固也。”一切用人、立法、起心动念皆须符合道德标准而有“义士”:
 
之所与为之者,之人则举义士也;所以为布陈于国家刑法者,则举义法也;主之所极然帅群臣而首乡之者,则举义志也。……今亦以天下之显诸侯,诚义乎志意,加义乎法则度量,箸之以政事,案申重之以贵贱杀生,使袭然终始犹一也。[37] 
 
于此,荀子的礼法关系明矣,礼义这种道德标准与信念贯穿在治国的各种举措中,连同法令制度也不例外(义法;加义乎法则度量)。此为西方法律哲学中“把法律道德化,也就是使法律从属于道德”[38]。难怪王先謙《荀子集解》序直言:“荀子论学论治皆以礼为宗,反覆推详务明,其指趣为千古脩道立教所莫能外。其曰:伦类不通,不足谓善学。”把礼义道德视为一切之根本,而“诚义乎志意,加义乎法则度量”正是本文一直强调合于善的礼法制度皆本于圣人与塗之人的道德理性具有客观的普遍性理念,只是礼法中的义志皆出于圣人道德理性,只有君子能正确理解并施行圣人之礼法,毕竟不可能有完美无瑕的法令,法只是治理国家时所需具备的一部份要件,贤能的君子才是法令能顺利执行的根本。所以荀子说:
 
有治人,无治法。……故法不能独立,类不能自行;得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。[39] 
其有法者以法行,无法者以类举,听之尽也。偏党而不经,听之辟也。故有良法而乱者,有之矣,有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。传曰:“治生乎君子,乱生乎小人。”此之谓也。[40]
有法者以法行,无法者以类举。以其本知其末,以其左知其右,凡百事异理而相守也。庆赏刑罚,通类而后应;政教习俗,相顺而后行。[41] 
 
“有治人,无治法”即表明天下并无完备的法令,因法不可能完全切合外在的事态,所以必须要有睿智贤能的君子才能处理好政事。此处所说的“无法者以类举”,便是因为法令的不完备,贤能的君子方能通类、以类举,君子必须具备归纳推理能力。依照“依乎法,而又深其类,然后温温然”[42]以及“礼者,法之大分,类之纲纪也”[43],“类”可能指法令没有明确规定的其他事类,大概指可能与现有法令相关的判例或礼俗。[44] 对照稷下黄老的作品《管子‧心术上》援礼法以入道的主张:
 
故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜(道)者也。法者所以同出,不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也,故事督乎法,法出乎权,权出乎道。
 
显然,荀子主张“礼义生而制法度”,与《心术上》黄老主张礼法同出不谋而合。因为“礼法‘同出’于道,视礼法为道的衍生物,从而倡导法治与礼义教化相互为用”[45]。既然礼法同出于道,又礼法之间何者先出?以荀子圣人化性起为,以生礼义之后才起法度,当属礼比法先出,而法也需以礼义道德的自然法理念为基础而制订,照理来说,礼先出于圣人之道后法才又因循礼而出,故《管子‧枢言》曰:“法出于礼,礼出于治,治、礼,道也,万物待治、礼而后定。”“治”是指“治理”或“规范”,“法出于礼”是指“法”出于治理或规范事物自然等级秩序的“礼”。[46] 但是奇怪之处在于《管子‧任法》竟然说:“所谓仁义礼乐者皆出于法,此先圣之所以一民者也。”在此,礼竟一反荀子与《枢言》之说,竟然可出于法。但《任法》又说:“万物百事非在法之中者不能动也,故法者天下之至道也,圣君之实用也。”在此,将法突出为“天下之至道”,万物百事皆在法的规范下“皆囊于法以事其主”[47],所以包含仁义礼乐这些儒家的德目也同样需受法的节制,主要是为了提供统治者的实用目的而设,这样的仁义礼乐被当作统治者的工具,已经不具儒家原来的经典意义。我们不难发现荀子曾任齐国稷下学宫之祭酒,因此稷下黄老之学的主张,应可以与荀子之学互为援引解释以丰富其思想的内涵。而上述《心术上》最令人费解的一段话为“法出乎权,权出乎道”,意即道与法之间存有一“权”为中介概念,我们应如何理解其间的义理关系?荀子提出“有治人,无治法”的君子之说可为借鉴,《心术上》提到:“此言不得过实,实不得延名。姑形以形,以形务名,督言正名。故曰圣人。”法的效果便是发挥“形名参同”,法也是一种“名”,圣人如同君子一样才德兼备,能法道自然,权衡如何因道立法,审合名实。可见,道与法之间的联系,应以圣人或君子之权衡取舍为要。
 
三、援法入道
 
韩非子为了提倡法在理论上的重要性,于是经常援法入道或援法入术,意即提出道术合一的法律规范思想。例如:“故有术之君,不随适然之善,而行必然之道。”[48]此段引文除了揭露道术合一的观点外,还呈现出一个君王治国时常面临的道德与法律的有效性问题。“适然之善”强调一些“德化”,即普通偶然可行的道德准则,而“必然之道”则为“法治”,强调法治客观的普效性。[49] 在此,法治之所以“必然”或许就在于道德与法律之区别主要归因于“强制力”。道与法有密切的关连,例如:“而道法万全,智能多失。夫悬衡而知平,设规而知圆,万全之道也。”[50] 而且“万全之道”可以“悬衡而知平,设规而知圆”,足见道确实为规范的形上基础。而法制在文本的解释成为明主施用的道术。例如:
 
禁(明)主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。[51] 
 
又曰:
 
明主之道忠法,其法忠心,故临之而法,去之而思。尧无胶漆之约于当世而道行,舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古,而垂德于万世者之谓明主。[52] 
 
此谓明主之道与法相契合,而法则合于民心。所以才把道比喻成“古之全大体者”而曰:
 
古之全大体者:望天地,观江海,因山谷,日月所照,四时所行,云布风动;不以智累心,不以私累己;寄治乱于法术,讬是非于赏罚,属轻重于权衡;不逆天理,不伤情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知;不引绳之外,不推绳之内;不急法之外,不缓法之内;守成理,因自然;祸福生乎道法而不出乎爱恶,荣辱之责在乎己,而不在乎人。……因道全法,君子乐而大姦止;澹然闲静,因天命,持大体。故使人无离法之罪,魚无失水之祸。[53] 
 
全大体的道表现为“寄治乱于法术,讬是非于赏罚,属轻重于权衡”,“法术”、“赏罚”、“权衡”皆为规范之标准。又因为“因道全法”,我们甚至可以从先秦的黄老学都“崇道而明法”,《韩非子》也不例外,进而可论断曰:“‘道’‘法’是相提并论的,而且几乎有合一的倾向。在韩非心目中,‘法’正是‘道’在政治层面的落实,是‘道’的具体化。‘道’是抽象的原则、要领或境界,‘法’确是具体的条文、步骤或规定;‘法’是更显实可把握的‘道’。……‘道’主要是用来带出‘法’与‘术’的,重点在‘法’不在‘道’,终极目的在以‘法’易‘道’。”[54] 所以,所谓的“道术”、“道理”、“道法”、“法术”其实都含有“守成理,因自然”的客观规律意涵,《韩非子》使用“道术”、“道理”、“道法”、“法术”这些与道相复合的复合词,目的不在于强调道的普遍、抽象概念,而是要在政治层面具体地落实、实践,不因道的理论色彩而流于空谈之言。而法制原为人所制订而有,本为主观价值认定下的产物,但因为“因道全法”、“守成理,因自然”,如此人订的法律制度便有一外在客观的自然依据—道,以此作为一切规范思想的基础。再者,我们也可以从道与法的依存性关系来证明法的规范以道为形上基础。关于道与法的关系我们可以参考其他黄老著作的相关论述。如《黄帝四经》中的《经法‧道法》提到:
 
道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。故能自引以绳,然后见知天下而不惑矣!
 
我们可以清楚得知“‘道生法’,为法设定了一个形上的根据,或法的起始,或立法的权力来源。”[55] 相较于《韩非子》而言,虽然道同为法的形上基础或根据,但《韩非子》似乎未曾明确交代道与法之间的生化关系,而只是不断阐述法的客观性、公平性或其他性质,亦即并未直言“道生法”。综合以上论述,道法关系十分明显,文本中韩非所理解的礼与儒家的基本内涵并无不同,如《外储说右上》:“夫礼,天子爱天下,诸侯爱境内,大夫爱官职,士爱其家,过其所爱曰侵。”但这段话根本不是韩非的界定而是孔子的话语,参考价值不大。另一段只是在解释“礼以貌情也”这句话的意思:“礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕,故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知,故好言繁辞以信之。礼者,外节之所以谕内也。”[56] 其他文本大都属于一些人物的对话所涉及到的日常用语。换言之,韩非并未清楚表态对礼的定位,因此礼的概念在韩非子的理论体系根本不重要。但为何韩非不再如荀子般重视礼?我们不禁进一步想问,为何荀子极力发展孔子的礼制,达到登峰造极的地步,但为何最终连其弟子韩非,也几乎不再发展礼学,独树法之大物?

  究其实,韩非的看法也与《管子‧任法》相同,从“故法者天下之至道也,圣君之实用”的实用观点来否定礼义道德的实效性。道德实效性的问题如:
 
夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。[57] 
吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。[58] 
仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁,美其义,而为服役者七十人,盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。鲁哀公,下主也,南面君国,境内之民莫敢不臣。民者固服于势,势诚易以服人。[59] 
 
从“德厚之不足以止乱”与“明仁义爱惠之不足用”可知,所谓的“仁义爱惠”此类的德政是“不足用”而非一定不可用。韩非也承认儒家施行德治也有成功的可能性,只是这种可能性很低。所有礼制的功能皆在于道德教化,实在是“能义者难”,因此,韩非对于礼义道德的功效给予“负面评价”,而非全盤否定道德或礼义,只是否定其适用于今的实效性。同理尚有:
 
故文王行仁义而王天下,偃王行仁义而丧其国,是仁义用于古不用于今也。故曰:世异则事异。当舜之时,有苗不服,禹将伐之,舜曰:“不可。上德不厚而行武,非道也。”乃修教三年,执干戚舞,有苗乃服。共工之战,铁铦矩者及乎敌,铠甲不坚者伤乎体,是干戚用于古不用于今也。故曰:事异则备变。上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。[60] 
 
韩非进一步分析仁义礼乐的道德教化不足用的理由,是因为“仁义用于古不用于今也”、“是干戚用于古不用于今也”,古今时空条件已经大不相同,道德教化已经无用于世,因为“当今争于气力”,所以“人故相憎也,人之心悍,故为之法”[61],因而必用法之禁令才足以遏止纷争。另外,“宋襄公与楚人战于涿谷上”之例提到:“君子曰:不重伤,不擒二毛,不推人于险,不迫人于阨,不鼓不成列。”[62] 这个例子其实记载春秋时的战争礼,《春秋公羊传》提到孔子大肆赞扬宋襄公曰:“故君子大其不鼓不成列,临大事而不忘大礼,有君而无臣,以为虽文王之战,亦不过此也。”但韩非称为「此乃慕自亲仁义之祸」,显然认为宋襄公为守古礼而丧命颇有不合时宜之意,呼应了韩非变古的主张:「是以圣人不务修古,不法常可,论世之事,因为之备。」(《五蠹》)即谓一切来自以仁义道德为基础且不合时宜的礼制皆应该予以摒弃。他也指出道德意识的形成会随着时空环境的条件而改变,故曰:“是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也。”[63] 
 
结论
 
先秦诸子的道具有理论上涵盖天地万物之理、古人之全体,举凡自然万物之物理与人事之事理都包含在内,从而确立了荀子“借人事以明天道”与韩非“借天道以明人事”,或哪一种论述方式都可在整体性的道论诠释下得到诸多合理的理论定位。其中荀子的仁、义、礼以及韩非的理、术、法都内含在整体性的道。荀子之礼学正巧与稷下道家“援礼法以入道”一致,格外引人注目之处在于礼的人道属性竟在过度诠释下与天道自然混同而不分,违背其天人相分的原则。韩非其学则将道转化为偏重物理界的道理与人文领域的道法,可能源自于稷下黄老道家的“援法入道”。因此,稷下黄老道术在战国时代可能扮演荀韩从礼过渡到法皆统合于道此一儒法大变与整合的重要桥梁。

儒家与法家一直以来都存有礼、法关系的讨论,关于礼、法的关系首先由孔子引发,而继之由《左传‧昭公二十九年》晋铸刑鼎之典故引发“民在鼎矣,何以尊贵?”的一系列可能的解释。我们不难发现礼、法并非对立的冲突关系,而是法应以礼为基础,这一点与后来荀子“义法”之说雷同,颇有法律道德化的倾向。对照晋铸刑鼎之例,我们发现韩非已兼顾孔子的质疑进一步改造了法曰:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”[64]意即以“编著之图籍”取代“铸刑鼎”,法“设之于官府”,官府有绝对的解释权,则民“是以能尊其贵”,以补“尊尊”、“贵贵”之遗漏。“布之于百姓”则取法“民在鼎矣”。大体而言,荀子的礼过渡到韩非的法不过就是圣人之治与圣法之治的差别,或主观过渡到客观的差别。《尹文子‧大道下》曰:
 
宋子曰:“圣人与圣法,何以异?”彭蒙曰:“子之乱名,甚矣!圣人者,自己出也。圣法者,自理出也。理出于己,己非理也;己能出理,理非己也。故圣人之治,独治者也;圣法之治,则无不治矣!此万物之利,唯圣人能该之。”宋子犹惑,质于田子,田子曰:“蒙之言然。”
 
因为荀子主张“有治人,无治法”,贤能的君子能补足法令的不完备,如同圣人制作的礼出于己,圣法则出于理,即便圣人之礼治再好,也会流于“独治”。于此稷下黄老学派的尹文子,为我们留下一条宝贵的材料。[65]因为荀子将礼的优位性等同于道,礼便成为一自然法的形而上理念,法律不能独立于道德之外;而韩非的法则生于客观自然的道,就立法的客观基础或其学归本于黄老而言,确实为自然法的主张。从荀子的礼发展到韩非的法或可谓是一个法律道德化乃至道德法律化的过程。韩非显然不相信荀子的化性起伪会发挥功效,不相信道德教化的可能,所以避谈礼。欲把内在道德教化的实效性由法的外在强制性所取代,是故提倡“不务德而务法”[66],要以纯粹的法治国,于是法实证主义的思想因应而生,但道生法一样有自然法的形上理念存在,所以最终没能走向纯粹的法实证主义。

末了,在十九世纪末的德国哲学家康德在《论俗语》一文中解释社会契约符合正义的理念,他称之为:“一种理性的理念,虽只是理念,实践起来却具有无庸置疑的真实性,因为它可以迫使立法者只能立出彷彿出自全民意志的法律。”[67] 荀子认为礼义法度皆出自圣人的道德理性而作,虽说“理出于己,己非理也”,但此理也彷彿出自全民的意志或实情,通于“礼者,因人之情,缘义之理”[68],反而实践起来因有其客观的普遍性基础,能够发自内心地谨守本分(然后皆内自省,以谨于分)。虽然韩非的自然法理念为“守成理,因自然”[69]、“其法忠心”[70],也同样提到“凡治天下,必因人情”[71]、“其法通乎人情,关乎治理也”[72],在此立法的初衷并非以人民的情绪、感受或内在的需求为考量。但这个人情却指向“有好恶,故赏罚可用”[73]的社会控制目的。这样的法治只能以“杀僇禁诛”的强制性规范来解释。进而言之,荀子承认治乱在于礼义、法正、刑罚等制度的施行,但最终却不能完全信任制度的完善性,而以“君子者,法之原也”、“有治人,无治法”[74],将法令治乱的作用诉诸君子内在是否拥有道德睿智的判断力,也不知如何检验贤君内心之权衡取舍必然合乎道理。(《管子‧心术上》曰:法出乎权,权出乎道。)相对地,韩非也承认治乱必须依赖刑法制度的彰显,故曰:“正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸。”[75] 但这样的法令制度绝不能像荀子那样端赖贤能睿智的君子或君王,因为:
 
夫为人主而身察百官,则日不足,力不给。且上用目则下饰观,上用耳则下饰声,上用虑则下繁辞。先王以三者为不足,故舍己能,而因法数,审赏罚。先王之所守要,故法省而不侵。独制四海之内,聪智不得用其诈,险躁不得关其佞,姦邪无所依。遠在千里外,不敢易其辞;势在郎中,不敢蔽善饰非。朝廷群下,直凑单微,不敢相踰越。故治不足而日有馀,上之任势使然也。[76] 
 
就算真能有荀子所说的睿智贤能之明君现世,这样的明君若不依赖公平的制度治理政务,则每天穷尽体力与智力身察百官,也会有山穷水尽一天。所以应放弃如荀子“有治人,无治法”之说,反而“舍己能,而因法数,审赏罚”,追求法令的外在强制性以达施政普遍有效。若论荀韩礼法最大的差异——圣人与圣法之别,就其两者道德理性的动机而言,无非就是依赖君王内在道德的自发性判断能力以及法令的外在强制性效力的不同,此为两者礼法论述最大的差异之处。

【参考文献】

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[15]《荀子·大略》。
[16]《荀子·礼论》。
[17]《韩非子·解老》。
[18]《韩非子·解老》。
[19]《韩非子·解老》。
[20]《礼记·仲尼燕居》。
[21]可参阅刘丰:《先秦礼学思想与社会的整合》,北京:中国人民大学出版社,2003年,第127页。
[22]《论语·为政》。
[23] 详情可参阅林天人:《先秦三晋区域文化研究》,台北:台湾古籍出版有限公司,2003年,第228页。
[24]“被庐之法”为文献记载晋国史上首次的法制改革。《左传·僖公二十七年》记载“被庐之法”的典故:“冬,楚子及诸侯围宋,宋公孙固如晋告急,先轸曰:‘报施、救患,取威、定霸,于是乎在矣!’狐偃曰:‘楚始得曹,而新昏于卫,若伐曹卫,楚必救之,则齐宋免矣,于是乎蒐于被庐,作三军,谋元帅。’…… 晋侯始入而教其民,二年,欲用之,子犯曰:‘民未知义,未安其居。’于是乎出定襄王,入务利民,民怀生矣,将用之,子犯曰:‘民未知信,未宣其用。’于是乎伐原以示之信,民易资者,不求丰焉,明徵其辞,公曰:‘可矣乎?’子犯曰:‘民未知礼,未生其共。’于是乎大蒐以示之礼,作执秩以正其官,民听不惑,而后用之,出谷戍,释宋围,一战而霸,文之教也。”另从《韩非子·外储说右上》这段晋文公与狐偃的对话:“曰:‘然则何如足以战民乎?’狐子对曰:‘令无得不战。’公曰:‘无得不战奈何?’狐子对曰:‘信赏必罚,其足以战。’公曰:‘刑罚之极安至?’对曰:‘不辟亲贵,法行所爱。’文公曰:‘善。’明日令田于圃陆,期以日中为期,后期者行军法焉。”详情可参阅同上注,第229页。
[25]《左传·昭公六年》。
[26]《礼记·曲礼上》。
[27]“民在鼎矣,何以尊贵?”其实在于诉求针对尊贵者应有特别的司法礼遇,即法律应适用规定于某类特定的人、地、事,此为特别法之意,而一般法则为适用所有的人、地、事,“民在鼎矣”即将对于与所有人民有关的规定全部刻镂在鼎上,包含贵族皆无例外,因此可谓为一般法。孔子崇尚的周礼其实是种依照宗法制度而设的不成文法,不成文法是一种习俗或惯例,举凡宗法制度与礼的贵贱等级之别属之。
[28]《荀子·大略》。
[29]《荀子·富国》。
[30]《荀子·富国》。
[31]《荀子·非相》。
[32] 李锦全、李鸿生编:《杜国庠中国思想论集》,第37页。
[33]《荀子·富国》。
[34]《荀子·性恶》。
[35]《荀子·王霸》。
[36]《荀子·彊国》。
[37]《荀子·王霸》。
[38]引文可见A. P. d' Entre'ves:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台北:联津出版公司,1984年,第81页。
[39]《荀子·君道》。
[40]《荀子·王制》。
[41]《荀子·大略》。
[42]《荀子·脩身》。
[43]《荀子·劝学》。
[44]荀子的礼类似于春秋时代的法律样式——判例法,有学者认为:“与‘判例法’相适应的思维方法便是归纳推理。法官在审理案件时,从已往的判例、故事中寻找法律依据,如果找不到,就从礼仪风俗或公认的观念中去寻找。”引文见武树臣:《儒家法律传统》,北京:法律出版社,2003年,第100-101页。
[45]陈鼓应:《老庄新论》,台北:五南出版社,2006年,第369页。
[46] 这文字的解释可参阅王晓波:《道与法:法家思想和黄老哲学解析》,台北:国立台湾大学出版中心,2007年,第274页。
[47]《管子·任法》。
[48]《韩非子·显学》。
[49]陈启天先生认为:“旧注云:‘适然谓偶然也。’……今按适然之善谓德化,必然之道谓法治。”引文可见陈启天:《增订韩非子校释》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第18页。
[50]《韩非子·饰邪》。
[51]《韩非子·饰邪》。
[52]《韩非子·安危》。
[53]《韩非子·大体》。
[54] 引文可见陈麗桂:《战国时期的黄老思想》,台北:联经出版公司,1991年,第218、219页。
[55]引文可见王晓波:《道与法:法家思想和黄老哲学解析》,第180页。
[56]《韩非子·解老》。
[57]《韩非子·显学》。
[58]《韩非子·姦劫弒臣》。
[59]《韩非子·五蠹》。
[60]《韩非子·五蠹》。
[61]《管子·枢言》。
[62]《韩非子·外储说左上》。
[63]《韩非子·五蠹》。
[64]《韩非子·难三》。
[65]《尹文子》相关字词的理解,可参阅陈鼓应:《管子四篇诠释——稷下道家代表作》,台北:三民书局,2003年,第36页。
[66]《韩非子·显学》。
[67]引文转引自Michael J. S andel:《正义:一场思辨之旅》,乐为良译,台北:雅言文化出版股份有限公司,2011年,第156页。
[68]《管子·心术上》。
[69]《韩非子·大体》。
[70]《韩非子·安危》。
[71]《韩非子·八经》。
[72]《韩非子·制分》。
[73]《韩非子·八经》。
[74]《荀子·君道》。
[75]《韩非子·姦劫弒臣》。
[76]《韩非子·有度》。

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2019/06/08

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