今天是  星期

.

阳明心学与儒学现代化问题 ——《阳明心学与儒家现代性观念的展开》读后

黄玉顺
【编者按】作者简介:黄玉顺(1957-),男,成都人,现任山东大学二级教授、儒学高等研究院博士生导师。文章现载《当代儒学》第15辑(四川人民出版社,2019年5月)经作者授权,刊载于此。本文是为李海超的专著《阳明心学与儒家现代性观念的展开》所作的序言,标题为此次所加。

 

【摘要】李海超的专著《阳明心学与儒家现代性观念的展开》具有以下几个方面的学术价值:阳明心学之时代性质的准确定位;现代性之诸观念的立体结构把握;阳明心学之生活本源的揭示;儒家哲学之情感观念的充分凸显;作者独创的“心灵儒学”构想。
【关键词】阳明心学;儒学现代化;儒家现代性观念

近年来,阳明心学很时髦。但我读李海超的专著《阳明心学与儒家现代性观念的展开》的感觉是:该书绝非坊间那种赶时髦应景的东西,而确实是一项很有哲学思想价值的学术成果。在我看来,该书最值得注意的思想学术成就有以下几点:
 
一、阳明心学之时代性质的准确定位
 
哲学具有双重品格,即普遍性和时代性:一方面,哲学总是超越现实的,一种哲学传统必有其一以贯之而不为时代变迁所动的东西,否则就意味着这个哲学传统的终结;而另一方面,哲学总是关注现实的,因为哲学毕竟是现实生活的产物,哲学家本身就是其时代生活的产儿。哲学总是以普遍原理来观照时代问题,以时代问题来展示普遍原理。这就决定了任何一个哲学传统都会呈现出自己在不同时代的历史形态。

中国哲学、儒家哲学也不例外。与西方哲学相对照,儒家哲学迄今为止经历了这样几种历史形态:
 


时代

西方历史

西方哲学形态

中国历史

儒家哲学形态

第一次社会转型

轴心时代

古希腊罗马哲学

春秋战国

原始儒学

中古时代

前期

罗马帝国

前期基督教哲学

帝国前期
(秦-唐)

前期帝国儒学

后期

封建时代
内源现代性

后期基督教哲学
及现代性哲学

帝国后期
(宋-清)
内源现代性

后期帝国儒学
及现代性儒学

第二次社会转型

现代化过程

近代哲学
(现代性哲学)

近代以来

转型儒学
(现代性儒学)

现代

现代社会

现代哲学

 

 

 
这就是说,一方面,无论经过怎样的历史演变、时代转换,儒家哲学始终还是儒家的哲学;但另一方面,儒家哲学有过三大历史形态:第一次社会大转型时代(春秋战国时代)的原始儒学(孔子、孟子、荀子的儒学);中古时代(自秦汉至明清)的帝国儒学;近代以来的转型儒学。[1] 我之所以称其为“转型儒学”而非“现代儒学”,是因为迄今为止,中国社会的现代转型尚未完成,儒家哲学自身的现代转型亦未完成,故无所谓“现代儒学”。

这里有一个问题必须谈谈,那就是中古时代与现代化的关系问题。这涉及“现代性”(modernity)概念与“现代化”(modernization)概念的分辨及其关系。“现代化”指一个族群共同体的现代转型的历史过程,可视为“现代性”所蕴涵的诸多因素的渐次展开过程;这个过程完成之后,才是真正的现代社会。历史的事实是:不论是在中国、还是在西方,现代化过程的发生均始于中古时代的后期,在西方是始于罗马帝国解体之后的封建时代,在中国是始于大唐帝国解体之后的宋代。这就是中西各自的“内源现代性”,表明中国的现代化并非近代以来才由西方强加于中国的。[2] 

因此,我提出“现代哲学”(modern philosophy)和“现代性哲学”(modernizing philosophy)的区分:“现代哲学”指已经完全具备了现代社会的现代学术特征的哲学;而“现代性哲学”则指前现代社会(中古时代后期)和社会转型时代的某些哲学,这些哲学还不是现代哲学,但已经具有了某些现代性观念的因素或特征。
 


中古时代后期:

现代性哲学

转型时代:

现代性哲学

现代:

现代哲学

 
例如现代西方的实证主义哲学是现代哲学,而作为其前身的近代经验主义哲学(如培根、休谟等的哲学)则是现代性哲学。中国近代以来的儒家哲学都还不是现代哲学,但其中已有现代性哲学,包括前现代社会(帝国后期)的一些儒家哲学和社会转型时代(帝国解体以来)的一些儒家哲学。例如该书所讨论的泰州学派的哲学和顾黄王三大儒的哲学就都是前现代的现代性哲学,而现代新儒家的哲学则是转型时代的现代性哲学。

因此,我们要理解一个哲学体系,就必须把握这个哲学体系的时代性质。同理,我们要理解作为一种儒家哲学的阳明心学,也必须对它的时代性质作出准确的历史定位。那么,阳明心学的时代性质如何?作者在“导论”中给予了定位,并在“序言”中明确指出:
 
阳明心学具有维护前现代观念与敞开现代性可能性之两面性。这表现在:一方面,阳明心学是竭力维护三纲五常、忠孝一体等帝国价值观及其相应制度规范的儒学;另一方面,阳明心学又是衍生出引领中国早期启蒙思潮之学术流派的儒学,是为20世纪现代新儒学理论建构提供主要思想资源的儒学。
 
我认为,该书对阳明心学的时代性质的定位是非常精准的。确实,阳明心学的形下学,即其伦理学及政治哲学的内容,基本上还是帝国时代的那一套社会规范及其制度;而其形上学,即心本体论,却为儒家哲学的现代转型释放出了巨大的空间,所以后来才会出现王门后学当中的具有现代启蒙意义的儒家哲学。总的讲,阳明心学本身还算不上现代性哲学,当然更不是现代哲学,却在学理上孕育了儒家的现代性哲学。[3] 

该书的这个定位,对当前的“阳明心学热”既有警醒作用,又有启发意义:一方面,“阳明热”可谓鱼龙混杂、泥沙俱下,其中出现了一些值得警惕的倾向,甚至出现了一些宣扬宗族主义和家族主义、君主主义和专制主义及国家主义和帝国主义的东西;而另一方面,“阳明热”对阳明心学对于中国之现代化、对于儒家哲学之现代转型的启示意义却注意得很不够。对于矫正“阳明心学热”中的这些偏弊,该书对阳明心学的时代性质的定位是极为重要的导向。

当然,关于阳明心学的心本体论何以竟然能够开启儒家哲学走向现代性的可能性,还可以在学理机制上进行更为深入的分析,诸如:阳明心学及其心本体论究竟何以能够导出现代“个体”观念、现代“情感”观念、现代“理性”观念、现代“自由”观念、现代“平等”观念?这里究竟存在着怎样的学理机制?这算是我对作者下一步工作的一点期望。
 
二、现代性之诸观念的立体结构把握
 
该书的关注点乃是阳明心学对于中国现代化、儒家哲学现代化的意义,这一点本身就很有现实意义。这是因为:近年来的儒学中出现了一股思潮,它以拒斥“西方”的面目出现,而实质上却是拒斥现代文明;它以“反对西方化”的名义,试图跳过、“跨越”人类社会的现代化这个历史必经阶段,想要引导中国直接跨入、乃至引领人类世界跨入某种似乎更高级的文明。[4] 这股思潮有两点是颇为吊诡的:它反对西方化,自己却动辄援引西方人的东西,诸如后现代主义、社群主义等的所谓“现代性批判”“启蒙反思”等,而且这种援引往往都是有意无意的误读;[5] 它拒斥现代性,殊不知它自己的国族主义(nationalism)话语本身恰恰是现代性的函项[6],即它自己并不能跨越现代性,不能揪住自己的头发离开地球。

不仅如此,这种“跨越思维”(overleaping thinking)本身也是一种普遍的现代性现象,即近代以来,后发国家普遍存在着“跨越”冲动,试图跳过西方先发国家经历过的现代化历史阶段,谋求某种“跨越式发展”。在这种跨越思维下,出现了各种“跨越模式”(overleaping modes),它们本身其实也是现代性现象。而与中国密切相关的跨越模式就是苏俄模式,试图跨越“资本主义阶段”,即所谓“跨越卡夫丁峡谷”(overleaping “Caudine Forks” Canyon),直接进入共产主义社会。1949年之后、改革开放之前的中国就是采取的苏俄的跨越模式,即“计划经济”模式;而中国的改革开放则是对这种模式的断然否定。这种否定本来意味着承认现代化是不可逾越的必经之路,然而遗憾的是,对某种跨越模式的否定却并未能深入到对跨越思维的根本否定,而是导致了寻找另外的跨越模式、甚至试图独创一种全新的跨越模式。这实际上陷入了一种矛盾:改革开放的目标是实现“现代化”,然而跨越思维本质上却是对“现代化”这个历史阶段的必然性和必要性的否定。有鉴于此,如果现代化仍然是我们的最大共识,那么,我们必须摈弃任何形式的跨越思维,放弃“危险的一跳”(a dangerous leap)。由此可见,该书关注于儒学现代化问题,着眼于阳明心学与现代性观念之间的关系,这一点具有很强的针对性,是极有思想价值和现实意义的。

然而,要讲清楚该书的主题“阳明心学与儒家现代性观念的展开”这个问题,其前提是必须首先弄清楚“现代性观念”本身。“现代性观念”(the ideas of modernity)是一个复数,涉及一系列观念,诸如“个体”“自由”“平等”“博爱”“理性”“民主”“法治”“宪制”“共和”……[7] 作者指出:“上述观念并不是一一并列的关系,其中有一些观念是其他观念的基础,也就是说,其他观念是建立在这些观念的基础之上的,因此那些最为基础的观念就可以看作是构成现代性的基本观念。”因此,作者并不打算面面俱到地讨论所有这些观念,而是首先“从各种现代观念中找出其中最核心的观念”,然后“分析这些核心观念相互结合的结构如何”。

在作者看来,最核心的观念是“个体”“自由”“平等”“理性”“情感”这五个观念。那么,这些核心观念之间存在着怎样的关系结构?这是该书最具特色的方面之一,表明作者的学术视野超越了中国哲学和儒家哲学,而深入到了一般政治哲学的领域。对于这些观念本身,学界固然已有许许多多的研究;然而对于这些观念之间的关系,人们的研究却很不够。这种关系可以是逻辑推演的关系,也可以是历史发生时间意义上的关系,还可以是哲学“奠基”[8] 意义上的关系。例如在当代政治哲学中,究竟是“自由”优先(古典自由主义classical liberalism、新古典自由主义neo-liberalism),抑或是“平等”优先(新自由主义new liberalism),就是一个争论不休的重大理论问题,同时也是一个非常重大的现实问题。

在这个问题上,作者进行了富有创造性、甚至具有开拓性的工作,力图给出现代性观念的一个系统化的立体结构,即作者所说的“现代性观念架构”。该书提出:“个体是现代性观念的主体载体”;“自由观念是现代性个体自身的根本属性”;“平等是现代性个体之间的根本关系”;“理性是现代性观念的实现工具”;“情感是现代性观念建构的动力源泉”。该书的这些命题及其具体的分析论证或许尚有可以讨论之处,但作者的工作无疑是具有独创性、富有启发性的。

我最赞赏的该书的思想观点之一,是对“个体”观念在现代性诸观念中的关键地位的确定。该书“自序”中的这段话,可视为作者在现代性观念问题上的基本纲领:
 
情感和理性是现代性基础观念,个体、自由、平等是现代性基本观念。其中,情感是现代性观念建构的动力源泉,理性是现代性观念建构的实现工具,个体是现代性观念的主体载体,自由是现代个体的根本属性,平等是现代个体间的根本关系。可见,所谓现代性观念架构,实质是对现代人的基本理解。当然,现代人对自身的一切理解,都渊源于现代生活方式。
 
显然,作者是将“个体”观念视为“自由”与“平等”观念的主体性根基:自由不外乎个体的自由,平等不外乎个体之间的平等。这个看法,我是完全赞同的。在我看来,个体性乃是所有一切现代性观念的核心枢纽;这是因为一旦离开了现代性的“个体”观念,诸如“自由”“平等”“博爱”“情感”“理性”“民主”“宪制”“共和”这些在西方历史上古已有之的观念都不足以称为“现代性观念”。

然而我注意到,在作者看来,“个体”虽然是“自由”与“平等”的根基,但并非“情感”与“理性”的根基。作者区分了这些核心观念的两个层次:首先,最根本的是“基础观念”,即“情感”与“理性”;其次才是“基本观念”,即“个体”的“自由”与他们之间的“平等”。然而,这或许是可以商榷的。我们也可以这样说:“情感是个体的情感”,“理性是个体的理性”;用作者的概念讲,它们都是个体“心灵”的能力。这样一来,“个体”同样是“情感”与“理性”的根基。当然,我理解,按照作者的情感主义立场,必须把情感置于根本的地位。但是,这个问题的解决需要另外一种分析,即我经常讲的对“主体的情感”和“前主体性的情感”的区分。不过,这个问题不妨放到下文再作讨论。但无论如何,“理性”决不可能是前主体性的东西(作者自己也将它规定为“工具”),因而决不可能成为“个体”主体的基础。
 
三、阳明心学之生活本源的揭示
 
对于阳明心学研究来说,该书还有一个独到之处,就是对阳明心学之生活本源的揭示。上述基本纲领中的最后一句话“现代人对自身的一切理解,都渊源于现代生活方式”,我是极为赞同的。这也是我的“生活儒学”的基本观点之一:所有一切观念,皆渊源于生活。[9] 

前面谈到,哲学总是现实生活的产物。前述该书对阳明心学之时代性质的判定,也是基于作者的生活本源的观念:“阳明心学所具有的维护前现代价值和敞开现代性可能性的两面性,实质是对当时社会生活状况的反映。”为此,该书专章讨论了“阳明心学与中国社会的现代性转型”,而且不限于“明代社会的时代转型”一节讨论的明代社会“生活”,还专节讨论了“阳明的人生心迹”,即阳明个人的“生活”及其“生活感悟”。这两层之间是密切相关的,所以孟子才说:要理解一个哲学家及其哲学,须“论其世”才能“知其人”,须“知其人”才能“读其书”。[10] 

这一点是极为重要的,因而该书对于既有的阳明心学研究来说具有纠偏的作用。迄今对阳明心学的研究,主要分布在两大学科领域,即史学领域的中国思想史研究和哲学领域的中国哲学史研究,双方各有利弊:中国思想史的研究,关注儒家思想与中国社会发展之间的历史关联,从而能够在一定程度上揭示明清之际某些儒家哲学的现代性的启蒙性质,但往往缺乏对于儒家思想作为一种独特观念形态的相对独立性、超越性的哲学分析,故而对“儒家思想”的认识存在着偏差,有些时候甚至承袭了新文化运动以来对儒家思想的某些负面偏见;而中国哲学史的研究则与之相反,注重儒家哲学作为一种相对独立的观念形态的概念体系的哲学分析,从而能够在一定程度上揭示儒家哲学所具有的超越时代的普遍意义,但往往忽视了儒家哲学的发展与中国社会发展及其时代转型之间的关系,从而成为了一种“概念游戏”,只见概念,不见生活。该书对阳明心学之生活本源的揭示,克服了上述两种偏差,兼顾了哲学的普遍性与时代性,因而具有特别重要的学术价值。

这也涉及关于如何理解现代性观念的这么一个问题:上文提到,有些观念原来并非现代性的观念;那么,它们是如何成为现代性观念的?该书在“导论”中认为:“在构成现代现象的诸多观念中,有一些是不可或缺的核心观念,这些观念未必都是近代以来新产生的观念,有一些可能是古代就有的观念,它们按照一定的方式结合在一起,就表现出了现代性的基本特征。”例如,“理性并不是一个全新的观念,西方文化向来都比较注重人的理性特性,近代文化只不过极大的特高了理性的地位而已。……但不得不承认,理性在现代性基本观念架构中是必不可少的。因此本书将理性观念称为现代性之基础观念。”这是从现代性诸观念的系统结构的角度来分析的。其实,这里也可以运用和贯彻生活本源的分析方法:诸如“理性”“情感”“自由”“平等”这些观念,在西方都是古已有之的;它们之所以成为现代性的观念,正如我在上文已经谈到的,是因为它们与“个体”主体性观念相结合的缘故;而个体主体性,却正是现代性的生活方式的产物。
 
四、儒家哲学之情感观念的充分凸显
 
前面提到,该书所持的乃是情感主义的学术立场,作者认为,“情感才是现代性观念的终极基础”。这个问题,对于儒家哲学、甚至整个中国哲学、乃至世界哲学来说,都是一个极其重大的理论问题。

确实,情感观念乃是儒家哲学的最根本、最基础的观念。在当代儒家哲学中,首先明确这一点的是蒙培元先生的“情感儒学”所提出“人是情感的存在”命题,继之则是本人的“生活儒学”对“生活情感”之本源意义的揭示;但实际上,在儒家哲学史上,情感之为本源的观念乃是一个源远流长的传统。早在孔孟的原始儒学中,情感、尤其“仁爱”情感就是本源性的、具有前存在者的存在论意义的观念;这一点尽管在后来的帝国儒学中被遮蔽了,但始终不绝如缕,而且自阳明后学以来得以复兴,诸如王艮、黄宗羲、戴震等人的哲学都可谓某种意义的“情感哲学”或“情感儒学”。[11] 

我注意到,该书的情感观念的思想资源不限于中国哲学,还有西方哲学的资源,尤其是当今美国情感主义哲学家斯洛特(Michael Slote)的情感哲学。[12] 该书接受了这样一个观点:“迈克尔·斯洛特的情感哲学中,情感通常被理解为理性的动力,而理性则是服务于情感的工具。”当然,该书作者毕竟是站在儒家立场上的,并非简单地接受斯洛特的观点。斯洛特最注重的是“关切”(caring)情感,而作者则指出:
 
在众多的情感中,是否也存在着一个基础性的情感,它可以为其他种种情感的存在奠基呢?如果情感之间真的存在秩序性和层级性,那么排在最优先、最基础的地位的,恐怕非“爱”莫属。
 
这里的“爱”乃是说的儒家的“仁爱”,可见作者的哲学思想也是一种“情感儒学”。

在我看来,作者“情感是理性的动力,理性是情感的工具”这个观点是完全正确的,这也是我向来的主张。不过,该书将情感与理性加以比较,尽管认为情感优先于理性,但是,比较之为比较,毕竟还是将两者放在同一个层级上。这样一来,就导致我在前面谈到的一个问题:这里的“情感”是指的主体的情感,还是前主体性的情感?因为理性总是主体的理性,而该书的情感是与理性相对而言的,那么,情感是否也总是主体的情感?如果是主体的情感,那么,在现代性观念的序列中,“情感”观念就和“理性”观念一样,只能附属于“个体”这个主体观念,即不能是先于“个体”观念的基础观念。由此可见,关键的问题是要严格而明确的区分前主体性的情感和主体的情感;前者才是真正本源的情感,即我所说的“生活情感”,这种“情感”与前存在者、前主体性的“生活”即“存在”是一回事,而作为存在者的主体则是由这种本源情感给出的东西。
 
五、阳明心学与作者独创的“心灵儒学”构想
 
上节的讨论表明,该书的思想可以称为“儒家情感主义”。作者的雄心不止于研究阳明心学与现代性观念之关系的问题,而是要通过这种分析,提出自己独创的“心灵儒学”。作者曾撰有《“心灵儒学”导论——儒家心灵哲学的新开展》[13];而此书第九章“儒家心灵哲学的新开展——心灵儒学导论”则是作者更进一步的思考。

该书的“心灵儒学”构想,可谓远溯孟子的心学,中接王阳明的心学,近承蒙培元的情感儒学。蒙先生著有心学色彩浓郁的《中国心性论》[14]、《中国哲学主体思维》[15],继而便是“情感儒学”的代表作《情感与理性》[16],进而著成《心灵超越与境界》[17],即亦某种“心灵儒学”。“心灵”这个词语的儒学来源,本来就是阳明心学对“心”本体的称谓,谓之“灵明”“虚灵明觉”“灵昭明觉”等;[18] 阳明之“心”虽然并非情感概念,也不以情感为根基,但毕竟开出了泰州学派等具有情感主义倾向的哲学。至于儒家心学的祖师孟子,其根本性的“四心”——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”,诚如朱熹所说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。”[19] 由此看来,儒家心性论传统的正宗应该是情感论,而该书显然是对这个传统的继承与发展。宋儒“性本情末”“性体情用”的观念,其实是对这个传统的偏离。

作者的问题意识是:新世纪以来的儒家学者尽管“将儒学研究的重心转向政治制度建构和社会治理方面,从而扭转了宋代以来儒家偏重心性修养方面的传统,恢复了先秦以及汉唐儒学强调社会伦理和制度规范建构的传统”,但“对宋明心性儒学所关注之核心问题——心灵的认识与安顿问题——没有做出根本的批评,亦没有提出更完善的构想”;“本书的任务,就是探讨这种新型儒家心灵哲学——心灵儒学——建构的意义及其基本框架”。这就是说,该书的宗旨是要矫正新世纪以来的陷入另外一种偏颇的“大陆新儒家”[20],重建儒家心性论或儒家心学。

当然,这种重建绝非简单地回到传统的心学。为此,该书首先解决“思想视域”(thinking horizon)问题。作者认为,过去的儒家心灵哲学只包括两个观念层级,即形而上之“本体境”与形而下之“现象境”(这个判断不适用于孟子);作者则进一步提出先于形而上和形而下的“本源境”。具体来说,“什么是一切的本源呢?就儒家而言,仁爱是一切的本源。”这就是说,仁爱情感不仅先于形而下的“现象”,而且先于形而上的“本体”,故而谓之“本源”[21]。作者分析道:“心灵儒学的研究一定要在显相论(本源论)、实相论(本体论和广义的知识论)的广阔视域下展开,并以显相论为根本”,因为“以实相论摄显相论将会导致本源视域的遮蔽,只有以显相论摄实相论——即以本源论摄本体论和广义的知识论,才能保证思想观念的鲜活和生存意义的永驻”;“因此,心灵儒学的根本思想方法,就是以显相的方式去看事物,即显相观或本源观”。

在这样的思想视域的观照与思想方法的指引下,作者展开了心灵儒学的心灵观、主体观、伦理学等,初步形成了一个独创的儒家哲学思想系统。显然,该书的“心灵儒学”是中西古今的心灵哲学和情感哲学的一种综合,这种综合不是简单的拼凑,而是有机的整合,其核心是个体主体的以情感为根基的心灵。

该书的“心灵儒学”构想,展现了作者成为一个独创性哲学家的素质。当然,此间也有一些问题可以讨论。比如,“心灵”显然是一个主体性概念,如果它是指的现代性的个体性的心灵,那么,心灵儒学是否也可以叫“个体儒学”?或者“心灵”并不仅指现代性的个体性的心灵,而是泛指人之心灵,那么,心灵儒学其实就是“心学”的另外一种叫法而已?再如,如果情感只是主体心灵的一种功能,那么,这是否与作者以情感为本源的观点相悖?反之,如果主体及其心灵也不过是由情感所生成的,那么,心灵儒学是否就是“情感儒学”?当然,或许“心灵儒学”确实是一个最恰切的命名,因为如果心灵既是情感的产物(前主体性的情感)、亦是情感的主宰(主体的情感),那么,心灵岂不正是理当予以特别关注的焦点所在?这样的“心灵儒学”岂不正体现了对传统心学的既继承又发展的关系?

以上对该书五个方面的评论,只是我个人的一些感想,未必符合作者自己的判断,也未必符合广大读者的判断,聊以为序。
 
2018年12月序于济南

[1]参见黄玉顺:论儒学的现代性》,原载《社会科学研究》2016年第6期,中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。
[2]参见黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,原载《现代哲学》2015年第3期,《新华文摘》2015年第18期、中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2015年第8期全文转载。
[3]参见黄玉顺:《儒家“道德个人主义”是否可能?——略评“心性论礼法学”的政治哲学建构》,《学术界》2017年第1期;《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思考》,《衡水学院学报》2017年第3期。
[4]参见黄玉顺:《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》,《衡水学院学报》2017年第2期。
[5]参见黄玉顺:《论“儒家启蒙主义”》,原载《战略与管理》2017年第1期,中国发展出版社2017年版;《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》,原载《探索与争鸣》2016年第1期,中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2016年第7期全文转载。
[6] 参见黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,原载《人文杂志》2007年第4期,中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[7]参见黄玉顺:《儒家自由主义对“新儒教”的批判》,《东岳论丛》2017年第6期。
[8]参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,原载《四川大学学报》2004年第2期,中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。
[9]关于“生活儒学”,见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(文集),四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》(专著),四川大学出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增补本;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》(文集),光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》(文集),四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》(文集),安徽人民出版社2012年版;《从“生活儒学”到“中国正义论”》(文集),中国社会科学出版社2017年版。
[10]黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。
[11]参见黄玉顺:《情感与存在及正义问题——生活儒学及中国正义论的情感观念》,《社会科学》2014年第5期;《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期,中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2014年第8期全文转载。
[12]参见李海超:《情感观念比较:生活儒学与情感主义德性伦理学》,《江西社会科学》2014年第5期;迈克尔·斯洛特、李海超、牛纪凤:《中国哲学与现代情感哲学——迈克尔·斯洛特教授访谈录》,《当代儒学》第12集,广西师范大学出版社2017年版。
[13]李海超:《“心灵儒学”导论——儒家心灵哲学的新开展》,见黄玉顺等主编《人是情感的存在》,北京大学出版社2018年版。
[14]蒙培元:《中国心性论》,台湾学生书局1990年版。
[15] 蒙培元:《中国哲学主体思维》,东方出版社1993年版。
[16]蒙培元:《情感与理性》,中国人民大学出版社2009年版。参见黄玉顺等主编:《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》,北京大学出版社2018年版;《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》,四川人民出版社2018年版。
[17]蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社1998年版。
[18]王守仁:《传习录下》,吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年第1版,上册。参见黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,原载《山东大学学报》2013年第1期,人大复印报刊资料《中国哲学》2013年第4期全文转载。
[19]朱熹:《孟子集注·公孙丑上》,见《四书章句集注》,中华书局1983年版。
[20]参见黄玉顺:《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》,《探索与争鸣》2016年第4期。
[21]关于“本源”概念,参见黄玉顺:《“生活儒学”导论》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第31-36页。

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2019/06/17

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号