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“恻隐之心”的存在论阐释(二)

张新
【编者按】作者简介:张新(1991-),男,山东临沂人,复旦大学哲学学院博士研究生,研究方向为儒家哲学、中西比较哲学。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。由于字数较多,将分为两期转载此文,此为第二期。

 

第三节 退溪与高峰论“恻隐之心”
 
宋明儒者很少将“四端”与“七情”的对举,“四端”与“七情”的关系亦并未成为宋明儒学上的重要哲学问题。随着朱子学传入朝鲜并在朝鲜取得权威地位,朝鲜儒者关于“四端”与“七情”关系的探讨成为朝鲜儒学史上最为重要的哲学辩论,并引发长达五百年的争论。学界通常将朝鲜儒学史上关于“四端”与“七情”的辩论称为“四七之辩”。由于“四七之辩”持续时间长且涉及人物众多,故这里择取其中具有代表性的朝鲜大儒李退溪与奇高峰关于四端与七情的辩论。在论述的过程中,并不注重双方关于“四七之辩”的起源与演变过程,即并不着意于考察双方“四七之辩”的思想史演进过程,而是着重分析双方在论辩过程中所涉及的主要哲学问题,并对其作出分析。

“四端”源于《孟子》,前文已经提及,这里不再论述。“七情”则源于《礼记》中的《礼运篇》:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”对于为何“四端”与“七情”在宋明理学史上未成为哲学问题而在朝鲜儒学上引起巨大的争论,李明辉认为:由于程朱理学在“朝鲜时代”取得绝对的权威地位,参与“四七之辩”的朝鲜儒者必须面对双重文本的双重权威,即《孟子》、《礼记》等儒学原始文本为代表的孔孟的权威与程朱的权威,而这种思想史背景在宋明儒学史上并不存在。[1] 而这种双重文本的双重权威之间的冲突的实质在于,朱熹对孟子思想诠释与孟子思想本身存在张力乃至冲突,正是朱熹哲学架构与孟子思想之间的张力与冲突推动着“四七之辩”向前发展。
 
一、“四七之辩”的起源及其哲学问题
 
一般将“四七之辩”追溯到高丽末期、朝鲜初期的朱子学代表人物权阳村。权阳村在《入学图说》一书中首先给出了两张图以表达其思想。阳村在心图中形象地表达其关于理气与性情的看法,他根据程朱的理气思想首先区分出“理之源”与“气之源”,进而认为:性发为情而其初无有不善;心发为意,其几有善有恶。最为关键的是,他首先将“四端”与“七情”对举并触及到四端与七情的性质问题:
 
曰:“昔唐韩子原性而本于礼书,以喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者为性发之情,程子亦取而言之。今子以四端属乎性发,而七情则列于心下者,何也?”曰:“七者之用在人,本有当然之则,如其发而中节,则《中庸》所谓达道之和,岂非性之发者哉?然其所发,或有不中节者,不可直谓之‘性发’,而得与四端并列于情中也。故列于心下,以见其发之有中节,不中节者,使学者致察焉。又况程子之言,以为‘外物触而动其中,其中动而七情出,情既炽,而其性凿矣’,则其不以为性发也,审矣。”[2] 
 
从上述引文中可以看出,权阳村认为“四端”属于“性发”,而“七情”则因为存在发而中节与否的问题则需要区别对待:发而中节者可以归属于“性发”,而发而不中节者则只能是“心发”。不过,从其“列于心下”的表述中可以得知其最终还是将“七情”归属于“心发”。这里首先涉及的问题是:四端与七情是同质的还是异质的?属于形上的层面还是形而下的层面?是先天的超越性情感还是后天的心理学式情感?很明显,这里关于“四端”与“七情”是“性发”还是“心发”的讨论可谓是后来“四七之辨”的源头。

而直接导致“四七之辩”事件则是李退溪对郑秋峦所作《天命图》的修改。李退溪将郑秋峦《天命图》中的“四端发于理,七情发于气”修改为“四端理之发,七情气之发”。虽然这一修改在义理层面并无实质性的改变,但却直接引发了李退溪与奇高峰长达八年的“四七之辩”。
 
二、四端七情异质论
 
“四端”与“七情”分别出于《孟子》与《礼记》,前者的提出与孟子论证性善和仁政直接关联,而后者所指向的是人的自然情感。从这个角度而言,四端与七情的确不是同一性质的情感而是异质性情感。就其与性善论的关联而言,“四端”作为性善论的直接论据经常被后儒当作道德的萌芽故而可将其看作“道德情感”;“七情”并没有被后儒看作道德的萌芽而只是被认为人生而有之的“自然情感”。“四七之辩”的复杂之处绝不仅仅是“四端”作为“道德情感”与“七情”作为“自然情感”之间的紧张与冲突。程朱理学作为儒学史上本体论建构的最高形态之一,是在“宇宙论—心性论”的高度下来言说与考察情感的而不是仅仅停留在伦理或道德的层面上。朱熹的哲学体系可以概述为:宇宙论上理气二分,心性论上心、性、情三分。由于在退溪与高峰时期程朱理学已经取得权威地位,故而他们只能在上述框架下处理“四端”与“七情”的问题。李退溪关于四端与七情的看法最为典型地体现在下面一段引文之中,李退溪指出:
 
夫四端,情也;七情,亦情也。均是情也,何以有四、七之异名耶?来喻所谓“所就以言之者不同”是也。盖理之与气,本相须以为体,相待以为用。固未有无理之气,亦未有无气之理。然而所就而言之不同,则亦不容无别。从古圣贤有论及二者,何尝必滚合为一说而不分别言之耶?且以“性”之一字言之,子思所谓“天命之性”,孟子所谓“性善之性”。此二“性”字,所指而言者何在乎?将非就理气赋与之中,而指此理原头本然处言之乎?由其所指者在理不在气,故可谓之“纯善无恶”耳。若以理、气不相离之故而欲兼气为说,则已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞见道体之全而立言如此者,非知其一不知其二也。诚以为杂气而言性,则无以见性之本善故也。至于后世程、张诸子之出,然后不得已而有“气质之性”之论,亦非求多而立异也。所指而言者,在乎禀生之后,则又不得纯以“本然之性”混称之也。故愚尝妄以为:情之有四端、七情之分,犹性之有“本性”、“气禀”之异也;然则其于性也,既可以理气分言之。至于情,独不可以理气分言之乎?[3] 
 
从上述引文中可以看出,退溪认为既然“性”可以分别从理与气的角度来言说,那么,“情”当然也可以从理与气的角度来言说。事实上,虽然朱熹没有对“四端”与“七情”的关系问题进行明确论述,但退溪的确能够在朱熹那里找到直接的文本依据。朱熹明确说过:“四端是理之发,七情是性之发。”[4] 这里,退溪认为,如果从理气不离的角度来说“性”的话,则此性绝不是子思与孟子所谓“性善之性”与“本然之性”即不是“性之本然”。这里,退溪的论性的思路与程颢是一致的,即:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说,才说性时,便已不是性了。凡人说性,只是说‘继之者善’也,孟子言人性善是也。”[5] 因此,退溪是从严格分别理气即理气二分来看待情的,将“四端”归属于宇宙论上的“理”与心性论上的“性”而将“七情”划归于宇宙论上的气。如此以来“四端”就是先天的道德情感,而七情只能是形而下的经验性情感,前者是纯善的后者是有善有恶的。因此,李退溪指出:
 
恻隐、羞恶、辞让、是非,何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,何从而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔。四端之发,孟子既谓之心,则心固理气之合也。然而所指而言者,则主于理,何也?仁义礼智之性粹然在中,而四者,其端绪也。七情之发,朱子谓“本有当然之则”,则非无理也。然而所指而言者,则在乎气,何也?外物之来,易感而先动者,莫如形气。而七者,其苗脉也。安有在中为纯理,而才发为杂气;外感则形气,而其发为理之本体耶?[6] 
 
从上可知,“四端”乃是发于仁义礼智之性,而“七情”则是在心物对待或主客二分的前提下由外物触形而引发的主体情感状态的变化。四端发于性,七情发于气。前者是先验的,后者是经验的。“安有在中为纯理,而才发为杂气,外感则形气,而其发为理之本体耶?”这一句反问可以说是指向前文提及的朱熹哲学的二元论倾向,而在这里这一二元论倾向下贯到形下的器物世界就演变为“恶何以可能”的问题。如果四端与七情都从理气不离、理气相合的角度来理解,那么发于仁义礼智之性(纯理)的四端为何会“才发为杂气,外感则形气”?这里,退溪从理气二分的角度严格区分“四端”与“七情”,而其致思的必然结果只能是在一定的程度上与朱熹思想产生间距而在某种意义上恢复了“四端”在孟子那里与性相关联的形而上地位,即:退溪在这里改变了朱熹单纯从形而下的气的角度来论述情的立场,将“四端”提升至理与性的高度来立论。

事实上,在退溪与高峰的论辩过程中,就文本而言,其关于四端与七情关系的表述产生过两次较为重大的改变[7]:第一次改变是将其表述为:“四端之发纯理,故无不善;七情之发兼气,故有善恶”[8];第二次改变将其做了较为完整的表述:“大抵有理发而气随之者,则可主理而言耳,非谓理外于气,四端是也;有气发而理乘之者,则可主气而言耳,非谓气外于理,七情是也。”[9] 从这两次改变中我们可以看出:由于奇高峰恪守朱子学的立场,退溪在与奇高峰关于朱子学的论辩过程中不得不一再迁就而改变其文字上的表述,其目的是为了在不违背朱子学的权威地位的前提下坚持“四端”与“七情”的异质性。
 
三、四端七情同质论
 
如果说李退溪关于“四端”与“七情”关系的看法可以归结为“四七异质论”,那么,奇高峰关于“四端”与“七情”关系的看法则可以被成为“四七同质论”,即:四端与七情并无本质不同。奇高峰在其《上退溪四端七情说》中表达其关于“四端”与“七情”的看法:
 
   子思曰:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”此性情之说也,而先儒发明尽矣。然窃尝考之,子思言之,所谓道其全者,而孟子之论,所谓剔拨出来者也。盖人心,未发则谓之性,已发则谓之情;而性无不善,情则有善恶,此乃固然之理也。但子思、孟子所就以言之者不同,故有四端、七情之别耳,非七情之外,复有四端也。今若以为四端发于理而无不善,七情发于气而有善恶,则是理与气判而为两物也;是七情不出于性,而四端不乘于气也。此语意之不能无病,而后学之不能无疑也。[10] 
 
这里,奇高峰直接将《中庸》中的“喜怒哀乐”等同于《礼记》中的“七情”,并认为“七情”是“全”,而“四端”乃是孟子从“七情”中“剔拨出来”的。亦即:奇高峰认为“七情”包含“四端”,“非七情之外,复有四端”。并且指明如果像退溪那样认为四端发于理而七情发于气的话,其逻辑结果只能理与气判为两物,割裂“七情”与“性”、“四端”与“气”的关系。事实上,奇高峰对李退溪的理解是准确的,并不存在任何误读。李退溪恰恰是从理气二分角度理论,将七情归属于“气”而将“四端”归属于“性”、“理”。问题的关键在于,李退溪的上述看法与朱子学存在紧张甚至矛盾之处。严格恪守朱子学的奇高峰自然不同意李退溪的看法,因为在朱子学的基本架构下作为形而下世界中“四端”与“七情”只能是理气合而产生。既然都是理气合的产物则“四端”与“七情”就是同质的,“四端、七情,无非出于心者,而心乃理、气之合,则情固兼理气也,非别有一情,但出于理,而不兼乎气也。此处正要人分别得真与妄尔。”[11] 奇高峰认为“七情”中发而中节就是“四端”,所谓“然而七情之发而中节者,则与四端初不异也。”[12] 然而,按照高峰的逻辑贯彻下来,七情中发而不中节的则不能看作是“四端”。正是在这里,奇高峰自身的思想内部产生了自相矛盾之处,即一方面肯定两者的同质性,另一方面又在逻辑上必然推出两者的不同。事实上,在其与退溪的辩论过程中,这一内在矛盾后来演变为四端亦有善恶。奇高峰指出:“夫以四端之情为发于理而无不善者,本因孟子所指而言之也。若泛就情上细细论之,则四端之发,亦有不中节者,固不可皆谓之善也。有如寻常人,或有羞恶其所不当羞恶者,亦有是非其所不当是非者。盖理在气中,乘气以发见,理弱气强,管摄他不得,其流行之际,固宜有如此者,乌可以为情无有不善?又乌可以为四端无不善耶?”[13] 高峰在这里指出四端无有不善乃是来源于孟子,但其看法与孟子产生了不一致,即四端由于是理气合生所以会产生“理弱气强,管摄他不得”的情况,从而“四端”亦非纯善。很明显,这是高峰贯彻朱子学立场的必然结果。

不过,奇高峰所提出的“四端亦有不中节”的说法很明显与孟子的说法相抵牾。孟子提出“四端之心”与其性善说的体认思想直接相关联,而高峰的说法在某种意义上可谓是直接否定了孟子的思想。李退溪指出:“四端亦有不中节之论,虽甚新,然亦非孟子本旨也。孟子之意,但指其粹然从仁、义、礼、智上发出底说来,以见性本善,故情亦善之意而已。今必欲舍此正当底本旨,而拖曳下来,就寻常人情发不中节处滚合说去。夫人羞恶其所不当羞恶,是非其所不当是非,皆其气昏使然,何可之此儳说,以乱于四端粹然天理之发乎?如此议论,非徒无益于发明斯道,反恐有害于传示后来也。”[14] 奇高峰作为朱子学的忠实追随者,在其与李退溪的四七之辩中最终演变出“四端亦有不中节”的说法。从这一点我们可以看到朱熹思想与孟子思想之间的间距之大,这亦印证了李退溪所面临的双重文本冲突。

然而,如果我们从另外一个角度来切入,则会发现朱熹的宇宙本体论中所内蕴的二元论倾向的确可以在向心性论下贯的过程中会产生上述李退溪与奇高峰两种不同的性情理论。李退溪所强调的理气不杂而奇高峰则坚持理气不离。
 
四、小结
 
以上分析了李退溪与奇高峰关于“四七之辩”的异质论与同质论。李退溪将四端看作“理发”而将七情看作其“气发”。由于退溪严格区分理气即从理气不杂的角度来看待“理发”与“气发”,故其“四七异质论”准确地讲则是“异层异质论”,即:“四端”作为理之发而属于形而上的层面,而七情作为气之发只能是形而下的层面。而奇高峰由于坚持理气不离即从理气合而生情的角度认为四端与七情都属于形而下的层面。李明辉指出:“在退溪与高峰的辩论中,高峰坚守朱子的观点,视四端与七情为同质。但退溪却背离了此一点,而主张四端与七情是异质、异层的。在退溪看来,四端与七情之间有本质的区别:后者是被动地由外物之触动所引发;前者则发自人的道德本性,在本质上具有自发性。进而言之,四端与仁、义、礼、智之性,连同本心,均属于超越层面,而非如朱子所设想的,四端与七情同属于气,而落于自然层面,尽管这种理解与朱子的理解不同,但却符合孟子的思想。”[15] 相对于朱子对孟子心性思想的诠释而言,李退溪无疑是恢复了“恻隐之心”在孟子那里所具有的本体论地位,其关于四端的看法可谓是肯定了四端情感的先天性,可谓是“先天情感”。而朱子-高峰对四端的看法则正是将四端从孟子那里所具有的形上地位拉回形而下的层面,从而使得四端从属于具有绝对超越性的理。从其否定四端情感的先天性地位而言,我们亦窥见其哲学的道德他律性。
 
第四节 阳明论“恻隐之心”
 
相比于陆九渊哲学的浑沦特点,王阳明哲学明显地具有论证性与推理性。即使如此,就“恻隐之心”而言,王阳明并没有给出具体的分析。我们只能根据其思想的总体格局及其相对零散的论述来阐发其关于“恻隐之心”的思想。
 
一、良知即恻隐
 
众所周知,阳明思想的宗旨是“致良知”。那么,良知与“恻隐之心”或“四端之心”之间存在什么或者何种层次上的关联?阳明指出:
 
“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字,是个大规矩,巧处则存乎人心。”[16] 
 
良知只是一个天理自然明觉发现处,只是一个真诚恻怛,便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝,致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟,致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知,一个真诚恻怛。[17]上述第一段文本中阳明用“是非”或“好恶”来言说“良知”,事实上,这构成了阳明对良知的最基本亦是最常用的看法,即良知即是好善恶恶的是非之心。而第二段引文则指明:良知即是真诚恻怛,而真诚恻怛即是良知的本体。根据牟宗三先生的看法,将“是非”与“好恶”并言乃是将孟子的“是非之心”与“羞恶之心”两者合一然后收于良知上讲,而以真诚恻怛说良知实际上乃对应于孟子所谓“恻隐之心”与“恭敬之心”,因此,阳明之良知是将孟子所说的四端之心都收摄于良知,成为一个良知之心。[18] 由此可知,虽然好善恶恶的是非之心是阳明关于良知最基本、最常用的看法,但实际上,良知是就统合四端之心而言的。故而,我们可以说:良知即是恻隐或恻怛之心。阳明的说法是上下一贯的,并没有像程朱理学那样明确区分形上与形下,而是将其贯通起来讲。冯友兰先生指出:“理学强化一般(形而上)与特殊(形而下)的分别,而心学则不作此分别,甚至不承认有这个区别。譬如仁与爱的关系,理学以‘爱之理’为仁,而‘爱’本身却是形而下;心学则根本不作如此的分别,而径直以‘爱’为仁或仁之端。”[19] 正如冯先生所指出的那样,程朱理学是严格地判定形上与形下之分的,任何模糊两者界限的主张都会受到其批评乃与指摘。如程颐与朱熹基于“气是形而下者”而批评张载“虚无即气则虚(当作“无”)无”的思想“未能无过”。[20] 故而,正如前文已经提及的那样,恻隐之心在程朱理学系统中只能被理解为形而下或者经验世界中的心理学式情感,而决不能提升至形而上或先验的层面上去讲,而在阳明这里可以说是形上与形下相贯通,恻隐之心既是先验的同时又是经验的,正所谓是可以“上下其讲”的。蒙培元先生进一步指出:“朱子主张性情统一是毫无疑问的,但毕竟有形上与形下之分,性理是形而上者,情感是形而下者,形而上者不可‘见’,只能从形而下者之情上‘见’。这所谓‘见’,并不是真‘见’,而是从可见的形而下之情上推知其形而上之性之‘有’,由此证明形而上之性之‘存’。但在王阳明看来,性情虽有体用之说,却并无形上形下之分,不仅形下在形上中,而且形上在形下中。”[21] 总之,阳明所谓“良知”是统合四端之心而言的,并没有像程朱那样将恻隐之心等四端之心归结为形而下的情,并将其根据归结为形而上的性理,而是径直认为良知即是“真诚恻怛”、“恻隐之心”;用程朱的言说习惯来表达,即是:恻隐之心既是形而上者又是形而下者,两者乃是不可剥离的。一旦将其剥离开来,即会导致“外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”[22] 
 
二、感应与恻隐
 
当我们说在阳明思想中“恻隐之心”可以从形上与形下两个层面贯通地讲的时候,实际上是在强调两者的合一而不可分。阳明指出:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”[23] 很明显,阳明通过目、耳、鼻、口与色、声、臭、味之间的互相构成的关系来阐明并不存在一个悬空的心体,而此心体的的实际内涵即是“天地万物感应之是非”。蔡仁厚先生指出:“阳明说心无体,当然不是否定本心自体,而是表示本心没有一个隔离的自体摆在那里,让人抽象地悬空去想。(你若抽象地悬空去想一个隔离心体的自己,便是玩弄光景。)因为本心只是一个感应之是非,除以‘感应之是非’为其本质内容之外,并没有其他内容。所以良知本体,就在当下感应之是非之决定处见。此外,它没有一个隔离的寡头的本体。”[24]事实上,心无时无刻不处于感应之中,心总是即感即应的。阳明在这里要表达的其实是人生存的本己结构。问题的关键是,我们该如何理解“天地万物感应之是非”?王阳明其实对感应作了两个层面的区分:明觉之感应与意之感应。阳明在《答罗整庵少宰书》中指出:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”[25] 在这里,阳明从“理一”出发,从不同的角度给出了性、心、意、知、物等的“定义”。需要注意的是阳明所谓“以其明觉之感应而言,则谓之物”的说法。然而,在心—意—知—物的关联结构中阳明还有另外一种说法:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”[26]事实上,阳明在心与意的关系上与朱熹并无二致,都认为“意为心之所发”。而心在阳明思想中与“良知”乃同一的,所以阳明有“其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意”的说法。问题的关键是,作为心之所发的意或者虚灵明觉应感而动的意乃是有善有恶的,此与良知明觉之感应有着实质的不同。良知明觉之感应是无善无恶的或者纯然至善的,而意之感应则是“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非……”[27]。因此,这里有必要对“明觉之感应”与“意之感应”作出区分:“从‘意之所在’或‘意之所用’说物,意与物有种种差别;如意有善与恶之分,物(事)亦有正与不正之异,故必有待于致良知,而后意得其诚,物得其正。从‘明觉之感应’说物,则没有这些参差;意不待诚而自诚,物不待正而自正。”[28]“明觉之感应”乃是就形上层面或先天层面而言,所指向的乃是“无善无恶心之体”;良知本体;而“意之感应”则是形而下或者经验层面的事情,所指向的乃是“有善有恶意之动”。

事实上,当我们说阳明对性与情并未形上与形下的区分,而是合而言之的时候,意在表达:恻隐之心贯通于形上层面的“明觉之感应”与形下层面的“意之感应”,而形上与形下是不可不割的;分析地讲,“明觉之感应”乃是“恻隐之心”扩充到极致的状态;而“意之感应”中指向善的内容与恻隐之心相对应,恶的内容则与恻隐之心相背离。问题的关键是,我们切不可隔断两层感应论之间的关联,在王阳明的“四句理”[29]中,“意”实际上是联结“心—意—知—物”的关键所在:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”[30] 阳明思想中的心物关系首先表现为意物关系,因为“意未有悬空的,必着事物”[31]。所以王阳明坚决反对悬空冥想本体,必须在具体的实践活动中磨练。而这一过程中,“恻隐之心”所起到的作用便是“指南针”的作用,为意定下用力之方向。如果只关注于明觉之感应,则容易堕入空寂。陈迎年指出:“如果说,实在的‘意之所在之物’是有、是承当与敬畏,则本体的‘明觉之感应为物’就是无、是天职与洒脱,‘无’必须即‘有’而显,‘有’须待无以立,阳明强调我们必须时时刻刻处于‘有’‘无’之‘间’的地带:‘须是不滞于‘有’,不堕于‘无’。”[32]
 
三、恻隐之心与一体之仁
 
“一体之仁”的思想最早可以溯源于孟子,《尽心上》曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”孟子所谓“万物皆备于我”可以看作是“一体之仁”思想的在儒家经典中的最初源头。在注重境界论的宋明儒者中,张载在《西铭》中所倡导的“民吾同胞,物吾与也”的情怀备受后来者推崇。程颢明确指出说:“《西铭》某得此意,只是须他子厚有如此笔力,他人无缘做得。孟子以后未有人及此。”[33] 此语可谓是直接将张载视为孟子之后第一人,评价之高于此可见一斑。而程颢的《识仁篇》则是继张载之后表达此意的又一扛鼎之作。他认为:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、智、信,皆仁也……此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体。”[34] 从中可以明显地看出,程颢对孟子“万物皆备于我”这一思想的继承,而其核心命题则是“仁者,浑然与物同体”,意在强调超越主客、物我之别而达到主客体合一之境界,即所谓“与物无对”。而对于“仁者,浑然与物同体”,程颢有着更为形象与精确的表达,他引用医书上所说的“手足痿痹为不仁”来阐明我与物之间的一体性或曰“莫非己”。他指出:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”[35] 程颢用身体与四肢的一体性来说明我与物的一体性:在健康状态下,身体与四肢是顺畅通达、无间隔的,而一旦手足痿痹则会与身体产生阻隔,就像四肢不再属于身体一般;事实上,物我之关系就像身体与四肢的关系本来是一体的,由于种种遮蔽导致物我间断、不再相通。概言之,手足痿痹谓之“不仁”,物我不通同样是“不仁”。

而将“一体之仁”的思想发挥到极致的则无疑是王阳明,而上述相关思想构成其思想来源。王阳明论述“一体之仁”的最大特点即是从“恻隐之心”出发来论述“一体之仁”的思想。对于恻隐之心与一体之仁的关系,阳明在《大学问》中从本体与境界相互关联的角度向我们道说:
 
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳,非能于本体之外而有所增益之也。[36] 
 
事实上,阳明论述一体之仁的文本不至于此一处[37],而笔者认为,上述文本在诸多论述中具有典型性与代表性,亦直接与本文论题相关,故择取此文本进行分析。在这段文本中,王阳明首先肯定“一体之仁”并非主观的臆测,而是“其心之仁本若是”。进而言之,“一体之仁”虽然是行为者经过不断地功夫修养从而达到的理想境界,但是有其本体论根据,亦即:在本体论层面上天地万物乃是一体不分的。“一体之仁”首先是一个本体论命题,然后才是修养功夫论的事情。事实上,“一体之仁”是阳明良知理论的必然拓展。前文已经提及阳明所谓良知同时收摄孟子四端之心,而在其两层感应论中“恻隐之心”恰恰贯通其中从而成为沟通两者的中介。现在阳明直接以“恻隐之心”来言说一体之仁就是其最早的证明。“见孺子之入井”、“见鸟兽之哀鸣觳觫”、“见草木之摧折”、“见瓦石之毁坏”而产生的“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”,皆是恻隐之心的呈现的不同样式或者说是恻隐之心的不同层次的表述。阳明所意图表达的是:因恻隐之心而证明一体之仁,因一体之仁而必有恻隐之心。这里,并不存在所谓的“循环论证”,因为恻隐之心所导向的终极境界就是一体之仁,而一体之仁本然状态恰恰为恻隐之心提供本体论支撑。阳明在上述文本中所给出一副因“恻隐之心”而联通在一起的世界图景,实际上乃是因自身切己的痛感而体验到与孺子、鸟兽、草木与瓦石等万物的共在一体而展现的层层推扩的过程。“人本来就生活在于他人、鸟兽草木甚至于山川土石所共同构成的世界之中,从而与世界之物打交道正是人的存在状态的实然如此。在这实然的过程中,人构成了他的世界……如果说,就本体而言,‘与物同体’是一‘必然事实’;那么,就境界义而言,‘与物同体’就是以‘最终理想’。”[38] 总之,“恻隐之心”与“一体之仁”是相互发明的,恻隐之心之发动与推扩乃是一体之仁实践的现实条件,而作为天地万物本来面貌的“一体之仁”则是“恻隐之心”的本体论根基。
 
四、小结
 
相较于程朱理学严格分别理气、性情而言,阳明心学在关于“恻隐之心”的解读上的确更能切中孟子的思想,然而,包括阳明心学在内的宋明理学毕竟是不同于先秦儒学形态的,前者更加注重本体论的建构。正如蒙培元先生指出:“孟子直接从心理情感出发,论证人有善良本性,有义理之性,并没有后来儒家所讨论的‘本体论’问题。陆、王等人虽是心学家,但都离不开‘本体论’问题,因此,从理论形态上说,还是有重要区别的,这是儒学在历史演变中出现的重要现象。这一点是不能忽视的。陆九渊所说的‘本心’,虽然来源于孟子,但孟子所说,是指人所固有的道德良心,主要是从心理层面上说的,未必有‘形而上’的意义;而陆九渊所说,虽然也是讲人的道德良心,同时却有形而上的意义。牟宗三先生认为,陆九渊所说的心,是形而上的,或有形而上的意义,这一点是非常正确的。王阳明的‘良知’也是来自孟子,但孟子所说的,是指不学而能、不虑而知的认识能力,也是从心理层面上说的,虽然有道德内容,但未必有‘本体’的意义;而王阳明所说,虽然也是讲先天的认识能力,但又远远不限于此,它本身就是‘完满自足’的形而上的道德理性。总之,孟子的‘心性’之说(孟子讲心性论是毫无疑问的,有人认为孟子不讲心性论是没有根据的)是从心理情感出发,经‘扩充’而成为道德理性;而后来的心学家则从‘本体论’出发,将心理情感直接提升为道德理性即本心、本情,这是最大的区别。”[39]蒙培元先生极力辨明以阳明为代表的心学家对孟子“恻隐之心”的解读实乃注重本体论的建构,是将孟子的“恻隐之心”本体化、形上化。的确,虽然孟子思想中可能导出儒家形而上学(这亦是宋明理学推崇孟子的最主要原因),但是孟子那里的“恻隐之心”与宋明心学家对恻隐之心的理解存在不同则是必然的。事实上,孟子的恻隐之心既包含心理情感的一面,亦同时蕴含着可以被先验化、形上化理解的倾向,同时,我们亦可以从一种更加本源、本真的视角来解读恻隐之心,笔者将在后文详细论述。
 
第五节 论“恻隐之心”的存在论意义
 
在我们论证与阐发恻隐之心的存在论意义之前,我们首先需要对上述在哲学史演进的过程中对恻隐之心的谱系学考察作一个概括性总结。前文分别考察了朱熹、李退溪与奇高峰以及王阳明对“恻隐之心”的诠解。朱熹从宇宙本体论的视角,从其宇宙论的两个核心范畴理、气下贯到心、性、情三分的心性论,从而将“恻隐之心”理解为形而下的经验性情感而否定了其先验地位。由于朱子学在朝鲜儒学史上的权威地位,退溪与高峰在理解恻隐之心时不得不面对孟子与朱子两者思想的内在分歧,从而产生观点上的歧义。由于退溪严格区分理气即从理气不杂的角度来看待“理发”与“气发”,故其“四七异质论”准确地讲则是“异层异质论”,即:“四端”作为理之发而属于形而上的层面,而七情作为气之发只能是形而下的层面。而奇高峰由于坚持理气不离即从理气合而生情的角度认为四端与七情都属于形而下的层面。阳明没有像程朱那样对性与情作出严格的区分,而是从性情合一的角度肯定了恻隐之心的形上地位。通过其关于“一体之仁”与“恻隐之心”的关系,可见在阳明思想中“恻隐之心”贯通两层感应论,构成其思想的“环中”。

如果我们着眼于上述诸大儒关于恻隐之心的诠解与孟子思想本身的思想“间距”,毫无疑问,朱熹与奇高峰“背离”了孟子本旨而阳明与退溪则更能“切中”孟子思想。问题的关键是,如果我们从更宏观的儒学史时段而言,就先秦儒学与宋明儒学的差异着眼,则会发现宋明儒学在佛学的影响下更加注重本体论的建构,他们对“恻隐之心”的理解是在“形上—形下”、“体—用”、“性—情”二分的模式下进行的,尽管“体用一源,显微无间”构成中国哲学区别西方哲学的特质所在。而现代新儒家在应对与融通西方哲学时,要么接着理学讲(冯友兰)要么接着心学讲(牟宗三)的真实原因即是宋明理学中有关儒家本体论的建构与西方哲学的主流传统存在着可对应性与可比较性。从这个角度,我们亦可窥见先秦儒学与宋明儒学在哲学史形态上的差异。而本文之所以不直接切入《孟子》文本中的“恻隐之心”而是首先从朱子、阳明以及退溪、高峰的诠解立论,一方面是因为今人对恻隐之心的理解与上述诸儒的理解密切相关,另一方面是为了凸显宋明理学的本体论性格从而显明其与孟子思想本身的差异,从而为我们今天更好地切入孟子思想奠定基础。

事实上,宋明理学的本体论性格在心性论上的最显著的体现就是影响深远的性善论,准确地说,是“性本善”。所以,在宋代成书且产生巨大影响的启蒙读物《三字经》开篇即讲“人之初,性本善”并不是偶然的,而是有着深刻的哲学本体论建构的时代背景。前文所着重论述的朱熹、王阳明以及李退溪与奇高峰关于“恻隐之心”的诠解就其本质而言都是在性本善论的视域下得以言说的。虽然朱熹与奇高峰都将“恻隐之心”理解为形而下的经验性的情感,但其终极目的却是通过“恻隐之心”往上推出性本善;王阳明与奇高峰肯认了“恻隐之心”的形上地位,并将形上与形下贯通起来,实际上乃是凸显性体的纯然至善。一言以蔽之,宋明理学实际上是在性本善的视域下来理解“恻隐之心”的。

然而,近代以降,当中西方哲学遭遇以后,西方哲学这个他者便不断融入中国哲学而成为中国哲学自身重构自身的最为重要的理论资源。究其实质而言,这源于当下古今中西深度缠绕、深刻关联的生存境遇所致。黄玉顺将近代以来中西方哲学遭遇、碰撞与融通的历时性进程划分为三个阶段:近代儒学(洋务与维新)、现代儒学(现代新儒学)和当代儒学(儒学新开创),其思想特征分别对应为举末的儒学复兴、返本的儒学复兴和溯源的儒学复兴。[40] 如今,大家一致同意:如果儒学要想在当下获得新的生命力从而有效地切中现实生活,就必须进行现代转换。问题的关键是:对于如何进行儒学的当代转换,不同的学者有着不同的致思范式与切入路径。但是,我们依然可以在总体上把握其致思范式,即“性→情”模式或者“形上→形下”模式。事实上,这种模式不仅仅为宋明理学所使用,同时,亦为以牟宗三为代表的现代新儒家所“接着讲”。黄玉顺指出:“轴心期以来的儒学,作为一种形而上学建构,基本上是性情论的哲学。用中国的话语来说:性为体,情为用;性为本,情为末。这是思孟学派以来的儒学的正宗思想。如果用西方话语来说,也可以说,性是本体,是存在论问题、本体论问题,或者是一个形而上的问题;而情,则是在这个终极根据的基础上,往形而下的落实。在轴心期以来的儒家思想当中,在儒家形而上学的观念当中,这是一个‘形上—形下’的关系,是‘上学而下达’的关系。”[41] 在这一致思范式下,作为形而上者的“性”是形而下的“情”的终极根据,即性为情奠基。由此我们反观上述对恻隐之心的谱系学省察,可以发现:朱子与高峰就是这一典型的致思进路,而阳明与退溪则在这一范式下赋予“恻隐之心”以形上—先验的地位,下至现代新儒家的代表牟宗三则明确主张“恻隐之心”乃是一种“本情”、“本体论的觉情”。

问题的关键是,孟子思想本身真的如宋明诸儒以及现代新儒家所解读的那样是一种本体论学说吗?孟子所谓“恻隐之心”真的只能在“性本善”的牢笼下进行解读吗?事实上,宋明理学相对于先秦儒学之所以被称为“新儒学”或“新道学”,其根本原因就在于其哲学形态的不同。如果我们立足于孟子文本本身就会发现:在“性本善说”的前提下对“恻隐之心”的先验化释读是不符合孟子的真意的。而“性向善说”则走向了另外一个极端,其对“恻隐之心”的经验化释读同样不符合孟子的真意。
 
一、“恻隐之心”与“存在”观念
 
哲学总是思考着存在,存在问题是哲学的核心问题。在海德格尔以前的哲学思考中,总是把“存在”领会为“存在者”。海德格尔著名的“存在论差异”在哲学上具有重要的意义,道出以往哲学所思考的是存在者而不是存在本身。如果把“存在”领会为“存在者”的话,海德格尔指出哲学的思考则会导向以下两条进路:本质—先验方向的存在论进路和实存—超验方向的神学进路。[42]而真正的事实是,在同一哲学家的思想体系中,上述两种进路往往是并存的。但不管怎样,海德格尔认为,西方传统哲学遗忘了存在本身。海德格尔重提存在的目的是为了给传统形而上学奠基,“只有从存在者之所以可能的条件——存在本身出发,形而上学、本体论、哲学才能得到真正的基础。”[43] 基于此种思想主张,海德格尔指出:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[44] 事实上,海德格尔此处给出了关于存在与存在论(传统形而上学)以及科学(形而下学)的双重奠基关系。黄玉顺认为:“海德格实际上提出了人类观念的这样一种层级:存在观念(生存领会)→形而上存在者观念(哲学)→形而下存在者观念(科学)。”[45] 这里,需要追问的是:海德格尔的存在论差异及其观念层级与本文主题恻隐之心存在何种程度的关联?笔者认为,我们完全可以借助海德格尔的思想重新阐明“恻隐之心”的存在论意义。

前文的分析已经表明,对恻隐之心的先验化进路与恻隐之心的经验化进路都未能符合孟子论述恻隐之心的本真意图。一直致力于借现象学资源以融通儒家思想的张祥龙指出:“‘现象学的观念’的特色就在于它既非心理的观念,亦非抽象实体化了的观念,而是代表了介于两者之间而又比这两者更本源、更具有直观明证性的一条思路。”[46] 事实上,孟子所谓恻隐之心就是上述“既非心理的观念,亦非抽象实体化了的观念”,而对这两种观念的否定与上述笔者对先验化进路与经验化进路的质疑乃是是一致的。从这个角度上讲,我们可以发现现象学与原始儒学之间的亲缘性。最为重要的是,海德格尔所意在揭示的观念之间的三层架构事实上亦为原始儒学所固有,只是为我们遗忘而已。黄玉顺基于其观念之间的“等同与对应”认为海德格尔与老子以及儒家虽然在思想观念的实质上确实存在不同,但他们的思想观念却存在着观念层级上的对应性。[47] 他表达如下:
 
儒家:生活情感→性(形上)→情(形下)
老子:无物(无/道)→道之为物→万物
海氏:存在→ 形而上存在者 → 形而下存在者[48]
 
因此,在孔孟那里,性与情的关系首先是情对性的奠基,其次才是轴心时代以后宋明儒式的性对情的奠基。所以儒家性情观的完整的观念层级应该是:情→性→情。而孟子所谓“恻隐之心”即是上述观念层级上的第一个“情”,其所指向的乃是具有终极奠基性的本源情感。而这种本源情感乃是与作为本源情境的“共同存在”密不可分的。而恻隐之心的存在论意义首先指向作为本源情境的共同存在。

何谓“共同存在”?我们的日常观点通常是心-物对待或主-客二分的,即有一个具备自我意识的“我”和外在于“我”的由万物构成的世界存在。事实上,这种观点预设了两种现成化的存在者,即“我”和由万物构成的“世界”。因而,我们在解读孟子“恻隐之心”时,往往采用上述致思模式,即:首先预设一个现成化的“今人”和“孺子”,然后是今人看见孺子即将落入井中,遂产生了一种同情感,即所谓“恻隐之心”。然而,将“恻隐之心”解读为主体的情感从一开始便遗失了赢得其存在论意涵的机会。实际上,人与人、人与物的原初关联就存在于“恻隐之心”的情态中所透露出原始的消息。孟子在论述恻隐之心时,所采用的是一种还原论思路,即通过“乍见”的“当下性”与“时机化”还原掉“今人”作为日常生活中的个体所已经形成的现成化的计算与功利之心,即所谓“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声而然”。通过上述还原从而回归作为本源情境的共同存在。在这种本源情境中,是没有作为现成化的“今人”与“孺子”存在的,而是出于一种纯粹境域式的“无”的状态。黄玉顺指出:“就本源性的事情看来,既不是‘孺子将入于井’决定了这个‘人’,也不是这个‘人’决定了‘孺子将入于井’,而是:‘乍见’这件事情本身生成了这个特定的‘人’,特定的‘孺子’、‘井’等等。”[49] 事实上,孟子在举出“今人乍见孺子将入于井”的例子时,他自己已经不是处在一种本源情境中,而是处在与他人“论辩”的过程之中。而论辩恰恰是在人与人对待的前提下得以展开的。孟子此例的妙处即在于能够使人迅速设想或进入那样一种情境,从而能够领会到恻隐之心的活泼泼的存在。张祥龙在论述海德格尔哲学思想时指出:“海德格尔所做的是:充分吸收生命哲学和存在哲学的含义,将意向性构成中的‘沟通’功能根本化和存在论化,使得那构成境域本身而不是任何意义上的被构成者取得了更原本、更在先的、也更可直接领会到的地位。一个人听一曲音乐,初见大海,际遇恋人,独处山野,……,可能一下子进入一种充满动人含义的境域或境界里;它一定出现于有前因后果的存在者们的集合状态中,但体验者很清楚,这境域本身的含义不可能被关于那些存在者的客观状态和主观状态的分析充分说明。而且,个人的主体意志和知识不可能控制这境域的出现,也无法维持住它;恰恰相反,这构成着意义、赋予着意义的境域总处于所有个人的努力之先,作为这种体验的意义源头或者‘存在本身’而牵动着、贯通着有关的一切。我们以上给的这些例子似乎不是很常见的。但海德格尔认为,这种境域的存在本身与境中的存在者的区别,及其前者的在先性是最根本的存在论状况。人的生存根底处别无‘他物’,唯有这个让人感动、沉迷到唯其所‘是(存在)’而是的境域或者‘是本身(存在本身)’。”[50] 事实上,张祥龙这段话完全适用于孟子对“恻隐之心”的阐释,且孟子的例子远比“一个人听一曲音乐,初见大海,际遇恋人,独处山野”等等更加形象与生动。我们基于对“今人”的现成化的把握是很难是说明“今人乍见孺子将入于井”的本源情境的,不管这种把握是主观上的还是客观上的。由“乍见”所给出的本源情境是先于“今人”与“孺子”这样的主体性存在者的,而这种本源情境才是最根本的存在论状况,即在本源情境中天地万物乃是共同存在的、毫无分别的。前面已经指出,恻隐乃是一种“痛感”,问题的关键是:我们为何会有痛感?事实上,“恻隐之心”所指向的痛感乃是对天地万物共同存在的情感领会。
 
二、“恻隐之心”与“本源情感”观念
 
事实上,日常生活中的我们总是处于某种情绪之中,“此在总已经是有情绪的”[51]。“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西,在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西:情绪;有情绪。”[52] 这里的“现身情态”所指向的乃是“此情此景的切身感受状态”以及这种状态“现出自身”的含义。[53] 现身情态所指向的是存在论上的事情,是先于主体性的事情。海德格尔于此着重强调:“此在实际上可以、应该、而且必须凭借知识与意志成为情绪的主人,这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。不过不可由此误入歧途,从而在存在论上否定情绪是此在的源始存在方式,否定此在以这种方式先于一切认识和意志……”[54] 流俗的理解往往是将情绪隶属于个体,且西方形上学传统往往主张个体应该凭借知识与意志来调节与引导具有负面价值的情绪。海德格尔这里所揭示的实情的恰恰是:在存在论上情绪是此在的源始存在方式,情绪先于一切知识与意志。而以孔、孟为代表的原始儒家与海德格尔的不同之处是:原始儒家认为在生存——存在论上的基本现身情态是恻隐,即上文所提到的本源情感,而是海氏认为是畏。“在儒家,儒者的生存领会不是一种情绪,而是一种情感;不是烦、畏那样的情绪,而是仁、爱这样的情感。”[55] 而恻隐之心恰恰是儒家言仁的基本进路,恻隐之心所彰显的正是仁爱情感。另外,海德格尔虽然一反西方形上学的传统而认为情绪优先于知识和意志,但其所谓情绪是此在的情绪即预设了此在这样的主体性存在着,而在儒家所谓恻隐之心所表明的恰恰是本源情感的前主体性与前对象性。

因此,“恻隐之心”毫无疑问是一种情感,不过,并不是通常所理解经验性的道德情感而是一种本源情感,是对存在本身的本真领会。海德格尔之处:“领会同现身一样源始地构成此之在。现身向来有其领会,即使现身抑制着领会。领会总是带有情绪的领会。”[56] 分析而言,恻隐之心作为“现身情态”乃是共在情境中的前主体性的本源情感,是对天地万物一体共在的本源领会;合言之,恻隐之心所揭示的共同存在与本源情感乃是同一回事。当我们说“乍见”这一情境给出了“今人”与“孺子”的时候,“恻隐之心”与“乍见”乃是相伴随而生的。前文已经指出,“恻隐”乃是一种痛感,这种痛感所彰显的恰恰是人与人、人与物的共在一体性。“我们可以把这种 ‘恻隐之心’视为一种此在容身世间、受到天地万物的感触而发的 ‘心弦’。天地万物的生命与存在在与此在遭逢之际,触动此心弦,而生一人我、人物相通之感受、一与天地万物共处、共生、共属的生存感受。在此意义上,我们不应把 ‘恻隐之心’简单地视为与其他道德情感并立的一种情感,而应将之视为仁者浑然中处于天地万物之间、与天地万物一体相通的觉情。”[57] 我们常常将恻隐之心看作善端,即“道德情感”。事实上,当我们提及“道德情感”的时候,我们已经是在主客对待的架构下来言说恻隐之心了,而本源情感作为前主体性的情感很明显不能理解为道德情感,而只能理解为道德情感之源泉。黄玉顺指出:“在本源处,情感本身和道德是毫无关系的……惟有在这种‘情’(本源情感)具体地如何实现、如何对象化的时候,才出现道德问题。可是,这个时候,此情已非彼情,此情已不在本源处,而在‘主-客’架构之中,已经是一个形而下的存在者的事情。”[58] 因此,当我们说“恻隐之心”具有道德指向性的时候,乃是基于一种反思性立场,即此时的主体已经诞生并赋予恻隐之心以道德意涵。问题的关键是,这种后置式的反思性赋予恰恰褫夺了恻隐之心的存在论意义,从而将其降级为一种道德情感。就道德情感与本源情感的关系而言,道德情感是形而下层级的事情,这时已经有了人与物的诞生;而本源情感则是前道德的,正是本源情感在奠基的意义上给出了人与物。

事实上,日常生活中的人乃是海德格尔笔下被抛的“常人”,亦即儒家所谓“小人”。常人易于沉沦于日常生活的牵诱而不能找到本真的自己,而单纯的道德说教非但无济于事反而易于塑造出伪君子。孟子犀利地洞察到“常人”的所作所为具有极强的功利指向性,即所谓“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声而然”。事实上,日常生活中的我们的实践行为往往具有功利指向,而孟子所列举之事例亦非是要求人们弃绝功利,而是想让我们从日常的沉沦中跳脱出来,获得一种本真能在的可能性。笔者认为,常人恰恰只有复归于前主体性的本源情境,领会到作为本源情感的恻隐,才能给出或生成新的主体性,进而给出孟子所指明的道德行为。当康德认为我们的实践行为要时时刻刻服从于理性所制定的普遍法则时,他是将人带入了超验的世界而忽略了经验世界中道德行为的动力问题。而本源情感作为一种“不容已”的情感则提供活泼泼的动力,正如孟子所谓“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔”[59]。《孟子》中还有另外一个事例足以说明作为本源情感的恻隐之心。孟子曰:“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”[60] 上古的时候,曾经有人不埋葬其已经逝去的亲人,而是将亲人的尸体直接抛弃在沟壑之中。当有一天他看见亲人的尸体被狐狸等兽蚁撕咬、蚕食的时候,额头情不自禁地冒出汗水,不敢正视眼前的场景,马上把亲人的尸体掩埋。孟子并没有采用一种独断论式的姿态言说亲死必葬,而是将其中之“道”置于一种情境之中,通过对本源情境中本源情感的领会,从而获得新的主体性,从而指向其本真的实践行为。可以说,通过对本源情境中的本源情感的领会来获得新主体性乃是孔孟立意的根本。孔子与宰我关于三年之丧的对话事实上正是通过对“子生三年,然后免于父母之怀”这么一种本源情境来领会“不安”这么一种本源情感。
 
三、“恻隐之心”的奠基意义
 
前文指明,孟子之所以在宋代受到高度重视与宋代儒家形上学的建构直接关联。事实上,虽然《孟子》一书中并没有“性本善”的直接文本,但是,从孟子思想中的确可以导出儒家形上学的建构。孟子在举出今人乍见孺子将入于井后,接着表明恻隐等四端之心乃是“人皆有之”,且“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”。孟子在论述良知与良能时亦指出:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”[61]“不学而能”、“不虑而知”很容易被释读为先天即有而与后天的经验毫无任何关联,进而在儒学本体论建构中被提升为先验的心性本体。陆九渊论述良知良能就是如此。“孟子曰:所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此吾之本心也。”[62] 如果抛开孟子言说方式的情境化立场,很容易导出宋明理学式的形上理解。依据“人皆有之”、“我固有之”、“非由外铄”,完全可以将仁义礼智理解为超越时空的先验心性本体。而对于恻隐之心,既可以像以朱熹为代表的理学那样理解为形而下的经验性的道德情感,亦可以像以王阳明为代表的心学那样“上下其讲”。但不管如何,理学与心学采取一种共同的奠基方式,即作为心性本体的“性”对作为道德情感的“情”的奠基,意即:仁义礼智作为性是恻隐、羞恶、辞让、是非这四端之心的终极依据。作为先验心性本体的仁义礼智是超时空的、永恒的,正如陆九渊所谓“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。”[63] 基于此种形上学立场,我们完全可以明白为何孟子说“万物皆备于我”,因为此处的“我”并不是指的形而下的个体之我这样的存在者,而是形而上的先验心性本体。“当孟子说‘万物皆备于我’的时候,他这里所谓的‘我’,决不是囿于主—客体框架的那个作为与客体相互对待的主体的‘自我’,而是绝对之‘我’,亦即‘大我’”。[64] 有学者指出正是孟子的“万物皆备于我”这句话能够代表其已经建立成了道德本体论。[65] 因此,宋明儒者极为重视这句话,纷纷对其作出属于自己的阐释。然而,理学与心学虽有分野,但都注重孟子此话的形而上学意蕴。“从形而上学的维度说,‘万物皆备于我’乃在于为人的存在确立了本体论基础。应该承认,‘万物皆备于我’的形而上学意蕴在朱熹和陆象山那里得到了充分的阐发。我们可以通过这种阐发来反过来更深入地体会孟子‘万物皆备于我’的本体论用意。朱、陆都是按照本体论层面解释并发挥‘万物皆备于我’之深意的,其差别仅仅在于朱把它释为‘万物之‘理’皆备于我’,而陆则把它释为‘万物皆备于吾‘心’’。这无疑显示了理学与心学之分野。”[66] 我们完全可以说,孟子思想的形而上学意蕴在宋明儒学中被充分地发挥出来,而以牟宗三为代表的现代新儒家则在“接着讲”的历史进程中进一步高扬了孟子思想的形而上意蕴。

前文已经表明,上述这种理解方式遮蔽或者褫夺了恻隐之心的存在论意涵,而此处的存在论与西方传统形而上学不同,所指向的乃是海德格尔“存在论差别”意义上的存在论。海德格尔重提“存在”问题是为了实现两重奠基,即“存在本身”为形而上学奠基,而形而上学为科学奠基。海氏指出:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[67] 事实上,海德格尔认为传统形而上学本身是不究竟的,是需要重新奠基的。海氏所谓的奠基与其对传统形上学的解构是同步相关的。对于“奠基”,海德格尔指出:“形而上学虽然不是什么已完成的大厦,但毕竟是作为‘自然的倾向’而现实地存在于一切人心中。据此,形而上学的奠基也许可以这样来看:为这种自然的形而上学倾向底下放置一个基础,更确切地说,使一个已经奠立的基础由一个新的基础来置换。”[68] 海德格尔所谓奠基是超出传统形上学本身而不是在其内部为其奠基,就像地基对于房屋的奠基而不是房屋的基本架构对于房屋本身的支撑。可以说,海氏所谓奠基是一种“外在的奠基”而不是笛卡儿式的“内在的奠基”。笛卡儿认为,哲学就像一颗大树,树根是形而上学,树干是物理学,树枝则是伦理学等其他学科。很明显,笛卡儿首先将哲学看作一个系统(树),然后在系统之中区分形而上学、物理学与伦理学(树根、树干与树枝)之间的奠基关系。然而,海德格尔所追问的恰恰是生成这个“树”的“土壤”本身,亦即寻求传统形而上学的终极的奠基依据。“不同于传统存在论,海德格尔所说的奠基不是说的‘奠立根据’,而是说的‘奠定基础’,因为‘根据’正是传统形而上学的‘本体’所在。”[69] 

当宋明儒者采用形而上的“性”来为形而下的“情”奠基的时候,恰恰遗忘在孟子那里还有另外一层奠基,即作为本源情感的恻隐之心为形而上的“性”奠基。恻隐之心是对天地万物一体共在的源始的、本真的领会,也只有在此基础上才能达到对心性本体的现成性把握,才能“先立乎其大,则其小不能夺也”。“恻隐之心”在孟子那里具有终极的奠基意义,即作为本源情感的恻隐之心给出了性(本)善,在此基础上我们才能有说“万物皆备于我”。失去了恻隐之心作为活泼泼的源发动力,而只剩下对心性本体的一味地现成化把握,则很容易造成“存天理,灭人欲”的极端悲剧。因其对心性本体的现成化把握而构建起来的伦理规范只能是僵化与固滞的。在此意义上,道家对儒家的批评并不是毫无道理的。在孟子那里,宋明儒者所把握的心性本体最终要还原到恻隐之心这种本源情感,由恻隐之心给出给出仁义礼智之性。通过以上分析可知,不论是孔子与宰我对话三年之丧的问题,还是孟子劝说齐宣王行仁政、以恻隐之心论性善以及上古亲丧不葬的问题,都是致力于寻求本源性的情感,然后在此本源性情感的基础上建构起伦理规范。这绝不是黑格尔所谓的孔子那里只有伦理道德的说教,亦不是像有些论者所指出的儒家只有“小零钱”而无“大钞票”;这恰恰是儒家的源头活水所在、大本大源所在。当孟子醍醐灌顶地论证出恻隐之心时,却毫无论证地直接给出了“羞恶之心”、“辞让之心”与“是非之心”。这恰恰表明在四端之心中,恻隐之心才是最根本的,是其他三心的源头。由“恻隐之心”到“羞恶之心”、“辞让之心”与“是非之心”再进至仁义礼智,这才是孟子思想的真正进路。

总之,“恻隐之心”既不是经验性的道德情感,亦不是上提至超越层的先验情感,而是对天地万物共同存在的本真领会,是一种本源情感;只有在本源情感的基础上儒学形上学才得以可能,故而,恻隐之心具有终极的奠基性意义。

【参考文献】

[1]李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,上海:华东师范大学出版社,2008年版,第160页。
[2]裴宗镐:《韩国儒学资料集成》上册,汉城:延世大学出版部,1996年版,第8页。转引自李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第170-171页。
[3]《退溪先生文集》卷十六,张立文主编:《退溪书节要》,北京:中国人民大学出版社,1989年版,第183-184页。
[4]《朱子语类》卷五十三。
[5]《河南程氏遗书》卷一。
[6] 《退溪先生文集》卷十六,张立文主编:《退溪书节要》,第184-185页。
[7]关于退溪在与高峰四七之辩的过程中在文字表述上所作出的改动,详细的考察过程可参见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第175-193页。
[8]李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第280页。
[9]李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第308页。
[10]《退溪先生文集》卷十六,李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第280-281页。
[11]李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见自李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第290页。
[12]张立文主编:《退溪书节要》,第211页。
[13]李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第296页。
[14]李明辉:《退溪、高峰“四端七情”论辩资料选注》,见李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第310-311页。
[15] 李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,第258页。
[16]《传习录》下,《王阳明全集》(一),吴光、钱明等编校,上海:上海古籍出版社,2014年版,第126页。
[17]《答聂文蔚》,《传习录》中,《王阳明全集》(一),第95-96页。
[18]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第138页。
[19]冯友兰:《中国哲学史新编:卷下》,北京:人民出版社,1999年版,第251页。
[20]《答横渠先生书》,《二程集》卷第九,王孝鱼点校,北京:中华书局,1981年版,第596页。事实上,程颐与朱熹对张载的批评乃是基于其自身的哲学架构“形上—形下”的区分而言的,然而,就张载气论本身而言并不存在程朱所指摘的问题。并且,根据曾振宇教授的看法,张载气论思想是中国古典气论的“巅峰状态”。见曾振宇:《中国气论哲学研究》,济南:山东大学出版社,2001年版,第178页。
[21]蒙培元:《情感与理性》,第118页。
[22]《答顾东桥书》,《传习录》中,《王阳明全集》(一),第48页。
[23]《传习录》下,《王阳明全集》(一),第123页。
[24]蔡仁厚:《王阳明哲学》,北京:九州出版社,第21页。
[25]《答罗整庵少宰书》,《传习录》中,《王阳明全集》(一),第86-87页。
[26]《传习录》上,《王阳明全集》(一),第6页。
[27]《答魏师说》,《王阳明全集》(一),第242页。
[28]蔡仁厚:《王阳明哲学》,第32页。
[29]陈来比照阳明晚年的“四句教”而将阳明阐述心、意、知、物关系的这四句话称为“四句理”。参见陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京 :北京大学出版社,2013年版,第46页。
[30]《传习录》上,《王阳明全集》(一),第6页。
[31]《传习录》下,《王阳明全集》(一),第103页。
[32]陈迎年:《感应与心物》,第162页。
[33]《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第39页。
[34]《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第16-17页。
[35]《河南程氏遗书》卷2上,《二程集》,第15页。
[36]《大学问》,《王阳明全集》(三),第1066-1067页。
[37]阳明关于“一体之仁”的思想主要见于《大学问》、《答聂文蔚》、《答顾东桥书》、《亲民堂记》以及《重修山阴县学记》。
[38]陈迎年:《感应与心物》,第152-153页。
[39]蒙培元:《情感与理性》,第105-106页。
[40]黄玉顺:《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期。
[41]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社,2006年版,第1-2页。
[42]海德格尔事实上正式立足于存在论—神学的双重进路来解构传统形而上学的,关于此一问题的详细解读与论述,可参见孙周兴:《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》,《中国社会科学》2004年第6期;以及陈治国:《形而上学的远与近——海德格尔与形而上学之解构》,济南:山东大学出版社,2014年版,第47-111页。
[43]张汝伦:《海德格尔与现代哲学》,上海:复旦大学出版社,1995年版,第63页。
[44]海德格尔:《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年版,第13页。
[45]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第11页。
[46]张祥龙:《从现象学到孔夫子》(增订版),北京:商务印书馆,2011年版,第15页。
[47]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第8页。
[48]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第23页。
[49]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第70页。
[50]张祥龙:《从现象学到孔夫子》(增订版),第15页。
[51]海德格尔:《存在与时间》,第157页。
[52]海德格尔:《存在与时间》,第156页。
[53]海德格尔:《存在与时间》,第156页,注1。
[54]海德格尔:《存在与时间》,第159页。
[55]黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期。
[56]海德格尔:《存在与时间》,第166页。
[57]陈立胜:《恻隐之心:“同感”、“同情”与“在世基调”》,《哲学研究》2011年12期。
[58]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第8页。
[59]《孟子·离娄下》。
[60]《孟子·滕文公上》。
[61]《孟子·尽心上》。
[62]《与曾宅之》,《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,1980年版,第5页。
[63]《年谱》,《陆九渊集》,第438页。
[64]何中华:《孟子“万物皆备于我”章臆解》,《孔子研究》2003年第5期。
[65]杨泽波:《孟子性善论研究》(修订版),第161页。
[66]何中华:《孟子“万物皆备于我”章臆解》,《孔子研究》2003年第5期。
[67]海德格尔:《存在与时间》,第13页。
[68]海德格尔:《康德和形而上学问题》,载《海德格尔选集》,邓晓芒译、孙周兴选编,上海:三联书店,1996年版,第82页。
[69] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期。

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2019/06/08

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