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澄清不同层面的“群己权界” ——基于严复《群己权界论》的分析

郭萍
【编者按】郭萍:山东青岛人,哲学博士,(济南250002)山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,副研究员。本文受教育部人文社会科学重点研究基地重大项目资助(批准号:16JJD720010)。文章原载《中国哲学史》2019年第1期;《社会科学文摘》2019年第3期转载。现经作者授权,刊载于此。

摘 要:严复将现代自由的要旨归结为“群己权界”,由于其论述的“群”实质指代国群、市民社会、政治国家三个不同的概念,因此相应存在着三个不同层面的“群己权界”。其中,国群层面的“群己权界”是通则,需要通过市民社会和政治国家层面的“群己权界”来具体落实;而后两个层面的“群己权界”既相对独立,不能互相取代,又密切相关,互有交叠。然而,不论严复,还是当前的相关讨论,都未从学理上澄清不同层面“群己权界”的内容,因此造成了研究阐述中的淆乱和认识的偏误,有必要加以明辨。

关键词:群;群己权界;国群;市民社会;政治国家
 
近代思想家严复借助对J.S.密尔on liberty一书的翻译,将现代自由的要旨归结为“群己权界”,就此为个体自由的实现提供了一个现实性的操作原则。由此至今,“群己权界”已成为中国思想界探讨现代自由以及群己关系问题的一个极具代表性的观点。

然而,不论严复本人,还是当今学界,都不曾意识到《群己权界论》中的“群”实质指代着国群、市民社会、政治国家三个不同的概念,这也就意味着相应存在着三个不同层面的“群己权界”。由于严复并没有从学理上对这三个层面加以澄清,因此造成其论述的淆乱和认识的偏误。反观当前,这些淆乱和偏误依然广泛存在,因而也直接妨碍了对相关问题的深入思考。有鉴于此,笔者拟以严复《群己权界论》为分析对象,从学理上对不同层面的“群己权界”做一番必要的澄清。
 
一、“群”所指称的不同概念

在中国哲学中,“群”是一个古老的概念。就“群”字的本义而言,三个及其以上的禽兽皆可称“群”,即如《国语•周语》所言:“兽三为群。”但严复提出的“群己权界”作为一种人伦层面的思想学说,那么“群”就自然不是泛泛地指禽兽或普通生物群体,而是指人类群体,也即人们通常所说的“社会”。事实上,严复的“群”概念就是英文“society”的对译词,虽然现今通行地将“society”译为“社会”,乃是沿用了近代日本学者的翻译[1],但仍然可以表明“群”概念与“社会”概念确乎具有相当的对应性。对此,不仅有学者从学理上做过考证和阐释,[2]而且还有学者直言:“在某种意义上说,‘社会’的本质规定性就是‘群’或‘群体’。”[3]

然而,细究之下,笔者发现相关讨论中的“社会”概念,其内涵往往并不一致。与此相应,严复的“群”概念也存在着类似的问题。根据“社会”概念的不同,严复的“群”概念至少具有如下四种涵义:
 
(一)群:广义的人类社会

以“群”指称广义的人类社会,乃是指有别于禽兽等生物群体的人类生活组织形式,其现实存在形态就是人们基于地域、血缘、文化的缘由,或出于目的性选择,而形成的人类群体(group),或者人类生活共同体(community)。[4]在这个层面上,“群”概念已经为先秦儒家广泛使用,如孔子曰:“诗,可以群”(《论语·阳货》[5]);“群居终日,言不及义”(《论语·卫灵公》[6])又如荀子曰:“人能群, 彼不能群也”,“人生不能无群,群而无分则争”(《荀子·王制》[7])等等。这里“人能群”作为与其他生物的根本差别,不仅指人具有组织分工的智力、技能,而且也因为人类组织分工具有兽群所没有的伦理意味。尽管在历史上组建人类社会的伦理基础,整体经历了从“身份到契约”[8]的转变,使人类社会在前现代阶段一直是以血缘联接的社会(例如传统的氏族、宗族、家族社会,种族意义上的族群社会等),而在现代阶段转变为以契约联接的社会。但是,不论古今,一切人类社会,作为一种人类群体生活组织形式,都具有其他生物群体所不具备的伦理意义,此谓广义的人类社会,也是“群”所指称的外延最大的“社会”概念。

就严复而言,他是以自然生物进化论为依据对人类社会问题进行的分析考察,所谓“自群学生学之相为发明如此,则知非生学之理明者,群学之理无由明也。”[9]因此,他将“生理”,也即生物界的种群生存竞争、进化发展的规律,演绎为“群理”,也即古今中外的一切人类社会的发展规律。这里的“群学”“群理”之“群”首先就是指有别于“生学”“生理”之“生”的概念,也即有别于一般生物群体的广义人类社会。
 
(二)群:国群

“群”指称人类群体生活组织形式的一种建制化存在形态,也就是通常被称为国家(country)意义上的人类社会。尽管人类社会不一定都是国家,国家也并不是社会存在的唯一形态,[10]但这都不妨碍,“国家”也是一种“群”,只不过国家社会,收窄了广义人类社会的外延,且赋予了人类社会更多的内涵,也即人类社会不仅仅是一个靠伦常习俗维系的生活共同体,也不仅仅是一种广义地文化共同体,同时也是一个政治法律共同体。那么,在国家社会的意义上,“群”被严复称为“国群”,更具体地说,他所谓的“国群”是指人类社会发展到近代以来出现的现代民族国家(modern nation- state)。

这是因为,历史上的“国群”在现实中的具体存在形态不是一成不变的,而是随着生活的变迁,社会群体生活的组织建制总是会随之转变。概括说来,中国前现代的“国群”就是一种传统宗族、家族社会生活的组织建制形态。我们知道,荀子提出的“明分使群”(《荀子·富国》),若从基础伦理学或政治哲学的意义上理解,这其中的“群”就不单指与兽群相分的人类社会,而且也是指战国后期的“国群”,即以家族为主体而组建的国家社会,所谓“君者,善群也”(《荀子·王制》)就具有明显的政治意味,其背后传达的是一种与家族社会、宗法国家(“国群”)相匹配的伦理、政治思想。而现代性的“国群”则是一种现代市民社会生活的组织建制形态,也就是共同体意义上的现代民族国家(modern nation- state),有学者也称之为“国族”。

需要补充说明的是,由于现代性的“国群”是以公民个体为主体的社会,因此,也被很多学者称为“市民社会”(或译为“公民社会”,英文“civil society”)。这里的“市民社会”是一个与政治共同体的国家(the state)重叠在一起的概念,二者可以相互替用,其实质是相对于前现代的宗族社会、家族社会而言的现代性“国群”,而不是一个与政治国家二元分立的概念。(下节详述)。这是在黑格尔之前“市民社会”概念的传统用法,我们看到,“阿奎那、布丹、霍布斯、斯宾诺莎、洛克和康德等人将‘政治的’或‘公民的’(civil)作为其同义词”。[11]在当今学界,将社会与国家重叠在一起的观点依然比较常见,如金观涛说:“现代社会的组织模式就是作为民族国家的契约社会”,[12]这里的“民族国家”与“契约社会”是统一在一起的,即国家即社会。

在中国近代思想家中,除严复之外,梁启超、康有为、章太炎等也都经常在这个意义上使用“群”概念,这也是近代中国的历史境遇使然。严复曾在“国群”意义上,对“群”概念做过专门的阐释:
 
荀卿曰:民生有群。群也者,人道所不能外也。群有数等。社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之;而最重之义,极于成国。尝考六书文义,而知古人之说与西学合。何以言之?西学“社会”之界说曰:民聚而有所部勒(东学称组织)祈向者,曰社会。而字书曰:邑,人聚会之称也;从口,有区域也;从卪,有法度也。西学“国”之界说曰:有土地之区域、而其民任战守者,曰国。而字书曰:国,古文“或”;从一,地也;从口;以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。(《群学肄言》译余赘语)[13]
 
这里的“群”就不是广义的人类社会,而是社会与国家合一的“国群”,其本身涵盖着政治、经济、文化等各个领域,每个领域之中又有各种组织团体,所谓“商工政学莫不有之”,这些作为次生的“群”皆从属于“国群”。 
 
(三)群:与政治国家分立的市民社会(civil society)

上述两种意义上的“群”概念古已有之,但是在近现代学术中,“社会”概念有了进一步的细分,以“群”指代的“社会”也有了另外的涵义。

前文曾言,“市民社会”与“国家”概念长期重合,但近代以来,不少思想家逐步清晰的表现出将二者分离的倾向,例如英国思想家潘恩就认为“社会愈完善,自己就愈多地调整自身的事务,亦就愈少地留有机会和空间给国家。”[14]不过,直到黑格尔才正式从学理上将“市民社会”确立为一个与政治国家相对的概念。[15]自此之后,思想家们虽然对“市民社会”作了诸多不同于黑格尔的阐释,但已普遍在社会与国家二分的意义上使用这个概念了。[16]其中,英国思想家密尔(1806-1873)On Liberty一书中所谓的“社会”在很大程度上是一个独立于政治国家的市民社会概念,而严复的《群己权界论》作为密尔On Liberty的译述,在不少篇幅中,“群”就是指二元分立意义上的市民社会。

此外,当代的政治学家又在二分法的基础上,进一步提出“市民社会”是独立于政治、经济社会的第三个领域(the third realm)。但不论是二分法,还是三分法,其最根本的转变就是市民社会与政治国家的分离,因此,当代学界所指的“市民社会”通常是“国家控制之外的社会和经济安排、规则、制度”,也即“当代社会秩序中的非政治领域”。[17]不过,人们对这个“非政治领域”的内容并没有明确的界定和统一看法。我们知道,黑格尔提出的“市民社会”主要指向商品经济活动,而到20世纪中叶之后,“市民社会”概念则转向政治公共领域(political public sphere),最具代表性的阿伦特的公共领域(public realm)理论和哈贝马斯的公共领域(public sphere)理论,都是指“政治权力之外,作为民主政治基本条件的公民自由讨论事务,参与政治的活动空间。”[18]如哈贝马斯解释说,公共领域本来就是私人领域的一部分,是由自由个体组成的公众,兼具公众和私人的双重性,承担着市民社会的一切政治功能,主要是用公共性原则来反对现有权威。事实上,不论对于哈贝马斯,还是对于黑格尔,现代的“市民社会”概念虽然指向政治国家之外的领域,但其内容却无不与政治国家密切相关。
 
(四)群:政治国家(political state)

在市民社会与政治国家二分的意义上,人们所指的“国家”就不再是国家社会(国群),而往往是专指政治国家(political state)。在各种关于个体与国家关系的讨论中,不少学者一致认为,政治国家是国民群体权力最集中的体现。据此而言,政治国家的权力与国民个体权利之间的关系也是“群己权界”所包含的重要内容。在这个意义上,政治国家,也就成为严复“群”概念的第四种涵义。

所谓政治国家,在很大程度上就是指政府(government),这其实也是政治国家在现实中的实体性存在形态,它主要由政党、选举规则、政治领导、政党联盟、立法司法机关等构成,其实质是全体国民权力的行使机构。关于政治国家在行使群体权力的同时,是否作为群体权力的所有者而存在,则有两种不同观点:一种是以卢梭的观点为代表,认为国民个体以契约方式将权力“让渡”(alienation)给了政府,也即倾向于将政治国家视为群体权力的所有者;另一种是以洛克等人的观点为代表,认为国民个体只是将权力“信托”(trust)给政府,也即倾向于政治国家只是代理行使机构,国民个体始终是权力的真正所有者。

但不论在理论上权力归属于谁,在现实中,由于政治国家直接面对国家法律和政治制度的设计和实际执行,其内容广泛涉及经济、道德、文化等社会生活的各个领域。因此,政治国家总是与市民社会密切互动,时有冲突,也时有联合。而相对于市民社会以舆论风化等柔性方式发挥作用,政治国家则主要是依靠行政执法、乃至军队、法庭等刚性方式发挥公权力的作用。
 
二、国群层面的“群己权界”

由“群”概念的不同涵义可知,即便在广义人类社会层面上,也存在着“群己权界”问题。但《群己权界论》作为一部现代自由主义理论译著,并不是在广义人类社会层面泛泛而论,而是基于当时中国由传统帝国迈向现代民族国家的语境进行的一种具体的论说。所以,严复在其中所指的“群”主要具有后三种涵义,也即一方面,他在社会与国家重合的意义上,以“群”指称现代性的国群——现代民族国家共同体;另一方面,他又在社会与国家二分的意义上,以“群”分别指称市民社会和政治国家。这也就意味着,严复实际阐述了三个不同层面的“群己权界”,即(1)国群的“群己权界”;(2)市民社会的“群己权界”;(3)政治国家的“群己权界”。这三个层面互有关联,但并不能相互替代,需要逐一阐明。

其中,国群的“群己权界”代表着严复论说整体的立意宗旨,他在《群己权界论》首篇开头就说:
 
群理之自繇,与节制对。今此篇所论释,群理自繇也。盖国,合众民而言之曰国人(函社会国家在内),举一民而言之曰小己。今问国人范围小己,小己受制国人,以正道大法言之,彼此权力界限,定于何所?……[19]
 
对照原著便可以发现,严复并没有将密尔原著中的“society”或“civil society”译为“社会”或“公民社会”,而是译为“国群”“国”“国人”。相应地,他也没有将原著中的“civil or society liberty”译为“公民的或社会的自由”,而是译为“群理自繇”。在笔者看来,这种对译大概出于三种可能原因:其一,密尔所论述的英国已经完成了现代民族国家的基本建制转向深入发展阶段了,而“近代欧洲历史中的那种社会国家的二元论无法描述晚清中国的历史条件”,[20]具有明确现实意图的严复是有意以“国群”表达当时中国亟待建构现代民族国家的诉求。其二,密尔本人所使用的“市民社会”概念并没有严格地与政治国家概念二分,如高全喜所说:“这个‘政府’在穆勒那里已经因民主政体的有序运作而大大地同于社会”,[21]这复又将政治国家与社会合一的意味,故严复译为“国群”也无不妥。其三,从其后续论述中看,严复也使用“社会”一词,但大都限定在社会、国家二分的意义上。

但不论怎样,这里严复所说的“群”即“国群”,就是以现代民族国家为形态存在的国家社会。相应地,“群理自繇”就是指国群层面上的自由,其对立面就是由“治权之暴横”造成的“干涉”“节制”(英文:Authority)。
 
与自繇反对者为节制(亦云干涉)。自繇节制,二义之争,我曹胜衣就傅以还,于历史最为耳熟,而于希腊罗马英伦三史,所遇到尤多。民之意谓,出治政府势必与所治国民为反对,故所谓自繇,乃裁抑治权之暴横。[22]
 
既然如此,那么如何能现实有效地“裁抑治权之暴横”呢?严复给出的一个基本原则就是“使小己与国群,各事其所有事”,[23]此所谓“群己权界”,也即“凡事吉凶祸福,不出其人之一身。抑关于一己为最切者,宜听其人之自谋,而利害或涉于他人,则其人宜受国家之节制。”[24]

当然,这一原则在实践中并不好把握,于是,他又进一步归纳了两条应用性的准则:
 
曰以小己而居国群之中,使所行之事,利害无涉于他人,则不必谋于其群,而其权亦非其群所得与,忠告教诲,劝奖避绝,国人所得加于其身者尽此。过斯以往,皆为蔑理,而侵其应享之自繇权者。此所谓行己自繇之义也。乃至小己所行之事,本身而加诸人,祸福与人共之,则其权非一己所得专,而于其群为其责。使国人权利,为其所见侵,则清议邦典,皆可随轻重以用事于其间,于以禁制其所欲为,俾其人无由以自恣,此所谓社会干涉之义也。[25]
 
由此可见,“群己权界”作为实现个体自由的基本原则,并不是要取消公权力,更不是纵容个体为所欲为(所谓“干之云者,使不得惟所欲为”[26]),而是以保护个体权利为目的,将公权力限定在不戕害个体自由的范围之内,其底线就在于不干涉个体生命、财产和思想言论的自由。与此同时,也需要保有群体的正当干涉权,以将个体自由限定在不损害他人利益的范围内。如此一来,通过保护每一个个体的自由,最终也保障了国群的群体自由。“群己权界”作为基本原则对于个体自由与群体自由是一种持中对待的立场。如上所提及,就其当时的语境而言,严复特以“群”指称“国群”,实质寄托着他建构现代民族国家的价值理想,这意味着国群的存在本身就代表着一种主体价值。可以说,严复从国群层面阐发“群己权界”,是基于现代民族国家共同体与个体同为价值主体的预设,对他而言,实现民族解放、国家独立的群体自由与实现个体自由同等重要,故而,严复也将自由称为“絜矩之道”。不过,严复在“国群”之外,也从社会、国家二分的意义上使用“国家”一词,同时还时常以单音节的“国”替代“国群”或“国家”,这样在论述中就不免存在着混乱和矛盾。(后文详述)

在国群的层面上,严复特别强调“群己权界”的价值普遍性,将其视为文明之通义。这一方面是从一般伦理学的意义上讲,“群己权界”代表着一种现实的伦理价值观念;另一方面是从广义政治哲学的意义上讲,“群己权界”代表着一种基本的政治原则和政治主张。因此,他指出;“在小己国群之分界。……,理通他制”,[27] “学者必明乎己与群之权界,而后自繇之说乃可用耳。”[28] 

不过,在更为具体的阐述中,严复并没有继续在国群层面上进行通论,而是指出,国群“函社会国家在内”,要进一步探讨“群己权界”就要分别“问以国家而待人民,以社会而对小己,何时可以施其节制?何事可以用其干涉?或以威力,如刑律之科条,或以毁誉,若清议之沮劝,则将有至大至公之说焉。”[29]显然,这里出现的“社会”“国家”与“国群”并不是同一层面的概念,而是涵盖在“国群”之下的次一级概念,而且他将“社会”与“国家”分立并举,也意味着“社会”与“国家”并不是合而为一的,而是各有所指的两个概念。据此逻辑可以推知,严复从国群的意义上提出“群理自由”要“裁抑治权之暴横”实际包括两种治权,即社会治权和国家治权,而国群的“群己权界”作为通则,也需要进一步落实为市民社会(社会)的群己权界和政治国家的“群己权界”。
 
三、 市民社会层面的“群己权界”

    严复尽管没有从学理上明确地将社会与国家分离开来,但在其论述中已经表露出这一思想倾向。事实上,他通篇所使用的“社会”大都是指与狭义政治国家二分意义上的“市民社会”,也正是因此,他才特别声明“个体对于社会之自由”是伦理学意义上的个体自由,而非“政界自由”。他曾在《政治讲义》中专门指出:
 
盖政界自由,其义与伦学中个人自由不同。仆前译穆勒《羣己权界论》,即系个人对于社会之自由,非政界自由。政界自由,与管束为反对。政治学所论者,一群人民,为政府所管辖,惟管辖而过,于是反抗之自由主义生焉。若夫《权界论》所指,乃以个人言行,而为社会中众口众力所劫持。此其事甚巨,且亦有时关涉政府,然非直接正论,故可缓言也。[30]
 
这二者的不同主要体现在干涉的方式和内容上。他指出:
 
盖谓一人所为,使利害止于其身,所受罚于群者,止于称誉之不隆,与其相因而起之不便耳,过斯以往,社会无此权也。[31]
事立而于人有不利,如此则施者之身,虽为国律所不必及,可以为清议所不容。[32]
 
其中,“止于称誉之不隆”即表明社会(治权)干涉的方式主要是舆论批评,而社会干涉的内容,除了“公恶”,还有国家法律未明确涉及的内容。对此,他讨论最多的是关于思想言行的“群己权界”,同时也延伸到社会议政和经济贸易的“群己权界”等。虽然他将这些内容划到了国律之外,但据此认为,市民社会的自由只是间或与政治相关,却是与其整体论述相抵牾,而且也不符合社会实情。

首先看个体思想言行的自由。严复将言行自由视为“民直”(也即公民权利),同时强调坚持保有个体自身的独特性乃“民德之本”。因此,在市民社会中,只要个体的思想言论与他人利益无损,社会就绝无权进行干涉,更无权要求“一一必俯循乎国俗”。[33]这意味着是否侵害他人的权利是社会施用公权力的唯一正当依据,而流俗的纲常伦理并不能作为评判个体思想言行与否的标准,更不能作为社会施用公权力的理由。

进一步地,思想言论自由不仅是个体应享的权利,而且对社会、国家无不有益;相反如若人人美俗,民德泯然大同,社会反倒失去了活力。
 
……民德最隆之日,在在皆有不苟同不侪俗之风。而如是之风,又常与其时所出之人才为比例。心德之刚健,节操之坚勇,其见于历史者,皆在自繇最伸之日。惟今日敢于自异者之无人,此吾国所为可大惧耳。[34]
 
然而,在现实中,人们往往将特立独行、与众不同的个体视为异端,“将其得罪于俗之深,不仅蒙讥而己,行且以彼为狂人,甚或夺其财产,畀其戚属,使为主之。”[35]严复认为,这种公众舆论并不是真正的共识,而只是奉行纲常名教的强势者通过舆论引发“庸众”的跟风造势所致,所谓“向使萃千百之庸人,篡一时公论之名,于一切有劫持之势”。[36]除了各种“舆论暴力”,更有甚者是,有人据此为由侵害个体的生命、财产,这也就是社会治权之暴横。严复在这个意义上强调,保障个体思想言行的自由首先是要警惕来自市民社会内部的公众对异己思想的侵犯。

不过,在他进一步的论述中却表明群体对个体言行最严重的干涉,往往由政治行政权力所为。他以罗马帝国的明君奥勒留为例,详细论述了其如何以高尚而坚定的道德主张扼杀了个体思想言行的自由,并得到了民众们的赞同。[37]而在中国历史上也不乏此例,明清的专制统治者也以高尚的“天理”道德扼杀着个体的正当欲求。这实际反映出市民社会中群体对个体自由的干涉,与政治权力之间的密切关系:一方面,占据优势的社会力量会借助政府权力党同伐异;而另一方面,政府或借助社会舆论等世俗力量,或自己充当流俗纲常伦理的强力维护者,由此介入市民社会,干涉个体言行自由。这虽然更深刻地说明社会群体侵害个体自由的后果,但其内容实质已经溢出了对市民社会内部横暴的警惕。也就是说,这已然不单纯是一个伦理意义的个体自由问题,而且同时是一个政治意义上的个体自由问题。

不仅如此,严复对于市民社会中的议政与经贸方面“群己权界”的论述,更明显的超出了所谓“伦学自由”的范围。要知道,严复所言“清议”不仅仅指社会群体对于个体道德言行的舆论,而且也指民间对于政事的议论。在他看来,在政府之外,保有个体对政事的不同论议,这不仅是个体自由的基本内容,而且还可作为“他山之石”促进国家行政的完善。因此,政府都不宜干涉。他说:
 
是故自繇之国,欲政府常有与时偕进之机,道在使居政府以外之人,常为之指摘而论议,其政府必有辞以对之。其人之才力聪明,又实与政府比肩,而无多让,而后足为其他山之石。[38]
 
而如果政府将“通国人桀,尽入其彀中”,“久乃益深民之奋发务进取者,莫不喁喁,惟政府是向,甚且向其将为执政之党人,必然之势也。”[39]这反倒不利于国家的发展。这些内容同样具有明显的政治意味,实与哈贝马斯等人的公共领域理论颇为汇通。另外,他关于经济贸易“群己权界”的论述也主要是反对政府以行政执法权干涉自由经济。他说:
 
货之攻盬,市价之平倾,若任物自趋,而听售与沽者之自择,国家执在宥之义,而杜垄断抑勒之为,则其效过于国家之干涉者远。于是经累叶之争,而卒之有自繇通商之法制。 [40]
 
由此可以看出,严复所论的市民社会的“群己权界”,并不只是限制市民社会自身的群体权力,而是在相当程度上涉及政治国家权力的限制,事实上,市民社会的自由内容根本无法在脱离政治的语境下界定清楚。据此而言,这实质已经不是市民社会内部的“群己权界”了,而是关于市民社会与政治国家的权界划分问题了(下文详述)。其实,严复还曾自相矛盾的说:
 
三,以限制政府之治权为自由。此则散见于一切事之中,如云宗教自由,贸易自由,报章自由,婚姻自由,结会自由,皆此类矣。而此类自由,与第二类之自由,往往并见。……今定从第三类义,以政令简省,为政界自由。[41]
 
显然,这已经将市民社会的自由统统归为政界自由了。由此表明,严复阐述的市民社会的“群己权界”,不仅与政治国家密切相关,而且其内容本身也是政治自由的必要涵项。
 
四、政治国家层面的“群己权界”

“国群”所包含的“国家”乃是与市民社会分立的狭义政治国家,而其现实的实体形态就是政府。事实上,严复对于英文“government”一词的翻译,有时译为“政府”,有时也译为“国家”。显然,这个意义上的“国家”也就是狭义政治国家,或者说就是政府。因此,他对政府权力与个体权利关系的论述,实际也就是政治国家层面上的“群己权界”,也即严复所谓的“政界自由”。

上节引文曾指出,“政界自由,与政府管束为反对。政治学所论者,一群人民,为政府所管辖,惟管辖而过,于是反抗之自由主义生焉。”[42]因此,他强调“以政令简省,为政界自由”,[43]那么,限制政府权力也就是政治国家层面“群己权界”的主要内容。不过,由于原著作者密尔是洛克一路发展出来的英国古典自由主义集大成者,而且严复也对卢梭的思想多有批评,[44]所以他应该更倾向于国民个体是权力的真正所有者。这也就意味着政治国家(政府)作为全体国民的国家治理权的代行机构,其自身并不是政治权力的所有者,因此,对政府权力的限制实质并不是限制全体国民的政治权力,而是限制政府代理行使权力的范围和内容,与其他两个层面的限制不同。

严复基于国民个体与政府的委托与授权关系,提出需要制定宪法,将国民个体权利和政府行政权力共同置于宪法的规定之下。[45]根据“群己权界”的通则,这可以对个体权利与政府权力同时起到限制和维护的作用:其一,通过宪法的限定确保个体自由始终“游于法中”,既如休谟所说的“据法自由”(freedom under the law)[46]而不致使个体自由滑向恣意妄为,同时也为政府行政保留了必要的活动空间。其二,通过立宪明确限定政府权力的范围和正当的行政内容,防止政府过度管辖而侵害国民的个体自由,其底线就是不能把任何可能影响到公民财产、人身、思想言论自由的权力赋予行政者。[47]

如此这般的界定其实充分肯定了政府行政的必要性,只不过他认为应将政府行政权限制在尽可能小的范围内,而尽可能多的赋予国民权利,推动国民自治。其理由是,这样不仅可以有效防范政府权力对国民权利的侵害,而且对于政府自身,乃至国群的发展都有好处。相反,如若政府事无巨细的进行管理反而容易产生危害。对此,他特别提出有三类事务政府不宜介入:

第一,从社会进化、国民自强的意义上讲,“事以官为之,不若民自为之之善也。”[48]尤其是工商事务政府不宜介入,所谓“此地方之工政,与夫民间商工之业,治以官者所以常折耗,治以民者所以常有功也。”[49]

第二,反思西方国家强盛发达的原因,可以发现“其事以官为之,虽善于民之自为,然国家以导诱其民,欲其心常有国家思想之故,又莫若听其民之自为也。”[50]而“父母政府”[51]事事亲力亲为反而让国民失去锻炼自治能力的机会,因此,现实中需要“以地方自治之制,以摩厉其治国之才”。[52]

第三,从政府实际的行政效果上讲,“使官之治事太广,将徒益之以可以已之权力,其流极将至夺民自繇也。”[53]如果社会各领域的建设皆听命于政府,全国的人才皆惟政府是向,没有不同的思想和意见,那么不仅容易滋生行政弊端,而且也会压制个体自由导致社会动荡。

其实,这三类事务基本与市民社会的“群己权界”相呼应,整体上体现出严复主张市民社会独立自治的倾向。据此而言,政治国家的“群己权界”,既是关于政治国家权力与国民个体权利之间的界分,同时也是关于政治国家与市民社会两种公权力(两种“治权”)之间的界分。
 
五、严复“群己权界”存在的问题

严复通过上述三个层面的“群己权界”完整表达了现代自由的要旨,但这绝不单纯是对密尔原著的照搬,而实际是在很大程度上得益于荀子“群学”的启发。不过,可以明显地看出,严复与荀子的“群”所指称的社会已经大不相同,他不仅已经从市民社会与政治国家二分的意义上赋予了传统“群”概念新的涵义,而且所指代的“国群”也不是荀子那个时代以宗族、家族为社会主体的前现代国群,而是以国民个体为主体的现代民族国家。尽管严、荀都肯定“国群”具有主体价值,但不同的是,荀子提出“明分使群”,主张按照血缘宗法或者家族礼法安置非主体性的个人(person),这其中并不存在独立的个体(individual),更不存在个体权利与国家、社会权力的划界问题;[54]而严复提出“群己权界”则是主张基于个体主体价值来划分个体权利与国族群体权力的界限,而且强调通过对群体权力的警惕、防范和裁抑来确保个体自由不受侵害。纵观历史,这种群己关系的翻转与其说是近代“西学东渐”的结果,不如说根本是由于中国社会由传统走向现代的历史趋势使然。

进一步地,从其论及的三个层面的关系看,国群层面的“群己权界”作为通论通则,需要通过市民社会和政治国家进一步落实,而市民社会与政治国家层面的“群己权界”既相对独立,不能互相取代,又密切相关,互有交叠。然而,在严复的论述中却存在诸多混乱和误解,其中突出的两点在广泛存在于当前的相关讨论中,值得引起重视。

其一,国群与政治国家(政府)概念相混淆。虽然,明儒顾炎武早在《日知录》中就提出“亡国”与“亡天下”之辨,但在严复的论述中,依然存在将国群偷换为政治国家的情况。例如:
 
但使人知以一己而托于国群,所由是饮式食,或寝或讹,以遂其养生送死者,实受国家之赐,则所以交于国人者,必有不容己之义务矣。
 
如前所说,“国群”乃是现代民族国家共同体,严复将之视为与个体相互依存的价值主体,个体生活的维系和个体自由权利是依托于国群才得以实现,因此,个体对国群既有价值认同,也有义不容辞的责任义务。但他在论述中将“国群”改为“国家”,认为“实受国家之赐”,进而将个体与民族国家共同体的依存关系和价值认同,直接替换为个体对政治国家的依赖和服从。作为一种同情的理解,这种有意无意的混淆或偷换,是由于严复为救亡图存的时局所迫,因为当时的中国需要以强有力的政府尽快扭转危局,以政治国家替代国群是为政府行政的正当性提供辩护的一种策略。但在事实上,这两个概念的混用不仅于理不通,而且存在现实危害。

其实按严复的逻辑,政治国家只是全体国民权力的执行者,而非公权力的真正所有者,其行政的范围和内容必须代表全体国民的意愿,并接受其监督。此外,在社会与国家二分的意义上,国群的公权力只是部分的授予政治国家,还有相当的部分被授予市民社会,因此,政府国家并不是全部公权力的执行者,而只是政治国家领域内的公权力的执行者。但是他在论述中却又不自觉地以政治国家(政府)充当民族国家共同体(国群),如此一来,政治国家不仅成为一切公权力的实际行使者,而且也成为一切公权力的实际所有者,这就难免让人以为他带有一些国家主义的意味。事实上,早有不少学者,如史华慈等,认为严复只是将个体自由作为国家富强的手段,以至于体现出国家主义(nationalism或译民族主义)的倾向。[55]这种质疑或误解,或与其概念的混用不无关系。

其二,未能认清市民社会“群己权界”作为广义政治自由的实质。严复虽然强调政府不宜干涉市民社会的清议,但对于清议的政治功能,以及市民社会的其他自由(贸易自由、报章自由、结社自由等)的政治特质都没有凸显出来,而且他为了表明市民社会与政治国家的分立,特别强调市民社会的自由乃“伦学之自由”,由此淡化了其政治意味。但事实上,这并不符合市民社会自由的本质,也不利于市民社会保持在与政治国家分立的意义上继续健康的发展。

从市民社会与政治国家二分的意义上看,市民社会乃是国民个体的汇聚,与作为国民权力代行机构的政治国家不能通约,因此,两个领域不能混为一谈。市民社会的群体组织(团体)具有典型的民间性、自治性和志愿性,例如:非政府组织(也即NGO ,英文Non-Governmental Organizations)就是独立于政府之外,从事社会公益事业的民间团体。从这个意义上说,市民社会的自由关涉的是个体权利与市民社会内部的群体(团体)权力之间界限问题,也就是严复所强调不同于政界自由的“伦学之自由”。但是,这并不意味着市民社会与政治国家不发生关系。事实上,政府总是以各种方式参与到市民社会中,增加其影响力;而市民社会也时常介入政治,通过各种途径影响政府的决策意向等。当前各国政治学界开始将市民社会对于政治行政的监督和制衡,视为广义政治生活的重要组成部分。而更积极地看,这不仅是应对暴政,提升政府行政的必要手段,其实也是社会进一步发展的应然方向。因此,市民社会的自由不仅与政治密切相关,而且其诸多内容本身也属于政治自由的范围,其实质就是广义的政治自由。
  
 

 

  
[1]日本学者将英文“society”译为しゃかい,也即社会。
[2]黄玉顺:《儒学的“社会”观念——荀子“群学”的解读》,《中州学刊》,2015年第11期。
[3]涂可国:《社会儒学视域中的荀子“群学”》,《中州学刊》,2016年第9期;《社会儒学建构——当代儒学创新性发展的一种选择》,《东岳论丛》2015年第10期。
[4]这里的“生活共同体”不同于滕尼斯从前现代意义上提出的“共同体”概念。
[5]《十三经注疏•论语正义》,中华书局,1980年。
[6]《十三经注疏·论语正义》,中华书局,1980年。
[7][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局,2013年,第194页。
[8]参阅[英]梅因:《古代法》,中国社会科学出版社,2009年版。
[9]严复:《群学肄言》,商务印书馆,1981年,第260页。
[10]当代思想家所勾画的超越民族国家理论,正是寻求国家之外的另一种建制化的生活共同体模式。
[11]丛日云:《论黑格尔的“市民社会”概念》,《哲学研究》,2008年第10期。
[12]金观涛:《现代民族国家与契约社会》,《中国法律评论》,2017年第2期。
[13]《论世变之亟——严复集》,胡伟希选注,辽宁人民出版社,1994年,第126页。
[14]邓正来等编:《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》,中央编译出版社,1999年,第84页。
[15]参见N.Bobbie: Gramsci and the Concept of Civil Society, m J. Keane, ed.; Civil Society and the State, 1988. pp.79-80.
[16]黑格尔赋予了civil society一词近现代意义,即从社会与国家二元分立的层面上运用,这也奠定了西方市民社会理论的基石。(参见林喆:《黑格尔的法权哲学》,复旦大学出版社,1999年第315页注2)
[17][英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编:《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等编译,中国政法大学出版社,1992年,第125-126页。
[18]参见[德]哈贝马斯:《公共领域的结构转型——论资产阶级社会的类型》,上海:学林出版社,1999年。
[19]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第3页。
[20]汪晖:《现代中国思想的兴起》,北京:生活·读书·新知三联书店,2004年,第840页。
[21]高全喜:《为什么我们今天依然还要读穆勒》,参见孟凡礼译《论自由·导读》,桂林:广西师范大学出版社,2011年,第7页。
[22]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第3页。
[23]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第81页。
[24]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第81页。
[25]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第100页。
[26]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第10页。
[27]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,《译凡例》第IX页。
[28]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,译者序。
[29]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第10页。
[30]严复:《政治讲义》,收录王栻主编,《严复集》(第五册),中华书局,1986年,第1282页。
[31]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第84页。
[32]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第82页。
[33]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第61页。
[34]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第73页。
[35]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第75页。 
[36]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第73页。
[37]密尔原著是针对西方社会中宗教伦理的钳制而论,严复自言中国实情与西方不同,故将“religion”(宗教)皆译为“名教”。
[38]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第118页。
[39]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第116页。
[40]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第101页。
[41]严复:《政治讲义》,收录王栻主编,《严复集》(第五册),中华书局,1986年,第1290页。 
[42]严复:《政治讲义》,收录王栻主编,《严复集》(第五册),中华书局,1986年,第1282页。
[43]严复:《政治讲义》,收录王栻主编,《严复集》(第五册),中华书局,1986年,第1289页。
[44]严复对卢梭的批评主要集中在《政治讲义》和《<民约>评议》中。
[45]严复曾在《法意》中将之称为“国群自由”。原文为:“夫庶建之制,其民若得为其凡所欲为者,是固然矣。然法律所论者非小己之自由,乃国群之自由也。夫国群自由,非无遮之放任明矣。政府国家者,有法度之社会也,既曰有法度,则民所自由者,必游于法中,凡所可愿,将皆有其自主之权,凡所不可愿,将皆无人焉可加以相强,是则国群自由而已矣。”(参见严复:《法意》,商务印书馆,1982年,第219页。)这里的“国群自由”与国群层面的“群己权界”却有重合之意,二者都是指全体国民享有的自由,但据其表述可以看出,“国群自由”实质是政治国家的“群己权界”,它强调的是政治法律意义上的国民个体与政府国家之间的权界,要以宪法、国律的形式确定下来,并据此对个体权利和政府权力同时起到维护和限定的作用。
[46][英]哈耶克:《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》,《公共论丛·宪政主义与现代国家》,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第364页。
[47]严复在译著《法意》中对于宪法限制政府,不能以国家名义侵害个体财产、生命和思想自由有详细阐述。参见王栻主编:《严复集》(第四册),中华书局,1986年,第972页,第1022-1023页。
[48]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第114页。
[49]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第115页。
[50]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第115页。
[51]所谓“父母政府”“其政独可施之浅化之民,待其众如童稚,如蛮夷,必时加束缚检制,而不可稍纵自繇者而后可。至于文明自繇之国,未见此术之宜施行也。”(参见严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第108页。)
[52]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第118页。
[53]严复:《群己权界论》,商务印书馆,1981年,第116页。
[54]荀子曰:“故先王案为之制礼义以分之, 使有贵贱之等, 长幼之差, 知贤愚能不能之分, 皆使人载其事而各得其宜, 然后使悫禄多少厚薄之称, 是夫群居和一之道也”。(《荀子•荣辱》)
[55][美]史华慈:《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,中信出版社

 

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2019/06/17

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