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“恻隐之心”的存在论阐释(一)

张新

【编者按】作者简介:张新(1991-),男,山东临沂人,复旦大学哲学学院博士研究生,研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。由于字数较多,将分为两期转载此文,此为第一期。

【摘要】“恻隐之心”作为孟子思想中的核心概念之一,历来为人重视。就“恻隐之心”的哲学谱系学考察而言,朱熹将“恻隐之心”释读为形而下的经验性的道德情感,而否认其形而上的先验地位,这就致使朱熹在诠释孟子思想的过程中将孟子思想中的心(情)性的一贯剥离为三。而韩国儒学史上的“四七之辩”可以看作由于朱熹与孟子之间的“思想间距”而产生的论辩。李退溪将四端看作“理发”而将七情看作“气发”,由于其严格区分理气即从理气不杂的角度来看待“理发”与“气发”,故其“四七异质论”准确地讲则是“异层异质论”,即:“四端”作为理之发属于形而上的层面,而七情作为气之发只能是形而下的层面;而奇高峰由于坚持理气不离,即从理气合而生情的角度认为四端与七情都属于形而下的层面。王阳明关于“恻隐之心”的思想可以从明觉之感应与一体之仁两个角度来理解,在其思想中“恻隐之心”是形上与形下一贯、经验与先验相互融通的。文章意在从“生存—存在论”的角度对“恻隐之心”作出释读,认为:“恻隐之心”乃是本源情境中的本真情感,其所言说的乃是前主体性、主客未分的共同存在。“恻隐之心”绝不能仅仅理解为经验性的道德情感,因为经验性的道德情感乃是隶属于主体的;亦不能理解为性情合一式的先验情感,因为就当代的思想视域而言,其是有待于奠基的。
【关键词】孟子;恻隐之心;四端;七情;存在论;本源情感

绪论
 
一、研究现状
 
“心”实乃中国哲学核心范畴之一,而“心学”又构成传统儒学中继“理学”之后最重要的流派,故而历来受到学者的重视与开掘,始终是学术界研究与阐发的热点问题。但学术界的相关研究呈现出如下主要趋势:一,就宏观的儒学史时段而言,主要侧重于宋明儒学中各家各派有关“心”的观点的梳理与比较;二,与此相应,学术研究的中心乃是重点探究“心”与“理”、“气”、“性”、“情”等其他儒家核心范畴之间的内在关联。上述研究趋向所导致的学术后果即是:立足于宋明儒有关“心”的致思范式、思想观点回溯与反观先秦原始儒学,致使先秦儒家之思想相较于宋明儒学而言处于一种从属与依附状态,进而遮蔽了先秦儒家论“心”的独特内涵与致思进路。

就先秦儒学而言,对“心”作出集中而深刻论述的无疑是孟子与荀子;然而,就其对宋明儒学的影响而言,荀子则毫无疑问地无法与之媲美。无论是理学家还是心学家都对孟子的思想推崇备至。问题的关键是,如果我们着眼于《孟子》文本本身的论述而不是立足于宋明儒者的诠释,便会发现:《孟子》论“心”的致思进路及其思想内涵实乃与宋明诸儒有着深刻的不同。这种深刻的差异体现在两个方面:一,在由孟子所奠基的“尽心→知性→知天”这一致思进路中,“恻隐之心”不仅在言说方式与逻辑论证上处于优先地位,而且有着存在论上的优先性;这种优先性不同于陆九渊“心即理”或王阳明“致良知”范式下将心诠解为先验心性本体;二,《孟子》中所出现的“情”字虽然是“情实”义而非“情感”义,但《孟子》论心却主要是从心的情感维度切入,“恻隐之心”或“不忍人之心”毫无疑问是一种基于情境存在的切己之情感,这与宋明诸儒论心的言说方式、思想内涵以及对待情感的态度与处理方式存在着明显的差异。

事实上,有关孟子思想的研究成果,可谓汗牛充栋;这里不可能也没有必要对所有研究成果展开一一述评,故而采取一种“点”与“面”相结合的方式进行论述。前者所指向的乃是那些对孟子研究产生决定性影响但却没有着重论述“恻隐之心”的学术成果,而对这部分文献的处理则是主要阐明研究者的思想进路及其存在的意义遮蔽。后者所指向的乃是那些着重研究孟子“恻隐之心”或者基于情感维度阐发孟子思想的学术成果。由于这部分文献相对于前者来说在数量上可谓凤毛麟角同时又是本文所研究的重点内容,故而对其进行较为全面的综述与说明;并侧重于阐明研究者主要是基于道德学或伦理学的立场将“恻隐之心”理解为一种类似于“同情心”的道德情感,而这种释读方式遮蔽了孟子“恻隐之心”的源始内涵。

(一)性善论视域下的“恻隐之心”

    就儒学史而言,孟子思想对后世影响最大的无疑是为大家所公认的“性善论”,致使有学者明言“可以毫不夸张地说,不读懂性善论,就不可能真正懂得孟子”[1]。因此,历来对孟子的关注点集中于性善论的探讨,与此相应,对“恻隐之心”的理解不可避免地被放置在“性善论”的研究框架之下得以阐发。对“性善”的不同理解直接导致对“恻隐之心”的不同认识,由于学界对孟子性善论的认识主要流行着“本善说”与“向善说”,因此下面的说明将主要从这两方面展开。

1、本善:恻隐之心的先验化解读

事实上,在性本善的视域下,既可以对恻隐之心进行经验性或心理学式的解读,亦可以做出先验化的解读。而立足于性本善对“恻隐之心”进行先验化的解读无疑占据主流地位。对孟子性善说的解读产生重大影响且具有代表性的无疑是狭义上的第二代新儒家——徐复观、牟宗三和唐君毅。徐复观先生对孟子性善论的解读主要体现在其《中国人性论史(先秦篇)》一书中。虽然徐复观先生对中国哲学的解读不像牟宗三与唐君毅二先生那样借助于西方哲学资源,其基于“思想史”考察中国哲学的基本立场亦决定了其言说方式不像牟、唐二先生那样思辨与系统。但我们依然可以感受到其思想本身所具备的哲学性。他在论及孟子的性善论时指出:“孟子之所谓性善,是说一般人的本性都是善的。尧舜之所以为尧舜,也只是因为他是‘人’,只是因为人的本性是善。”[2] 这句话表明徐复观先生坚持了宋明理学以来的性本善的基本立场。这种立场决定了徐先生不会站在近代西方哲学以来“事实”与“价值”二分的立场上将“性善”归结为道德或伦理领域的应然指向,而是着重声明孟子所谓“人性善”乃是指人性的实然善。他指出:“孟子并不是认为人性应当是善的;而是认为人性实在是善的。”[3]孟子性善论不是指向“应然”,而是在表达一种“实然”。而对于这种本性的实然善的致思进路,他认为孟子乃是“以心善言性善”[4],即:孟子对性善的论证乃是从“心善”上立论,心善乃是性善的根据,而心善又是“天之所与我者”,所以心善故性善。而心善的实质内容就是孟子笔下以“恻隐之心”为首的四端之心,徐复观进而指出四端之心就是“情”,并且“性、心、情、才,都是围绕着心的不同层次……就孟子而言,应当是‘心统性、情、才。心是善的,所以性、情、才便都是善的。因此,《孟子》中的性、心、情、才,虽层次不同,但在性质上完全是同一的东西。”[5] 这里,我们可以看出:徐复观认为“心”在孟子思想中有着根本性地位,并且其致思方式的实质是将“心”进行“本质-先验”化解读,将其视为“人之所以为人”而区别于禽兽的本质规定性所在。

这里必须指出,当我们判定徐复观先生对“恻隐之心”进行“本质-先验”化解读时,在一定意义上是合理的,而在一定的程度上又是失真的。就前者而言,徐先生在讨论孟子与告子关于人性的辩论时,认为告子所谓“生之谓性”乃是全称判断,即寻求人与禽之间的共性,而孟子则恰恰相反:“为了将人之所以为人的本质表示清楚,便不应从与犬牛相同的地方来表示,而只应从不同的地方来表示。所以他只认为生而即有中的‘几希’(四端——徐复观先生注)是性。这是用的特称判断,其形式为‘S中的若干是P’。到底全称判断对,还是特称判断对,这便不是量上的问题,而是实质上的问题。”[6] 很明显,徐先生认为“人之所以为人”的“本质”即在人有“四端”,而“四端”乃是人不同于禽兽的特质所在。袁保新认为徐先生显然是借鉴了亚里士多德关于“类(属)+种差”的定义法,“如此一来,人基本上还是被当做世界中的一物来看待,而‘心’、‘性’也沦降为一种静态的有关存有物构成的‘形式’原理,完全不能反映出心、性作为人‘具体的实践生活之本源与动力’的意义”[7]。的确,当我们将“四端”解读为“人之为人”的形式本质时,容易遗漏孟子在论述恻隐之心时所侧重的动力与源泉意义。然而,徐先生并非没有注意到道德实践的动力与源泉问题,他指出:“但是,我们更应进一步了解,孟子由心的仁义礼智之端以言性善,由四端的扩充以言尽心、知性、知天;但作为能扩充的力量的,还是仁。孟子虽仁义并称,或仁义礼智并列,但仁仍是居于统摄的地位;没有仁作基底;没有仁居于统摄的地位,实际便很难推扩出去。而当仁体呈露时,它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实,才是仁义礼智。”[8] 事实上,这段话集中体现了徐先生的思想史考察的哲学品性。究其实质而言,徐先生预设了作为先验本体的“仁体”,由其保证四端之心扩充的动力与源泉。由此观之,作为先验本体的“心体”与作为人之为人的先验本质的“四端”是贯通的,构成“尽心——知性——知天”这一致思进路的“由天而人”与由“由人而天”的两往来。“孟子所说的性善,实际便是心善。经过此一点醒后,每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗,而无须向外凭空悬拟。中国文化发展的性格,是从上向下落,从外向内收的性格。由下落以后而再向上升起以言天命,此天命实乃道德所达到之境界,实即道德自身之无限性。”[9] 而之所以将说上述判定存在一定程度上的失真,乃在于徐复观先生研究中国哲学的思想史进路是自觉地疏离或远离形上学的。事实上,他意识到对儒学作西方哲学式的形上化解读所存在的问题,从而有意识地将“心”从形上层面往下拉,同时,又坚决否认纯粹经验性的“心”,从而提出“形而中者谓之心”[10]。他指出:“心的文化、心的哲学,只能成为‘形而中学’,而不应讲成形而上学”。[11] 而徐复观先生恰恰以孟子的四端之心来说明他所认为的“心的文化”,并认为“心”乃是一种具体的存在。徐先生这里乃是从中西之异来强调“心”乃是具体的存在,包含着实在的体验性内容。

问题的关键是我们该如何对待上述两者之间的张力?事实上,这两者乃是不矛盾的。前者肯定了恻隐之心的先验性,即肯定其形上学性质,而后者则立足于中西哲学之不同强调恻隐之心有着体验性的内容。所以,徐复观先生所谓“形而中者谓之心”乃是在先验与经验之间执两用中,在肯定其先验性的同时又突出其经验性内容。然而,徐复观先生对孟子恻隐之心的理解乃是立足于在道德主体主义,忽视了恻隐之心的存在论意涵及其情境特性。

    唐君毅反对将“性”视为一种本质论意义上的范畴,认为“依吾人之意,以观中国先哲之人性论之原始,其基本观点,首非将人或人性,视为一所对之客观事物,来论述其普遍性、特殊性、或可能性等,而主要是就人之面对天地万物,并面对其内部所体验之人生理想,而自反省此人性之何所是,以及天地万物之性之何所是。”[12] 具体到孟子,唐君毅同样认为“孟子言性,乃即心言性善,及此心即性情心、德性心之义。所谓即心言性善,乃就心之直接感应,以指证此心之性之善。”[13]而“心之直接感应”就是即“心之生”以言性,所谓“即心之生以言性,乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性。”[14] 对于本文做着重探讨的“恻隐之心”,唐君毅指出:“譬如孟子指证恻隐之心之存在,即就‘今人乍见孺子将人于井,皆有怵惕恻隐之心’上说。此中由乍见而有恻隐之心,即见此恻隐之心,为我对孺子入井之直接感应。又如孟子之指证羞恶之心之存在,即就‘呼尔而与之,行道之人弗受,蹴尔而与之,乞人不屑也’说。‘呼尔’、‘蹴尔’与‘乍见’,乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应,就是这个恻隐、羞恶。此处即见性之涵仁义或具仁义,而见性善。”[15] 唐君毅对“恻隐之心”与“羞恶之心”的释读的确在某种程度上切中了《孟子》文本,但正如有些论者所指出的那样:唐君毅依然是将“‘道德’或说‘善’,当成一种‘先验的性质’,并将其归之于孟子所谓‘心’上,使孟子所说的‘心’变成一种具有‘先验善(道德)性’的实践动力。”[16] 

牟宗三先生的“道德的形上学”是借融通儒学与康德的思想而建立的。而事实上,牟宗三先生是接着儒学传统中心学一脉接着讲,故而,牟先生对孟子推崇备至。牟先生依然是在性本善的架构下解读孟子之“心”。牟宗三指出:“在孟子,性固然是个理,而这个‘性’之理从心见、从心来的。孟子是从心说性。”[17] 牟先生在借康德融通以孟子为代表的心性之学时,他敏锐地发现康德与孟子在处理“道德情感”上的不同。事实上,康德在《实践理性批判》中论及道德法则的普遍必然性时,首先排除的就是感性情感;而对于道德情感,康德虽然认为其是与感性情感不用的“特殊情感”,但为了道德法则的普遍必然性而不得不将其排除在道德法则的制定之外。于此,牟宗三先生指出:“(康德)把私人幸福原则与道德情感(道德感)俱视为经验原则,即后天的原则……私人幸福原则这方面自无问题,但关于道德情感(道德感)这方面,则有申说之必要。康德所说的道德情感、道德感,是着眼于其实然的层面,其底子是发自‘人性底特殊构造’,而又注意其‘同情他人底幸福’之意。这种落于实然层面的道德感、道德情感……当然可划于私人幸福原则之下,因而亦当然是经验的、后天的,而且亦无定准。但道德感、道德情感可以上下其讲。下讲,则落于实然层面,自不能由之建立道德法则,但亦可以上提而至超越的层面,使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环……在此关节上,道德感、道德情感不是落在实然层面上,乃上提至超越层面转而为具体的,而又是普遍的道德之情与道德之心,此所以宋明儒上继先秦儒家大讲性体,而又大讲心体,最后又必是性体心体合一之故。”[18] 而牟先生所谓道德情感或道德感的具体所指,即是孔子所谓“不安”与孟子所谓“恻隐”与“不忍”。“这种心情,上溯其原初的根源,是孔子浑全表现的‘仁’:不安、不忍之感、悱恻之感、悱启愤发之情、不厌不倦、健行不息之德,等等。这一切转而为孟子所言的心性:其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心,是情,也是理。理固是超越的、普遍的、先天的,但这理不只是抽象的普遍的,而且即在具体的心与情中见,故为具体的普遍的;而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现,故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的、不是实然层上的纯主观,其为具体是超越而普遍的具体,其为特殊亦是超越而普遍的特殊,不是实然层上的纯具体、纯特殊。这是孟子磐磐大才的直悟所开发。”[19] 恻隐之心这种超越、普遍而具体的情感,牟宗三先生又称之为“本体论的觉情”。于此可见,牟宗三虽然想极力避免西方哲学尤其康德哲学对道德情感的贬抑[20],但由于其所采用康德哲学的基本架构,所以其恻隐之心的先验化解读是十分明显的。牟先生实际上顺着康德思路将感性情感排除在道德领域之外,而将“恻隐之心”上提至先验层面上理解,肯定其与本体、性理的同一性。牟宗三所谓“上下其讲”的根本目的是“上讲”而不是“下讲”,是在强调“恻隐之心”的超越义。他认为儒家传统中的“七情”与孟子的“四端之心”属于不同的层次,用宋明理学的话语表达即是:四端以理言,属于理;七情属于气,以气言。[19] 牟宗三先生对“恻隐之心”的解释在某种程度上脱离孟子阐述恻隐之心的“情境化”立场。最为关键的是,其“形上——形下”或者“先验——经验”的传统二分模式导致了普遍而超越的形上之情(实际上是“性”)对具体而生动的形下之情的宰制与异化。事实上,形上之性对形下之情的宰制与异化在宋明理学中可以明显的看出,而牟宗三道德形上学系统中的情性关系的重构更加突出了这一点。比如,牟宗三先生在《〈孟子〉讲演录》中认为:恋爱没有道德意义、与道德不相干。[20] 牟先生的观点孤立地看并没有什么意义,但是如果考虑到牟先生鲜明的道德优先性的价值立场的话,恋爱等本真情感将处于价值链条上的低级次序。如此以来,孟子那里活泼泼的“恻隐之心”因牟先生的“上讲”而失去了本真感受性,在阳明那里两层感应论的相贯通实际上嬗变为两层存有论的隔绝。正如陈迎年所指出的:“牟宗三并不能否认人的情感不都是道德的这一事实,但他否认人的情感有道德管不着的地方,从而也就是实际上让本然与自然情感被超越的道德情感所取代了。”[21] 事实上,儒家不仅高度肯定“人是情感的存在”,而且“恻隐之心”作为“本源情感”乃是优先于“道德情感”的。

对于将孟子性善论进行先验化理解的致思进路,陈赟指出:“人们倾向于认为,孟子的性善论表达的是一种对于人性的先验性理解。但是,先验与经验的分判在很大程度上是认识论的思考框架,换言之,只有对于认知性的哲学而言,才可能出现先验与经验的分判……只有在对于经验认识的认识论分析中,我们才能获得先验的概念。从哲学史上看,先验与经验作为普遍性的哲学范畴,是在认识论领域使用的,这一对范畴的推广与哲学的认知性特征的获得密切相关。就此而言,先验与经验的分判是历史的,它并非对于哲学的一切层面或者对于一切类型的哲学都是一对有效的架构。把孟子性善论理解为先验性的概念,其实也就是把孟子哲学理解为认知性的哲学。一旦在这个畛域理解,那么,善就是人性中有待认识的一种现成/现实的状况,不管我们是否理解,人性都已经并仍然将是善的。”[22] 事实上,在性本善的视域下对孟子的“恻隐之心”的理解必然将“恻隐之心”释读为一种先验的心性本体或先验善性,而基于上述致思范式在对“恻隐之心”的释读的过程中同时又呈现出极力避免将“恻隐之心”中情感维度抽象化与普遍化的趋向,这种趋向本身就揭示出对“恻隐之心”的先验化解读存在着内在的张力与矛盾,原因在于其先验化进路抽调了孟子讨论恻隐之心的情境化原则,导致了其理论内部的困境与现实实践的无力。这其实正是“向善”说出现的理论背景与现实前提。

2、向善:恻隐之心的经验化解读

事实上,在宋明理学的影响下,人们对孟子性善论的影响可以说已经形成了源远流长的“性本善传统”。虽然不同的学者对孟子的“性本善”理解方式与具体内容存在差异,但毫无疑问都认可性本善说这一共同前提。现代学者包括上述提及现代新儒家事实上也是在性本善的传统下诠解孟子思想的。据笔者所知,台湾的傅佩荣先生明确反对孟子的人性论是“性本善”,并且明确指出孟子的人性论是“人性向善论”。傅佩荣先生的“人性向善论”可以概括为以下三个内容:首先,人与植物、动物乃至于万物的根本差别在于“人有自由选择的能力”,而人的本性就表现在自由选择的可能性上;其次,“向善”之“向”所强调的正是人性的可能性,人性是一种趋向;最后,“善”就是“人与人之间适当关系之实现”,“善”只用来描述人与人之间的关系而不能用来描述人与万物、人与天的关系。[23] 从傅先生关于“善”的定义及其使用范围可以得知:他首先否定了善所具有的先验性质,将“善”看作是“人与人之间适当关系之实现”。如此以来,善就被转换成一种基于后天生活实践而形成的道德规范。“‘善’作为一种价值,绝对不是一个人天生即立具完备,人之初生,只具有生物性的潜能,此种潜能,在他的成长过程中,萌发为特定的心理状况,此种心理状况会在具体情境下出现‘不安’、‘不忍’的情态,而使他进一步要求在社会上设定伦理规范,使其‘不安’与‘不忍’能获得恰当的表现形式,是社会整体的伦理情感得以互通,维持共识,达致和谐。”[21] 于此很明显,傅先生将“不忍”、“恻隐之心”理解为心理学式的情感,而伦理规范就是使得此情感得以表达与互通的规范性工具。傅先生的思路是明显的经验性进路,其立足的依据是人之为人的生物学—心理学基础。傅先生以其推崇的《论语》中的“宰我问三年之丧”为例来说明其基本的致思进路。他指出:“宰我问丧这一段,孔子将‘善’价值的根本依据分为三个层次:先是伦理、次为心理、再次为生理。表面上看起来,社会上有各种伦理规范,事实上,伦理规范来自于心理的要求,更来自于生理上漫长的幼儿依赖期。”傅先生更是借助当代的生物学、心理学知识来论证其基础立场。行文至此,我们事实上可以总结出傅先生的致思进路:生理→心理→伦理。具体到孟子而言,傅先生顺承了上述新儒家关于孟子以心善言性善的进路,然而,傅先生着重强调“心善”的“心之四端”的“端”仅仅是“萌芽而非满全”。[22] 因此,以“恻隐之心”为首的四端之心就必然被解释为经验性的心理状态或心理情感,绝非本体论视域下的先验善性,而是“善的开始与萌芽,而不是善的完成”[23]。总之,傅先生在基于后天经验而形成的“善”的定义下将“恻隐之心”解读为纯粹经验性的心理情感,其实质乃是一种隶属于主体的生理—心理式情感倾向。不可否认,这种诠释进路虽然看到了以“基础主义”为进路的“本善说”所内蕴的矛盾,然而,将“恻隐之心”完全理解为经验性的心理情感,完全割裂了恻隐之心所指向人与物、人与天的存在论关联,即完全忽略了“恻隐之心”在《孟子》文本中的存在论内涵,这种解读使得我们完全无法理解孟子“万物皆备于我”的思想主张。

另外,孟子研究专家杨泽波先生对孟子性善论的相关解读亦与传统主流本善论不同,笔者认为亦概括为“向善论”。他认为:“性善论并不是‘性本善论’、‘性善完成论’,而是‘心有善端可以为善论’。在孟子看来,人的良心本心最初只是仁义礼智之端,只有经过扩而充之,才能成为仁义礼智之完成;当然,心的善端也有不断完善的趋向,只要好好滋养,不去破坏砍伐,最终也可以达到目的。”[24] 由此观之,杨先生对性善论的解读与傅先生相类似,均否定本善论而主张向善论。杨先生在论述孟子性善论的基本进路时,指明了孟子性善论的基本进路所包含的六个基本问题,其中最后一个就是“性善是一个过程”[25]。为了解释孟子的良心本心,杨泽波先生创造性地提出了“伦理心境”这一概念。杨先生指出:“伦理心境是伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶,是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界。”[26] 事实上,杨先生的“伦理心境”受皮亚杰的“发生认识论”和诠释学的“前结构”的启发极大,在否定关于性善的先验化理解之后,更多地强调后天社会生活的影响。与此相对应,杨先生将“伦理心境”的特点是总结为“后天而先在的”[27]。“根据我的理解,良心本心是一种伦理心境,来自社会生活和智性思维,就其来源而言,是典型的‘后天的’,但非常微妙的是,这种来自‘后天的’伦理心境却早在人们处理道德问题之前就已经存在了。”[28] 一言以蔽之,“后天而先在”指向的是来源上的后天性与道德判断发生上的时间先在性。然而,如果我们仔细研究杨先生的关于孟子性善论的诠解,会发现其思想内部存在转变。杨先生在《孟子性善论研究》第一版中更加侧重于“伦理心境”的后天性,认为“虽然不能完全排除性善的生物根源,但是良心本心主要还是‘后天’社会生活和理性思维在内心结晶而成的伦理心境”[29]。而在《孟子性善论研究》的修订版中杨先生对“伦理心境”的解释效力产生了两个方面的质疑。第一个方面是基于生物学研究所取得的关于动物界的基本事实,他指出:“随着相关知识的普及,人们越来越注意到,在动物界同样存在着大量‘爱亲’、‘互助’,甚至‘自我牺牲’的行为,人虽然较一般动物更为高级,但在这些方面与其他动物仍然有着极大的相似性。如果仅以伦理心境解释向善原因的话,我们就会面临一定的困难,这是因为,根据现在普遍认可的观点,动物界并没有人类才具有的这种性质的社会生活特别是智性思维,伦理心境只能对人类而言,如果只以伦理心境解释人心向善的原因,动物界中大量存在的上述现象又如何解释呢?”[30] 另一个方面来自对伦理心境本身的疑问,既然社会生活对人心的影响同时存在着道德内容与不道德的内容,那么,该如何解释人们对道德内容的自然趋向?杨先生认为仅仅凭借伦理心境这一概念难以得到合理的解释。[31] 基于上述“一外一内”两个原因,杨先生不得不提出了“人性中的自然生长倾向”以弥补“伦理心境”之不足。实质上是在后天形成的“伦理心境”的基础上增添了人性中的生而即有的先天内容。进而,杨先生认为“伦理心境”与“自然生长趋向”是内在一体的,“人性中的自然生长倾向完全是天生的,是人的一种自然属性,作为伦理心境的良心本心并不是天生的,而是后天形成的,是人的社会属性。我们既不能把人性中的自然生长倾向称为良心本心,也不能把良心本心叫做人性中的自然生长倾向。人性中的自然生长倾向是良心本心的基础,但只是一个基础,而不是良心本心本身;良心本心是人性中自然生长倾向的发展,但必须是一个发展,其本身并不能完全归于自然生长的倾向。”[32] 因此,基于其前期的思想,“恻隐之心”等四端只能被理解为基于后天生活的伦理心境而形成的仁义礼智之端倪,且只有将其扩而充之,才能发展出完整的善性;而根据其后期“人性中的自然生长倾向”的主张,则“恻隐之心”等四端又可以看成生而即有的先天内容。根据杨先生“伦理心境”与“人性中的自然生长倾向”是“一个东西,只是一本,不是二本”的思想定位,我们可以说杨先生将“恻隐之心”释读为先天与后天的统一体。但须注意的是,这里的先天仅仅是“生而即有”的意思。然而,杨先生在总体上依然坚持其第一版的思路,认为伦理心境是与人性中的自然生长倾向是主次关系,而前者才是孟子性善论最为重要的部分。因此,杨先生对性善论与恻隐之心的释读无疑是经验式的,更加强调其后天的社会属性。故而有论者指出:“杨先生虽然是在诠释孟子的性善论,但是他自己对人性所持的看法,实际上却近于告子的‘性无善无不善’论。而将人的道德意识或‘良心本心’归为后天社会生活和智性思维结晶而成的‘伦理心境’,这基本上是荀子一路的思想。”[33] 综上可知,杨先生与傅先生在关于孟子性善论与恻隐之心的解读上在思想实质上具有类似性,两者都基于生物学知识与日用行常的伦理规范对性善论与恻隐之心进行了经验式的解读。正如笔者再论述傅先生的人性向善论时指出的那样,对于“恻隐之心”这种释读方式忽略了恻隐之心的存在论内涵,仅仅将其限定在主体道德领域,而强行斩断了孟子“尽心—知性—之天”与“亲亲而仁民,仁民而爱物”的存在论进路。

    (二)伦理学视域下的“恻隐之心”

    立足于伦理学或者道德哲学(这里不对伦理与道德作出严格区分)对“恻隐之心”进行多维度阐发或者比较哲学研究,正在成为一种学界趋势。李凯在《孟子的“恻隐之心”与列维纳斯的感受性》一文中指出:“孟子对于恻隐之心的叙述与列维纳斯对于感受性的描写存在着诸多相似之处。但是,作为两种异质文化的产物,恻隐之心与感受性之间的差别也是甚为明显的。恻隐之心是内在具有的、先天禀赋的,感受性是他人赋予的、后天获得的;恻隐之心所发出的道德律是自律的,源于感受性的道德律则是他律的。”[34] 赵素锦的论文《孟子恻隐之心的道德哲学解读》则从道德领域出发,指出孟子恻隐说为其仁学思想体系的构建奠定了坚实的理论基础,孟子以恻隐之心为主线串起了由“仁端”扩充而为“仁德”再提升成为“仁政”的仁学完整发展,最终形成一条“仁端—仁—仁政”的演进路径。[35] 王园园从“恻隐之心能否为道德奠基”的角度切入,指出恻隐之心能为道德奠基,因为它完全生发于经验的、本能的反应,可以作为人性论的依据;但是它须经过道德践行才能变成现实,并成为稳固的品质。[35] 季良琴的硕士论文《孟子的情感主义美德伦理学研究》指出:孟子的道德哲学实质上是一种美德伦理学的学说;这种美德伦理学不同于亚里士多德的理性主义的美德伦理学,实际上是一种情感主义的美德伦理学。孟子的情感主义美德伦理学以人的“四端之心”,主要是人的“恻隐之心”为立论依据,主张人们的价值评价和道德原则都来自于人与生俱有的天然情感;并在此基础上构建了情感主义美德规范评价体系。武云则从“理想政治”的角度对孟子的“恻隐之心”与卢梭的“怜悯心”进行了比较,认为:孟子由恻隐之心发展出理想政治的学说从根本上体现了一种情感主义的进路,代表了儒家政治哲学的一个重要传统,它主张回溯人的情感本源,从中汲取道德和政治力量;而卢梭虽然着重阐发了“怜悯心”,在肯定怜悯心可能具有的道德意义的同时,他反思了包括怜悯心在内的自然情感的不稳定性,甚至认为它可能与正义相冲突,因而在他看来情感(至少自然情感)无论如何不足以作为政治制度之根基。[36] 

上述基于伦理学或道德哲学的立场对孟子的“恻隐之心”所进行的解读,虽然对于彰显“恻隐之心”的可能内涵具有重要启发作用,但是其诠释的前提决定这种解读遮蔽了“恻隐之心”的存在论内涵。例如,上述武云虽然看到了卢梭的怜悯心与孟子的“恻隐之心”在伦理学上的相似性,但却无法对其政治哲学之深刻差异作出合理的说明,即是囿于其诠释前提所造成的。
 
二、选题意义
 
综上可知,当前学术界对“恻隐之心”的释读恰恰主要是从两个方面进行:一,在“性善说”的视域下理解“恻隐之心”;二,在伦理学的视域下理解“恻隐之心”。前者又分为“本善说”和“向善说”两种情况。“本善说”将其释读为“先验心性本体”或“先验善性”,遮蔽了孟子言说方式的情境化原则;“向善说”将其释读为经验性的道德情感,但却完全忽略了“恻隐之心”的存在论意涵。而基于伦理学或道德哲学的立场对孟子的“恻隐之心”所进行的解读,虽然对于彰显“恻隐之心”的可能内涵具有重要启发作用,但是其诠释的前提决定这种解读同样遮蔽了“恻隐之心”的存在论意涵。而从存在论的角度着重阐发“恻隐之心”的本源情感内涵,有利于进一步认识孟子思想的本真意图,从而对于儒家思想较好地切入当下生活具有重要的应用意义。

基于上述研究,论文的主要内容将限定在《孟子》中的“恻隐之心”,而对“恻隐之心”的论述与研究将主要从两个角度切入:一,文章将着重阐发“恻隐之心”的存在论意涵,而不是将其释读为形而下的“道德情感”;二,主要侧重于“恻隐之心”所涵摄的情感维度,而不是将其理解为剥离情感的先验的心性本体。因此,“恻隐之心”、“存在论”、“情感”构成文章的三个首要关键词。文章的意义亦正体现在由上述“两个角度”与“三个关键词”所蕴涵的消息之中。
 
三、研究方法
 
事实上,“中国哲学”这门学科就是在中西比较与融通的视域下诞生的。中国哲学的研究究其实质而言或明或暗地表现为“比较哲学”。本论文的题目“‘恻隐之心’的存在论阐释”中的“存在论”一词就其历史来源而言毫无疑问是西方哲学的舶来品。然而,经过近代以来诸多先贤大哲(尤其是以冯友兰、牟宗三诸先生为代表的现代新儒家)的引进与阐释,“存在论”已经内化为“中国哲学”自身主体性的一部分,与中国哲学自身的建构与发展密不可分、深度关涉。存在论对应的英文是“ontology”,更为流行的翻译是“本体论”。我们说“ontology”构成西方哲学的核心与基础是毫无问题的,然而,问题的关键是不同的哲学家对“ontology”的理解是不一样的,这可以通过诸哲学家的哲学内容中最核心的词汇彰显出来,如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”、康德的“自由”、黑格尔的“绝对精神”、尼采的“强力意志”等等。而本论文不采用更为流行的“本体论”一词而是采用“存在论”这一术语的真实意图在于表明:本文所采用的“存在论”不是西方传统意义上“形上-形下”二分架构下的“本体论”,而是海德格尔“存在论差异”所彰显的“存在”本身;此种意义上的“存在论”是一种前形而上学、前概念化的事情,是为传统本体论“形上-形下”二分架构奠基的。对于中国哲学而言,本体论特色最明显的毫无疑问当属宋明理学,这也是为何现代新儒家在建构其思想体系时要么“接着理学讲”(冯友兰先生)要么接着“心学讲”(牟宗三先生)的根本原因所在。宋明儒所采用的“体-用”、“本-末”的致思范式与西方传统本体论“形上-形下”的致思进路存在着可对应性(当然,强调其可对应性绝不是否认中西之间的本体论所存在的差异),故而,宋明儒对孟子“恻隐之心”的理解是在上述范式下进行的,从而遮蔽了前文反复强调的“恻隐之心”的存在论意涵。因此,本论文首要的研究方法就是“比较哲学”研究法,即立足于海德格尔存在论差异所揭示的“生存-存在论”视域重新阐释“恻隐之心”的存在论意涵(本论文第五章将展开论述)。

基于上述观点,本论文首先将立足于哲学史形态的演进考察宋明儒学对恻隐之心的诠释,这种考察并不是历史学意义上的思想史考察,而是哲学史意义上哲学谱系学省察。在这一哲学谱系学省察过程中将会运用到文献考证法、训诂法等工具性方法。

最后,必须强调的是,笔者将保持一种谨慎与批判的态度,以避免在比较哲学研究中经常出现的采用西方哲学的理论对儒家思想进行“反向格义”而导致的义理遮蔽。
 
第一节 “恻隐之心”的文本考察及其所涉哲学问题
 
众所周知,“恻隐之心”来自于《孟子》一书。由于“恻隐之心”与孟子哲学的两大核心主题——“性善论”和“仁政”学说——有着直接的关联,因此,“恻隐之心”在孟子哲学体系中有着举足轻重的作用。伴随着儒家哲学由两汉经学到宋明理学的学术转型,儒家学说的核心经典由五经系统演化为四书系统;《孟子》一书不仅由“子”升“经”,而且成为儒家学说中“经典中的经典”,学术界称之为“孟子升格运动”[37]。在宋明儒学的诸多论述中,“恻隐之心”同样是儒者论证与阐发的重点。
 
一、语义探源与文本考察
 
根据杨伯峻《孟子词典》,在《孟子》一书中,“恻隐之心”共出现5次。[38] 而据笔者统计,《孟子》一书中与“恻隐之心”同义的“不忍人之心”或“不忍”共出现17次。“恻隐之心”出现在《孟子》的如下两段文本:
 
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[39] 
 
公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”

   孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。’”[40] 
 
从上述两段所引文本中,可以得知:孟子对“恻隐之心”的阐发与其仁政学说以及性善论直接相关;或者说,孟子正是通过对“恻隐之心”的阐发来论证其仁政学说与性善论。的确,就论证方法而言,“恻隐之心”的提出是为了阐明仁政可能性、可行性以及性善论的充足理由。问题的关键是,论证方法与思想表达是同一的,思想表达就在其论证方法之中。因此,我们必须将孟子对“恻隐之心”的阐发从其仁政学说与性善论中剥离出来,给予“恻隐之心”以充分的独立性并加以考察。

清代大儒戴震指明:“所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”[41] 道蕴涵在字与词之中,言语之中蕴涵着形而上的诉求。因此,有必要对“恻隐”作出词源学与语义学的考察。东汉许慎《说文解字》对“恻”的解释为:“痛也。从心则声。”[42] 意思即是,“恻”是一种情感且是伤痛的情感,与“心”直接关联。朱熹在《四书章句集注》中表明了同样的意思,即“恻,伤之切也”[43]。朱熹用“切”字来规定“恻”,意在强调“恻”作为一种伤痛情感的剧烈程度。对于“隐”字,《说文解字》的解释为:“蔽也。”即隐蔽、隐匿的意思。而朱熹在《四书章句集注》中的解释为:“隐,痛之深也。”可见,朱熹对“隐”的解释与对“恻”的解释互文,认为“隐”乃与“恻”同义,皆表示伤痛的“切”与“深”。这里,许慎的注似乎与朱熹的注产生了矛盾。那么,“隐”究竟是“隐蔽”的意思还是“伤痛”的意思?根据黄玉顺先生的考证,“在上古文献中,人们常常直接用‘隐’来指恻隐的情感。这种用法是指的痛心、伤痛、乃至病痛的意思。”[44]《诗经·邶风·柏舟》中的“耿耿不寐,如有隐忧”以及《尚书·夏书·盘庚下》中的“呜呼!邦伯、师长、百执事之人,尚皆隐哉!”中的“隐”的用法与“恻隐”中的“隐”的用法相同,都表示伤痛的意思。而“隐”字之所以会由本义“隐蔽”发展出“伤痛”之义,乃是字义的假借,“而恻隐之‘隐’的本字应该是‘慇’”[45]。综上可知,“恻”与“隐”都表示一种伤痛的情感。而就孟子的价值取向而言,这种伤痛的情感乃是一种真情实感,具有当下的不容己性。而这种不容己的真情实感具体体现在孟子对“不忍”或“不忍人之心”的论述上面。“不忍人之心”或“不忍”在孟子一书中共出现17次,其中,最为经典的论述即是孟子对齐宣王之“以羊易牛”的解读。《孟子·梁惠王上》记载:
 
齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”
孟子对曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣未之闻也。无以,则王乎?”
    曰:“德何如,则可以王矣?”
曰:“保民而王,莫之能御也。”
曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”
曰:“可。”
曰:“何由知吾可也?”
曰:“臣闻之胡齕曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”
曰:“有之。”
曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”
王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”
曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”
王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财。而易之以羊也,宜乎百姓之谓我爱也。”
曰:“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
王说曰:“《诗》云:‘他人有心,予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者,何也?”
 
在上述所引文本中,“不忍”一共出现5次,可谓这段文本的关键词,构成孟子说理的核心。那么,何谓“不忍”?简言之,即是梁惠王看到即将被杀以用来祭祀的牛瑟瑟发抖而在当下萌生了不忍杀害之心,即恻隐之心。由于宋明儒注重本体论的建构,在某种程度上或多或少地忽视了这段文本,而对前两段文本特别注重。笔者这里之所以将这段文本单列出来并与前引孟子阐发恻隐之心的文本并列,主要是为了突出孟子论证“恻隐之心”或“不忍人”之心的独特性。这种独特性即是,孟子是将恻隐之心或不忍人之心放在具体的情境中加以言说的,如下:
 
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。[46] 
曰:“臣闻之胡齕曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之!’不识有诸?”[47] 
 
对于前文“不忍人之心”,东汉赵歧注为:“不忍加恶于人之心也”[48]。因此,此处的“不忍”即可理解为“不忍加恶于牛”。然而,赵歧的注并没有在实质的意义上切中孟子所要表达的真实意涵。原因在于赵注将注释的重点放在作为可能性的后果的“恶”上而非当下不忍的充足理由上。事实上,孟子的论证方式相当奇妙,以致于有学者将其论证策略命名为“想象的逻辑”,即:通过情境性(或图像式)的假设呈现其观念结构。[49] 孟子给出的第一个情境是:当人看到孺子将要掉进井里,必然会有“怵惕恻隐之心”,并通过此论证恻隐之心的普遍性。而这个例子最为精妙的地方就是:尽管并不是或者绝大多数人都没有“乍见孺子将入于井”的真实体验,但读者还是能够切实地进入这一情境,并能够切身体会到何谓“恻隐”与“不忍”。孟子给出的第二个情境有异曲同工之妙,梁惠王看到即将被杀的牛瑟瑟发抖而禁不住萌生不忍之心。所不同者在于针对的对象不同,前者指向“孺子”(人),后者指向“牛”(动物)。而这正是第二情境比较关键的地方,涉及到“恻隐之心”与“一体之人”这一儒学的核心问题。总之,笔者想要表达的是,孟子给出的上述两种情境乃是本源情境,而“恻隐之心”或“不忍”正是本源情境下的本源情感。这对于理解孟子哲学至关重要,笔者将在后文重点论述。
 
二、恻隐之心所关涉的哲学问题
 
孟子之所以为宋明儒所推崇,乃在于孟子哲学中所内蕴的形而上学特质。宋明儒正是汲取孟子思想中的形上学倾向极强的心性论来重构儒家哲学的本体论,从而达到其辟佛老的目的。前文提及,对宋明儒影响最大的“性善论”就与“恻隐之心”有着直接关联,准确地讲,孟子对性善论的论证正是通过恻隐之心完成的。孟子所提出的“心”、“性”、“情”、“才”等诸多概念成为宋明儒重新阐发与建构其思想的理论渊源。总而言之,在与宋明理学的对照下,“恻隐之心”所关涉的哲学文主要有以下几点:

1、“恻隐之心”与“仁”

从前文引文中可以看出,孟子对“恻隐之心”与“仁”的关联存在两种完全不同的表达:一,恻隐之心,仁之端也;二,恻隐之心,仁也。宋明儒对这两种不同的表述有着十分不同甚至截然相反的理解。由于“仁”在宋明理学中被阐释为“形而上者”或“心性本体”,所以这些不同的理解的实质指向一个核心问题:“恻隐之心”究竟是形而上的还是形而下?是先验的心性本体还是后天的已发情感?

   2、“恻隐之心”与“性善论”

孟子思想对宋明理学影响最大的就是“性善论”。宋明理学的两大流派理学和心学分别以“性即理”与“心即理”为纲领来重新诠解性善论。由于宋明理学纵贯宋、元、明、清四朝,且现代新儒家要么接着“理学讲”(如冯友兰)要么接着“心学讲”(如熊—牟一系),这就导致了学界对孟子的理解乃建立在宋明理学对孟子的重构基础之上。因此,一方面导致“恻隐之心”与性善论相比处于一种从属性地位,另一方面导致对恻隐之心的理解只能在性善论的架构下才得以可能,从而忽视了孟子论述恻隐之心的独立性与重要性。

   3、“恻隐之心”与“四端之心”

孟子提出了“恻隐之心”,并进而提出了“四端之心”。然而,孟子并没有对恻隐之心与四端之心的关系展开详细的论证。如何理解恻隐之心与四端之心的关系实乃一个重要问题:恻隐之心与四端之心是并列关系还是前者统摄后者?以及该如何看待“四端”与“四德”之间的关系?

   4、“差等之爱”与“一体之仁”

众所周知,孟子极力“辟杨墨”,认为“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也;无父无君,是禽兽也”[50]。孟子既反对杨氏的“为我”又反对墨家的“兼爱”而主张“差等之爱” ,即“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[51] 而宋明儒学承继孟子的“恻隐之心”,极力提倡“一体之仁”,如何理解“差等之爱”与“一体之人”这儒家两大传统之间的关系不管是就学术史还是就现实实践来说都具有十分重要的意义。

   5、“四端”与“七情”

“四端”与“七情”之辩在宋明理学中并没有实际地发生,但却在朝鲜儒学史上产生了长达五百年之久的争论,实乃构成朝鲜儒学史上最为重要的争论。“四端”出自《孟子》,而“七情”则源于《礼记》中的《礼运》篇:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能”。“四端”与“七情”之辩的主要问题是:“四端”与“七情”是同质的还是异质的?如何处理两者之间的差异与关联?

从上述“恻隐之心”所关涉的五个主要哲学问题的基本内容可以得知:“恻隐之心”不仅与形而上的本体论建构息息相关而且直接指向形而下的情感规制问题,实乃是关联两者真正枢纽之所在。笔者在这里首先提出这五个问题,是为后文的展开论证规定基本方向,意即:对“恻隐之心”的谱系学省察主要围绕上述五个问题展开。
 
第二节 朱熹论“恻隐之心”
 
一、宋明理学的谱系学考察
 
就长时段的儒学发展史而言,宋明理学与先秦儒学、两汉经学并列而构成儒学发展的一个重要阶段。相较于儒学发展的其他阶段,宋明理学的最大特质即是儒家哲学形上体系的建构。由于不同的儒者所建构的本体论体系不同,遂引发出宋明理学的分期与分系问题。

就宋明理学的大体轮廓而言,历史上一般将其分为程朱理学与宋明理学两大派别。但由于这种粗线条式的划分没能够切实反应宋明理学的真实面貌从而遮蔽了宋明理学的其他面向,从而引起诸多学者的不满。大陆学界基本上受冯友兰与张岱年两位先生的影响而将宋明理学划分为三系,一般称为“三系说”。冯友兰先生认为道学的真正创造人并不是传统上认为的周敦颐和邵雍,而是二程兄弟;他们分别创立了道学的两派:理学与心学。而张载则构建出“气本论”。[52] 因此所谓三系,即是理学、心学和气学。理学的主要代表人物即是程颐与朱熹,心学的主要代表人物是程颢、陆九渊和王守仁,气学的代表人物则是张载、王廷相、罗钦顺和王夫之。就宋明理学的发展演变而言,冯先生运用发展的观点与黑格尔三段式辩证法将宋明理学分为前后两期,每期又可以分为肯定、否定与否定之否定三个阶段。前期为“宋道学”,“二程是肯定,张载是否定,朱熹是否定之否定”[53];后期是“明道学”,“朱熹是肯定,陆王是否定,王夫之是否定之否定”[54]。作为中国哲学史学科的奠基人,冯先生的观点对后来学界关于中国哲学史的书写产生了重大影响。张岱年先生关于宋明理学的划分与冯先生是一致的,但其主要的依据是哲学的基本问题,其中,最核心的部分即是张先生所主张的“本根论”。“中国本根论的根本趋向或根本假定之一,是认为本根必是超乎形质的,求本根必须求之于无形无质者中。无形无质而又非即是无的,最显著的有三:一是理则,二是气体,三是心。于是乃形成了三种关于本根的学说,以理则为本根者,即是道论与唯理论或理气论;以气为本根者,即是太极论与气论;以心为本根者,即是主观唯心论。”[55]。因而,宋明理学就可以划分理本论、气本论与心本论。冯先生与张先生关于宋明理学分期与分系的观点奠定了大陆学界理解宋明理学的基本图式与基本框架。

港台新儒家中对宋明理学分系说影响最大的无疑是牟宗三先生。牟先生在《心体与性体》中将宋明理学划分为三系,即:五峰蕺山系、象山阳明系与伊川朱子系。在牟先生的三系说中,最为引人注目的为两点:一,将胡五峰与刘蕺山从宋明理学中单立出来,独成一系;二,将伊川—朱子一系的理学判定为“别子为宗”,为儒学传统之歧出。对于前者,牟先生认为:该系“承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型而开出。此系客观地讲性体,以《中庸》《易传》为主,主观地讲性体,以《论》《孟》为主。特提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。”[56] 此一系的核心标识为“以心著性”,亦被成为“形著论”。“自形著关系言,则性体之具体而真实的内容与意义尽在心体中见,心体即足以彰著之。若非然者,则性体即只有客观而形式的意义,其具体而真实的意义不可见。是以在形著关系中,性体要逐步主观化、内在化。”[57] 牟先生认为该系与象山阳明系构成一圆圈的两来往,前者是从客观到主观,后者从客观到主观,实乃宋明儒之大宗。而伊川-朱子一系由于将了心、性、情之间的纵贯关系转换为横摄关系,只能成就本体论的存有之理,而其道德实践只能是康德所谓的他律道德,从而偏离了孔孟所奠基的天道心性一贯的基本格局从而是歧出。可以说,牟先生的“三系说”为我,为我们重新理解宋明理学的分系问题提供了新的视角。尤其是牟先生将朱熹哲学判定为“别子为宗”,不仅对于敞开了理解宋明理学的新的可能性,更有助于辨别朱熹以其哲学体系在注疏四书时所导致的致思范式的转换与义理的遮蔽。

  劳思光在《新编中国哲学史》中提出关于宋明理学分派的“一系说”,实可将之概括为“一系三阶段论”。所谓“一系说”,就是“视宋明儒学为义整体,但此并非忽视各家各派立说之殊异;而是通过一发展演变之动态观,以安顿此种种差异于一整体过程中。换言之,学说之差异皆视为整体过程中之阶段特征。”[58] 劳思光将宋明理学看作由低到高的整体演变过程,并通过其所依凭的“历史标准”与“哲学标准”将整个宋明理学划分为三个阶段。所谓“历史标准”,即根据各家学说能否切中孔孟之原旨来判定其高下。所谓“哲学标准”,即根据各家理论的解释效力来判定其殊胜。根据“历史标准”劳思光将宋明理学划分为三阶段,周张、程朱、陆王恰可代表此三阶段。“第一阶段以‘天’为主要观念,混有形上学与宇宙两种成分;第二阶段以‘性’或‘理’为主要观念,淘洗宇宙论成分而保留形上学成分;第三阶段以‘心’或‘知’为主要观念,所肯定者乃最高之‘主体性’,故成为心性论形态之哲学系统。其中朱熹地位特殊,乃综合前二阶段之思想家;然在此过程中,仍应该划归第二阶段。”[59] 根据其“哲学标准”,则上述三阶段分别对应着从天道观(周张)到本性观(程朱)以及心性论(陆王)的体系范式转换。劳思光关于宋明理学的“一系三段说”与冯张的三系说以及牟宗三的“三系说”十分不同。其将宋明理学看作由低到高的进化式发展无疑使人别开生面。关键的是,劳思光以各自理论体系的解释效力来分判其优劣,指出各自理论内部所存在致思困境,并通过其致思困境逼显理论模式之转换。更为重要的是,他以“主体性概念”来标识“心性论”从而与朱熹思想区别开来无疑更具启发意义。

以上就是关于宋明理学分期与分系的谱系学考察,从中可以得知:依据不同的标准,可以得到不同的分系说。各分系说的背后皆有其相应的理论预设,冯友兰的三系说的背后是新实在论与黑格尔的辩证法,张岱年的三系说背后是马克思哲学的唯物史观,牟宗三三系说的背后是康德的批判哲学,劳思光的一系三段说背后西方哲学的逻辑解析法。[60] 这实际上乃是近代以来中西际会后哲学领域碰撞与比较后所结出硕果,而不能仅仅看作一种“反向格义”。

具体到本文所关注的核心“恻隐之心”而言,在不同的理论视域下完全可以得出不同的认识结论。这也正是在讨论“恻隐之心”所关涉的哲学问题之前首先要考察宋明理学的分期与分系问题的原因所在。真正的观念事实是,在今人诠释宋明理学与宋明儒者重构先秦儒家的构成中,存在着两层遮蔽。故而,在对“恻隐之心”的存在论意涵进行考察时就存在着双重还原。而之所以采取这种“迂回包抄”的考察方式,原因在于前文已经提及的宋明理学对对孟子哲学尤其是其形上学倾向的重构塑造了今天理解孟子的主要范式。然而,由于宋明理学所涉及的任务众多,不可能进行一一考察,只能取其中具有典型性与代表性的人物,通过考察其对“恻隐之心”的观点从而还原孟子“恻隐之心”的存在论意涵。因此,我们将重点考察理学的集大成这朱熹以及心学的集大成者王阳明对于“恻隐之心”的阐发。此外,由于“四端”与“七情”之辨在朝鲜儒学史上产生了重要的争论,且与本文内容密切相关,故而亦加以考察。
 
二、朱熹哲学的总体架构
 
作为宋明理学的集大成者,朱熹对儒家诸多经典都作过注解。毫无疑问,其中影响最大的就是就是对“四书”的注解。然而,众所周知,朱熹对儒家经典的注释不同于汉儒与清儒训诂学式的文字考察,而是在注解的过程中揉进了自己的哲学思想,或者说是用自己的哲学思想在注解四书。问题的关键是,朱熹对四书的注解能否切中四书的“愿意”?还是在注解的过程中存在着对“四书”义理的遮蔽与肢解?就本文所贯注的中心孟子的“恻隐之心”而言,其就提情况又怎么样呢?
     
  朱熹在《四书章句集注》中注解“四端之心”为:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”[61] 从这段注解可以看出,朱熹用心、性、情三个概念来注解“四端之心”,而其总体纲领则是其作为其哲学架构核心支柱之一的“心统性情”。既然朱熹在用其自己的哲学思想来注解孟子的“四端之心”,因此我们的考察范围就不能仅仅停留在上述注解,而应该将范围拓展到朱熹关于“恻隐之心”的其他论述。在作此考察之前,首先应该明晰朱熹哲学的总体架构。

朱熹的哲学的总体架构可以用两句话来概括:一,理气不离不杂,指向朱熹的宇宙本体论的架构;二,心统性情,指向其心性论的架构。“不离不杂”乃是对朱熹的宇宙本体论的核心概念“理”与“气”之关系的说明。朱熹认为:“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理然后有性,必禀此气然后有形。”[62] 可见,朱熹用理与气来说明宇宙间万物的根据及其生成。而对于理与气的关系,朱熹认为:“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也;若在理上看,则虽未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物也。”[63] 所谓“不离”,指的是“在物上看”,即就感性世界中具体的人与物而言,“理”与“气”合在一处构成万物(二物浑沦),在时间上同时具足于万物(不可分开各在一处);所谓“不杂”,指的是“在理上看”,即就本体论的实情而说,理乃是先于气并构成气之存在的先验根据。朱熹又言:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”[64] 气是理之现实化的载体,理是气的存在根据。虽然在朱熹哲学中理是第一性,气是第二性的。然而,朱熹理气二分的格局不可避免地导致其宇宙本体论的“二元论倾向”。这里之所以使用“二元论倾向”而不是直接用西方哲学惯用的“二元论”来判定朱熹宇宙本体伦的思想特质,乃在于中国哲学传统的确没有像西方哲学传统那样一贯保持“两分对立”的传统(在古希腊表现为现象与本质的分离,在笛卡儿之后表现为心与物的对立)。但朱熹对于理气关系的论述又明显具有二元论的特征。问题的关键是,该如何看待这一问题?刘述先在《朱熹的思想究竟是一元论还是二元论?》一文采用“二分”的方法来处理这一问题,认为“由形上构成的角度看,朱熹是二元论,由功能实践的角度看,朱熹是一元论;两方面融为一体,才能够把握到朱熹思想的全貌。”[65] 事实上,刘述先的处理方式似乎也存在问题,原因在于:既然在形上构成上承认朱熹是二元论,而形上原理是为心性理论奠基的,这就不可避免的在由形上到形下的落实中将形上构成的二元论推演到心性理论的二元论上。朱熹的目的固然是想在心性修养(即刘述先所指“功能实践”)的过程中达到合一的目的,即朱熹所谓“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”[66]。但目的的合一却不能弥合其形上构成的二元论,而朱熹心情性三分的架构正是其其理气二分形上构成的推演。对于此一问题,陈来在《朱子哲学研究》中指出应该从“本原论”与“构成论”两个不同角度来理解理气关系,他认为:“对理气关系是否有先后的回答根据论本原和论构成(禀赋)的区别而有不同。从本原上说理先而气后,从构成上说理随气而具。显然,注意区别朱熹论述理气关系所从出发的不同角度对于把握朱熹理气观是重要的。因为朱熹在论述理气关系时常常并不具体地说明所指是本原问题还是构成的的问题,而《语类》的片段记载也往往略去了问题的前后联系。在本原上朱熹讲理在气先,但在构成上朱熹并不讲理在气先,而常常强调理气无先后。如果把论本原当做论构成,或者反过来把论构成当做论本原而由此断言朱熹哲学始终是理气先后的二元论,在理解朱熹思想上都必然发生混乱。”[67] 从本原论与构成论切入朱熹对理气关系的不同论述,的确为更好地理解理气关系往前推进了一步,但问题的关键是:理气关系的本原论与构成论之间又是怎样的关系呢?正是在这一问题上的分歧直接产生了对朱熹理气关系的不同判断。牟宗三、刘述先以及李明辉都认为朱熹所谓“理生气”并不是宇宙生成论意义上的“生”,即不是本原论的生,而是“虚生”。牟宗三指出:“‘理生气’不是从理中生出气来,只是依傍这理而气始有合度之生化。”[68] 亦即牟宗三所谓理“只存有而不活动”。“此静态的所以然之形上之理只摆在那里,只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然,而实际在生者化者变者动者俱是气,而超越的所以然之形上之理却并无创生神妙之运用。此时朱子之思路也。”[69] 牟宗三的判定是符合朱熹关于理气关系的晚年定论的。
 
或问:“理在先气在后。”曰:“理与气本无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。”[70]
或问先有理后有气之说。曰:“不消如此说。而今知得他合下是先有理,后有气耶?后有理先有气耶?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气,则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。”[71]
 
朱熹一生71岁,而根据陈来的考证,前者乃是朱熹68岁所说,后者乃是朱熹69岁所说,故可视为朱熹关于理气关系的晚年定论。[72] 由此可知,朱子哲学中虽然有“理生气”语句,但就其晚年定论而言,理与气的二分是其哲学最终同时亦是最基本的架构,即朱子哲学的宇宙本体论基本特质是“二元论倾向”。宇宙论的“二元论倾向”所导致的直接后果就是世界的两重化,一个洁净空阔形上世界与由众多万物所构成的形下世界的对立。杨国荣认为:“朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者,但由于他一再强调理的超验性,因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点,在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。”[73] 而这种宇宙本体论的二元论倾向在下贯到心性论时就造成心、性、情的三分。同时也注定了朱熹在注释孟子时将孟子“尽心—知性—知天”纵贯的致思范式平铺为心性情的三分。
 
三、性情的对分、心情的剥离
 
朱熹在注解《孟子》时将“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”规定为情而将仁、义、礼、智判定为性。事实上,根据朱熹理气二分的二元论倾向,落实于道德实践上,必然产生性情之分。朱熹关于孟子四端的论述颇多,而其中最圆熟的就是《答陈器之》一文:
 
性是太极浑然之体,本不可以名字言,但其中含具万理,而纲理之大者有四,故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言,至孟子而始备言之者,盖孔子时性善之理素明,虽不详著其条而说自具;至孟子时,异端蜂起,往往以性为不善,孟子惧斯理之不明而思有以明之,苟但曰浑然全体,则恐其如无星之秤、无寸之尺,终不足以晓天下,于是别而言之,界为四破,而四端之说于是而立。
盖四端之未发也,虽寂然不动,而其中自有条理、自有间架,不是笼统都无一物,所以外边才感中间便应。如赤子入井之事感,则仁之理便应,而恻隐之心于是乎形;如过庙过朝之事感,则礼之理便应,而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具,各各分明,故外边所遇、随感而应,所以四端之发各有面貌之不同,是以孟子析以为四,以示学者,使知浑然全体之中而粲然有条若此,则性之善可知矣。
然四端之未发也,所谓浑然全体,无声无臭之可言、无形无象之可见,何以其粲然有条若此?盖是理之可验,乃依然就他发处验得。凡物必有本根,性之理虽无形,而端的之法最可验。故由其恻隐所以必知其有仁,由其羞恶所以必知道其有义,由其恭敬所以必知其有礼,由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内,则何以有是端于外?由其有是端于外,所以必知有是理于内而不可诬也。故孟子言“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,是则孟子之言性善,盖亦溯其情而逆知之耳。[74] 
 
从上述引文可以看出,朱熹首先是在“性即理”这一命题下用理来规定性,所谓性“含具万理,而纲理之大者有四,故命之曰仁义礼智”,并认为孟子为了不使性善说被时言所遮蔽而将性划分为四德从而加以阐明,进而主张可由经验世界中的四端之具体感应证明“性之理”,所谓“性之理虽无形,而端的之法最可验”,并总结出孟子论证性善的思路乃是“溯其情而逆知之”。表面看来,朱熹所谓“溯其情而逆知之”的确符合孟子由“四端”说明“性善”的论证理路。然而,当朱熹由理来规定性时,并且由于朱熹严判形上(理)与形下(气),则将“四端之情”就被打入“气”的范围,由理气的二分便直接导致孟子那里“心(情)性”的一贯产生了第一次剥离,即性与情的分离。问题的关键,当性与情产生分离后,朱熹必须处理两者之间的统一或结合问题,其解决办法将“心”独立出来赋予其不同于性与情的异质性含义,从而提出“心统性情”的主张,这就出现了心性情的三分。对于三者之间的关系,朱熹在《元亨利贞说》中指出:“仁、义、礼、智,性也。恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。”[75] 在这里,朱熹实际上是赋予“心”以居中调节性情的作用,其真实目的即是:主体之“心”根据“性”(仁义礼智)的要求去发动“情”(恻隐、羞恶、辞让、是非,情也)。因此,心与情同样属于形而下者而非形而上者,属于气之范畴。牟宗三在辨析朱熹的《仁说》时曾指出:“视性为只是理,是一个普遍的理,而爱与恻隐乃至孝悌都视同一律,一律视为心气依这普遍之理而发的特殊表现,而表现出来的却不是理,如是,仁与恻隐遂成为性与情异质的两物,此非孟子之本意也。朱子牢守此说,以为界脉分明,遂有‘仁是心之德爱之理’一陈述之出现。此一陈述当然有其道理。此完全是从伊川‘阴阳气也,所以阴阳理也’一格式套下来。气是形而下者,理是形而上者。如是,遂将心一概视为形而下者,一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者,皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。”[76] 事实上,有必要对牟宗三这段话中所涉及的“心”这一概念作出一个区分。在《孟子》文本中,“情”字多以“情实”义出现而非“情感”义,故而其“恻隐之心”既是情又是心。而在朱熹这里,“四端之心”即是四端之情,其“心”则指处于性情之间起着居间调节作用而不同于性与情而的异质性概念。我们可以将朱熹的思路用下图表示出来:

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事实上,根据朱熹的宇宙本体论,作为形而上者的“理”与作为形而下者的“气”共同构成宇宙万物,心亦不例外。从这个角度讲,将“心”完全归结为气之范围并不恰当,但囿于其理气二分的二元论倾向又不得不将气划归于“气”,否则便会自相矛盾。基于此,朱熹认为心是“气之灵”、“气之精爽”[77]。这亦正是为何朱熹只承认“性即理”而绝不承认“心即理”的真实原因所在。在由宇宙本体论的理气二分向心性论的贯彻时,变不得不推演出心性情的三分。

然而,孟子的基本理路却是:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[78] 很明显,在孟子那里,恻隐之心是贯通心性天的,而在朱熹对孟子的注释中,不仅心性情三者彼此分离且异质且性与心情被打成两撅,从而剥夺了“恻隐之心”在孟子那里所具备的本体—存在论地位。[79] 牟宗三认为:“性亦只是理,性中只有仁义礼智,仁义礼智亦只是理;仁性爱情,恻隐羞恶等亦只是情;心是实然的心气,大体是后天心理学的心,心与性成为后天与先天、经验的与超验的、能知与所知的相对之二。”[80] 牟宗三这里使用“先天”与“后天”、“超验”与“经验”等相对待的词汇意在表明朱熹在改造孟子心性论架构所造成心性情之间的相互剥离,将“恻隐之心”降格为经验性—心理学的内容。的确,在孟子的思想世界中,最原初的观念就是“恻隐之心”,可以毫不夸张地说,无“恻隐之心”则无“性善论”。
 
四、形上还是形下?
 
我们不是否认朱熹在诠释孟子思想中所做出的贡献,只是意图表明朱熹在诠释孟子思想的时候的确使得心性情三者的相互分离,从而打断了性与心之间的实质关联。这无论如何是不符合孟子的真实意图的。“恻隐之心”是一以贯通的,是可以“上下其讲的”,孟子所言心性中的“恻隐、羞恶、辞让、是非等是心、是情,也是理。理固然是超越的、普遍的、先天的,但这理不只是抽象地普遍的,而是即在具体的心与情中见,故为具体地普遍的。”[81] 恻隐之心这种“具体地普遍的”情感,牟宗三又称之为“本体论的觉情”。在传统形而上学“形上—形下”、“先验—经验”相互对待的致思范式下,牟宗三的确是看到了“恻隐之心”所应有的本体论地位。事实上,在《孟子》一书中,对“恻隐之心”与“仁”的关系存在两种完全不同的表述,《公孙丑上》将“四端之心”分别视为仁义礼智之“端”,而《告子上》则直接将“四端之心”直接等同于仁义礼智。具体到“恻隐之心”,即是存在“恻隐之心,仁之端也”与“恻隐之心,仁也”两种截然不同的表达。蒙培元先生认为孟子中关于“恻隐之心”的这两种完全不同的表述说明“孟子对情感与理性的关系问题,并不是区分得那么严格,更不像后来的理学家区分得那么明确……这就为后来的解释留下了很大的余地……朱熹始终认为,情感是心理经验层面的,而不是‘形上’层面的,是心之作用,而不是心之本体。”[82] 问题的关键是,当朱熹用理气二分、心性情三分的架构来诠解孟子思想时,就必然会产生理论内部的张力。所以朱熹在注释后者时认为:“前篇言是四者为仁义礼智之端,而此不言端者,彼欲其扩而充之,此直因用以著其本体,故言有不同耳。”[83] 朱熹的思路是将“恻隐之心,仁也”还原为“恻隐之心,仁之端也”来理解,从而消解了“恻隐之心,仁也”所意在传达的“恻隐之心”的本体论地位。如果联系到程颐对“恻隐之心,仁也”的无视,则其意图十分明显。而“恻隐之心”的本体论地位之所以重要,在于一旦将“性情”打为两截,以“性”宰“情”的后果就是不可避免的。用天理来抑制不合理的欲望是合理的,用天理来禁止本真的情感则必然使人异化,从而“以理杀人”。

事实上,当朱子学传入朝鲜后,正是基于对朱熹哲学“理气—性情”关系的不同理解,从而产生了朝鲜儒学史上最为重要的“四端”与“七情”之辨。

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[34]李凯:《孟子的“恻隐之心”与列维纳斯的感受性》,《道德与文明》2011年第2期。
[35]王园园:《恻隐之心能否为道德奠基——以〈孟子〉为例》,《社科纵横》2010年第1期。
[36]武云:《怜悯之心与理想政治——卢梭“怜悯心”与孟子“恻隐之心”之比较》,《马克思主义美学研究》2014年第1期。 
[37]“孟子升格运动”这一命题最早由周予同先生于1933年在《群经概论》中提出,参见周予同:《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社,1983年版,第289页。周予同先生虽然提出这一命题,但并未对其作出详细阐明。对于唐宋间“孟子升格运动”的历史发生学考察,可参看徐洪兴:《唐宋间的孟子升格运动》,《中国社会科学》1993年第5期。
[38]杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,1960年版,第410页。
[39]《孟子·公孙丑上》。
[40]《孟子·告子上》。
[41]戴震:《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年版,第183页。
[42]许慎:《说文解字·心部》。
[43]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第237页。
[44]黄玉顺:《恻隐之“隐”考论》,《北京青年政治学院学报》2007年第3期。
[45]黄玉顺:《恻隐之“隐”考论》,《北京青年政治学院学报》2007年第3期。
[46]《孟子·公孙丑上》。
[47]《孟子·梁惠王上》。
[48](清)焦循:《孟子正义》(上),北京:中华书局,1987年版,第232页。
[49]陈少明:《想象的逻辑:来自中国哲学的经典例证》,《哲学研究》2012年第3期。
[50]《孟子·滕文公下》。
[51]《孟子·尽心上》。
[52]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),北京:人民出版社,1999年版,第25-26页。
[53]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),第26页。
[54]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),第26页。
[55]张岱年:《中国哲学大纲》,南京:江苏教育出版社,2005年版,第106页。
[56]牟宗三:《心体与性体》(上),第44页。
[57]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第286-287页。
[58]劳思光:《新编中国哲学史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2015年版,第35-36页。
[59]劳思光:《新编中国哲学史》,第39页。
[60]关于劳思光的哲学史观和方法论的具体说明与分析,可参见柴文华:《劳思光的哲学史观和方法论解析》,《哲学动态》2015年第6期。 
[61]朱熹:《四书章句集注》,第238页。
[62]朱熹:《答黄道夫》,《晦庵先生朱文公文集》卷58,《朱子全书》(修订本)第23册,上海:上海古籍出版社,2010年版,第2755页。
[63]朱熹:《答刘叔文》,《晦庵先生朱文公文集》卷46,《朱子全书》(修订本)第22册,第2146页。
[64]朱熹:《理气上》,《朱子语类》卷1,《朱子全书》(修订本)第14册,第114页。
[65]刘述先:《朱熹的思想究竟是一元论还是二元论?》,《朱子学新论——纪念朱熹诞辰860周年国际学术会议论文集》。
[66]朱熹:《四书章句集注》,第7页。
[67]陈来:《朱子哲学研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2010年版,第107-108页。
[68]牟宗三:《心体与性体》(下),第461页。
[69]牟宗三:《心体与性体》(上),第319页。
[70]朱熹:《理气上》,《朱子语类》卷1,《朱子全书》(修订本)第14册,第115-116页。
[71]朱熹:《理气上》,《朱子语类》卷1,《朱子全书》(修订本)第14册,第116页。
[72]陈来:《朱子哲学研究》,第110-111页。
[73]杨国荣:《王学通论》,上海三联书店,1990年版,第11-12页。
[74]朱熹:《答陈器之》,《晦庵先生朱文公文集》卷58,《朱子全书》(修订本)第23册,第2778-2779页。
[75] 朱熹:《元亨利贞说》,《晦庵先生朱文公文集》卷67,《朱子全书》(修订本)第23册,第3254页。
[76]牟宗三:《心体与性体》(下),第222页。
[77] 朱熹:《性理二》,《朱子语类》卷5,《朱子全书》(修订本)第14册,第219页。
[78]《孟子·尽心上》。
[79]这里的本体—存在论地位是在传统本体论中“形上—形下”的基本架构下来理解的。
[80]牟宗三:《心体与性体》(上),第41页。此是朱熹评伊川的话语,但由于牟宗三将伊川-朱熹划为一系,并将认为两者在义理间架上具有前后相继的一致性,故而此评定亦可用于朱熹。
[81]牟宗三:《心体与性体》(上),第113页。
[82]蒙培元:《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年版,第106-107页。
[83]朱熹:《四书章句集注》,第328-329页。

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2019/06/08

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