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如何实现良能?——重审王夫之的知行论

李慧子
【编者按】作者简介:李慧子(1983—),女,河北唐山人,哲学博士,韩国成均馆大学儒学学院访问教授、成均馆大学儒教哲学文化创新研究所研究员。研究方向:儒家哲学、中国古典美学。邮箱:lihuizixuan@qq.com。本文原载于《船山学刊》2019年第2期。现经作者授权,刊载于此。本文英译标题为How to Actualize Intuitive Ability: A New Examination on Wang Fuzhi’s Thought of Knowledge and Action

摘要:王夫之认为人先天具有知行仁义的良能,它内赋于人心,并在行动中得以显现。由于心会受到外界环境影响,所以由心所发未必皆善。那么,人应该如何把心向善的方向引导,把“良能”转化为德行呢?王夫之批评王阳明的知行合一论,提出知行不是先后关系,也不是同一关系;仁义不是一种道德知识,也不是一种凝固的行为范式,而是要在实践中不断生成显明的德行。因此,人应当以仁义之性为本,发挥“良能”,让知与行相助益,将内在修为与外在约束相结合,根据社会发展需要,将社会发展规律与道德原则相结合。王夫之呼吁要将“可竭之成能”激活成为现实的善行,从而把内在良能转化为外在的良行,将仁义之性实践为仁义之道。

关键词:王夫之、良能、心、知行论
 
  知行论是王夫之哲学的重要组成部分,而“良能”说又是理解其知行论的关键之所在。然而,长期以来,这一重要学说却没有受到足够的重视。自孟子首先提出“良能”概念以来,真正对其做出系统性深度解读的,当首推王夫之。在他看来,良能是人先天具有的认识仁义和行仁义的资质,它内赋予人心之中,并显现于行动。王夫之知行论的重点是如何实现良能,而不仅仅是将“知”转化为“行”的实践论问题。以往对王夫之知行论研究多以“心”为切入点,但这些论述虽然注意到心对于知行的统领作用,但既然没有充分认识到王夫之对于心的多种功能的分析,也没有意识到他对于心能阴阳运动变化的论述。王夫之说:“仁义者,心之实也,若天之有阴阳也;知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。” [1]502(《读四书大全说·孟子·梁惠王上 》)也就是说,尽管人性是善的,但并不是所有由心所发出的思想和行为都是善的。心向善的方向运动时,就能指挥行善;心向恶的方向运动,就会指令做恶。因此如何扬善抑恶,让良能得以显现,把内在的仁义之性实践为仁义之道,就是王夫之知行论的一个重点问题。
 
一、何为“良能”?
 
孟子的性善论和荀子的性恶论是先秦儒学史上两种影响最大的人性学说,前者以“人之所以异于禽兽者”为性,后者以人之所同于禽兽者为性。宋代大儒张载继承、发展和整合了这两种理论,把孟子所说的性定义为“天地之性”,认为天地之性是先天具有的纯善;把荀子所说的性称为“气质之性”,从而将人之恶归结于后天环境的习染。由于气质之性中有善有恶,有清有浊,所以人性的外在表现是千差万别的。张载认为,虽然“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者,学即能移”,通过学习克服追求外物的情欲,“使动作皆中礼”,则能“变化气质,从而恢复本来的善性”,呈现“天地之性”。(《经学理窟•气质》)张载主张改变“气质之性”,回到“天地之性” [2]266。

朱熹不同意张载把“气质之性”也作为人性本身说法。他认为,人生而具“义理之性”(“天地之性”),人之所以做恶是由于外在影响,并不在于本性之恶,人性本身不具有“气质之性”。“人性本善而已,才堕入气质中,便薰染得不好了。虽薰染得不好,然本性却依旧在此,全在学者着力。今人却言有本性,又有气质之性,此大害理也。”(《朱子语类》卷九十五)[3]2432

王夫之延续朱熹的思路,不接受把 “气质之性”作为人性的说法。他也认为义理之性就是人性,“气质之性”不是人之性:“质者,性之府也;性者,气之纪也;气者,质之充而习之所能御者也。[1]469《读四书大全说·论语·阳货》)人做恶是由于后天环境的影响,做了错事和恶事之后还可以改过,回到善,那么就说明人的本性是善,而气质之性终究不是人的本然属性。

王夫之不把“气质之性”作为人性的原因,是由于动物也具有气质之性。而“义理之性”是人所独有的。王夫之认为人与动物的区别有二:一是在形式质料上的差别。二是心灵和行动上是否有仁义。

在形式质料上,人与动物的构成要素是不同。王夫之接续张载气学思想,认为整个世界都是由“气”构成的,阴阳二气的幽明聚散让世界发展变化。在王夫之的思想体系里,“气”既是形而下的物质基础,也具有本体论的属性。因为气有清浊、精粗、明昏等差异,便产生了千差万别的物和人,所以气的本性就是人和万物的本性。他认为人与万物的不同在于,人是 “二气之运,五行之实,始以为胎孕,后以为长养,取精用物,一受于天产地产之精英,无以异也。”(《尚书引义·太甲二》)[5]55正是由于人是阴阳二气相交、五行皆备,又能吸收天地精华的存在,那么人就有区别于动物的物质性基础。

王夫之认为,人性区别于动物性最重要的本质就是仁。孟子认为,人人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非的良知、良能。“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。” [7]283(《孟子·尽心上》)王夫之说:“不学而能,必有良能。不虑而知,必有良知。”(《思问录·内篇》)[9]407他把孟子的良知、良能统称为“良能”,并且赋予进一步的阐释。王夫之说:“原于天而顺乎道,凝于形气,而五常百行之理无不可知,无不可能,于此言之则谓之性。”(《张子正蒙注·太和篇》)[8]33人性来源于天,而且其运行与天道一致。性有认识仁、义、礼、智、信五常和各种美德的资质和能力(“可知”),同时也能够把道德知识转化为道德实践(“可能”)。王夫之把这种“可知”、“可能”仁义的先天能力叫做 “良能”。

首先,王夫之认为“良能”具有物质基础,它就是“二气五行之精”。良能也是先天自然就具有的:“原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能。” [1]720(《读四书大全说·孟子·尽心上五》)这肯定了良能的客观存在,不是虚幻的道德理想。这种良能是与生俱来的,每个人都具备:“人心之所先得,自圣人以至于夫妇,皆气化之良能也。”[9]420(《思问录·内篇》)

第二,良能是一种超乎寻常的卓越能力,“良即善也” [1]735,它以性作为依托,通过知觉显明出来,可以包含天下之理,可以顺应环境,随机应变的处理各种事务。“原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,‘神’也。而性以托焉,知觉之著焉。性以托,故云‘具众理’。知觉著,故曰‘应万事’。” [1]720(《读四书大全说·孟子·尽心上五》)

第三,“良能”是人能够认识仁义的先天结构与资质。“原知见之自生,资于见闻。见闻之所得,因天地之所昭著与人心之所先得。” [9]420(《思问录·内篇》)人所以能把闻见转化为见识,能把古与今、人与物关联在一起,是由于人先天具有认识结构。“能合古今人物为一体者,知见之所得,皆天理之来复而非外至矣。” [9]420(《思问录·内篇》)由于人具有这种认识的良能,所以才能认识五常百德。

第四,王夫之认为,人不仅能认知仁义的良能,还能行仁义的良能。王夫之说:“良者何也?仁也,义也。能仁而不能不仁,能义而不能不义。” [1]735 “好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇,人之独而禽兽不得与,人之道也。” [9]402(《思问录·内篇》)他肯定人性中天然包涵着仁义,而人按照仁义行事,把仁义之性实践出来,就是遵循遵循天理、实现天道的过程。

第五,王夫之认为,良能与天是关联在一起的。天的理也就是良能的理。“此气化之肇夫神明者,固亦理矣,而实则在天之气化自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。” [1]721(《读四书大全说·孟子·尽心上五》)
 
二、良能的发动者:心

既然人具有仁义之性,又先天具备知仁义、行仁义的良能,那么如何把先天的良能调动激活出来呢?王夫之认为,“心”是良能的发动者。

王夫之注意到心灵对于身体具有统领作用。“一人之身, 居要者心也。而心之神明, 散寄于五藏, 待感于五官。......无目而心不辨色 , 无耳而心不知声, 无手足而心无能指使, 一官失用而心之灵已废矣。其能孤挖一心以细群用, 而可效其灵乎’? ” [5]151 (《尚书引义·毕命》)如果没有心发出指令,身体就不会自我感知,也不会与外界事物发生关联。于此同时,身体也是心灵的执行者。没有身体,心灵就不能获得外界的信息,无法与外部世界互动。

王夫之认为,人主要是通过感官去感知世界、获得基本信息,以此建立对世界的初步认识。但通过视听所获得的感知仅是表层的现象,而一些复杂的现象,比如有些缺乏外在表现却客观存在的规律、气氛、情感等,是视听所不能感知的。但“心”却不仅能够调动、统合感官,去感知世界的形式、现象,还能发现、感受、认识不可闻见为、更复杂的事物的本质和规律。这是“心”区别于其他器官的独特的能力。王夫之说:“声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦然;但为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者,无不表里而之具悉”。[1]697(《读四书大全说·孟子·告子上》)心灵所具有的这种认识能力是人所特有的。“形”是人的身体;“神”指的是人的心灵,物指的是客观事物。人的心灵能够调动人的身体的感知觉和行动与外界世界建立感通和联系: “耳有聪,目有明,心思有睿知。入天下之声音研其理者,人之道也。” [1]458(《读四书大全说·论语·季氏篇》)如果不能积极调动和发挥心灵的能力去发现世界的规律,就不能彰显人异于禽兽的卓越性。

值得指出的是,心灵的功能并不能全部指向仁义。王夫之认为,心会受到“非理”等外界环境的干扰,如果放任心灵自由活动,那么心灵的能力(“职”)就不会向仁义努力,人就会虚妄,放浪形骸。因此,只有遵循仁义之性,对心灵严加管理,心的职能发挥到最好,仁义之性才能显现。也就是说尽管“仁义者,心之实也”,但心也是由气构成,“若天之有阴阳也,知觉运动,心之几也,若阴阳之有变合也。” [1]502(《读四书大全说·孟子·梁惠王上》)当心向“阴”运动时,所产生的认知就不是善的认知,就不能发动仁义的良能。

在“良能”“性”与“心”的关系问题上,王夫之认为,第一,良能是义理之性的体现,需要通过“心”去发动。正如孟子所言,四端之心是仁义礼智之端。第二,尽管“仁义者,心之实也”,但“心”也是又“气”构成的,会受到外界环境的影响。当心向善运动时,所产生的就是善的认知,就能发动仁义的良能。当心向恶运动时,所产生的就是恶的认知,就不能发动仁义的良能。所以王夫之说:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也。’正以言心之不易尽。繇有非理之干之,而舍弃所当效之能逐于妄。”[1]721-722 “弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣。”[1]721(《四书大全说•孟子•尽心上五》)第三,只有当心向善运动时,仁义之性与“良能”才能调动、激活出来,所以王夫之主张“则以明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。”[1]722(《四书大全说•孟子•尽心上五》)因此,王夫之认为“良能”的显现并不是一个简单的由“心”发动的由知到行的过程。
 
三、良能的显现机制:知以行为功,行不以知为功
 
面对当时最有影响的两种知行观——朱熹的“先知后行”论和王阳明的“知行合一”论,王夫之提出了自己对于知行问题的独特理解,并据以对二者都进行了批驳。

朱熹提出:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。论先后,知为先;论轻重,行为重。”[3]148王夫之认为这种“先知后行”观的弊病是: “冥心而思,观物而辨,时未至,理未协,情未感,力未赡,俟之他日而行乃为功,是知不得有行之效也。”[5]68(《尚书引义•说命中二》)那些认为应该“先知后行”的人,总是觉得要先认识和理解清楚了才能做到。于是他们总是在头脑里不断思考辨析,就总是给自己找理由说时机还没到,情感还不能感通,力量还不够强大,总是推脱说要在准备好以后再行动。因为这些人总是在思辨,而没有实践,头脑中的知识就不能被验证,也不能发生发挥功效。因此王夫之主张“知必以行为效”。

至于王阳明“知行合一”的思想,王夫之认为它会导致人们犯两种错误。 “以知为行,则以不行为行,而人之伦物之理,若或见之,不以身心尝试焉。”[5]66(《尚书引义•说命中二》)第一种错误是“以知为行”,即按照头脑中的认知和理解去实践。这所导致的问题是人们会在实践中用固有的所知,限制自己在行事中因时因地的变化和调整,也会限制自己对新知的探寻。他认为阳明所说的“知”并不是真知:“知者非知,然而犹有其知也亦惝然若有所见也。” [5]66(《尚书引义•说命中二》在王夫之看来,没有一种“知”是绝对的真知,并没有一种关于仁义的终极真理。仁义并不是一种概念,它只有在实践中不断生成和显现,才能成其所是。因此阳明所说的“知”只是一种“亦惝然若有所见”、模糊不清的认识。

第二种错误是“以不行为行”。王阳明说:“只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。” [10]33(《传习录·徐爱引言》这会导致一些人以自己已经认识到了为借口,而不去行动。王夫之认为阳明所说的“行”,也不是真正意义的行。“行者非行,则确乎其非行,而以其所知为行也。”[5]66(《尚书引义•说命中二》)如果以知为行,那么就会忽略在具体实践过程中的变化,让知限制了行。因为世界上并不存在一种关于仁义行为的终极范式,人们掌握了这种行为范式,就会在实际生活中万无一失。王夫之认为世界是不断变化的,人们只有在实践中,需要根据不同的情景,根据不同的对象而不断地调整自己的行仁义的方式,使其适中、恰当,“发而皆中节” [11]141,才能不断地展现仁义。

王夫之的知行观可以概括为两点。第一,实践(行)是检验认知(知)的标准,但认知并不是检验实践的标准。对于现实生活产生积极影响和作用的“知”,才是真知。“行焉可以得知之效也;知焉未可以得行之效也。” [5]67(《尚书引义·说命中二》)王夫之认为,在实践过程中,不是所有知都能转化为行。人在具体的实践中会遇到与之前预期不同的情况,既有可能发现知的不足,于是就即刻在行动中随机反应,产生新知;也有可能发现之前的认知是有问题的,并不能指导行动,只能在实践中摸索经验。

第二,对于现实生活产生积极影响和作用的“知”,才是真知。如果知识和思想不能通过实践转化为现实的力量,那么它就虚空无用的:“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。” [5]67-68(《尚书引义·说命中二》)也就是说必须把道德内容转化为道德实践,知识的意义才能真正发挥。所以他说:“行可兼知,而知不可兼行,下学而上达,岂达焉而始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣。” [5]68(《尚书引义•说命中二》)对于道德知识的学习并不等于道德实践,仅仅是靠学习,是永远不能通达仁义的。就比如对孝知识的学习,不等于日常生活的中孝行为。王夫之在强调人的仁义良能的目的,并不仅仅要让人认识到自己所有的卓越品性,而是强调要把“良能”实践出来。

也许有人会质疑王夫之过分强调实践的观点,因为尽管“知不可兼行”,“夫学焉而所闻者义矣,而知之真,不如其行之决” [12]480(《四书训义·论语·述而》),但很多理念并不能应用于实际生活,但是它们在理念层面,对于提升人的思维水平、拓宽思想边界是有意义的。王夫之并不是要否定这些思想的意义。他之所以强调“知焉,未可以得行之效也”,目的和重点在于强调一定要把善知转化善行。因为不能实践出来的善知就不是真正的善。如果善的知识不能变成一种善的行动,只能停留在意识层面,那么这种善知识就是无意义的。
 
四、实现良能的四种路径
 
王夫之的知行论是有价值立场的,他并不只是在纯哲学理论层面分析知识如何转化行动,而是强调如何把良能实现出来,如何把善知识转化为善的行动。为此,他提出了实践良能的四种路径。

第一,“知行相资以为用”,知行互相补充。

在知行关系上,王夫之提出“知行相资以为用”的观点。他说:“诚明相资以为体,知行惟相资以为用。其各有致功而亦各有其效,故相资以互用,则于其相互,益知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也。不知其各有功效而相资,于是而姚江王氏知行合一之说得借口以惑世。”[6]1256(《礼记章句·中庸))这段话包含了三层意思。

其一,行要以知为基础。由于沟通知与行的桥梁是“心”,因此把良知、良能转化为现实的善行,就需要使心的“知觉”向“阳”的方向运动,而想要让心发挥积极作用,充分调动良知、良能,就首先需要清楚认识心灵的属性和功能。也就是说,只有清楚地认识到人自身的仁义之性,对人区别于动物的卓越品性和能力有领悟、有自豪感,人才能有信心发挥仁义之性。

其二,行对知有提升作用。如果在实践中遇到困难和问题,要反思自己的认知是否有偏差,然后调整、改善实践的方法、模式和路径。如果在实践中产生了新的想法和理解,就可以补充之前认识中的不足。因此知与行是一个同时进行的,互相补充的过程。王夫之强调,不管是在在公领域,还是在私领域,良能的实践要随时而为。在日常生活中,人们常因言行与情感表达的失当而伤害他人。要使自己的言行能够表现得中和、适当,“发而节中节”,是需要在实践和反思中不断提升的。他说:“行于君民亲友、喜怒哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也。” [5]68(《尚书引义•说命中二》)人们就是在与他人的交往互动中,不断显现、释放仁义之性,在学习与犯错,伤害与被伤害之中,不断改善行为模式,不断提升实践仁义的能力。因此,对于仁义的理解必须在实践中获得。判断一个人是否仁义的标准,就是他的实际行为,而不是他头脑中的仁义知识。

其三,“知”与“行”的发生机制是不同的(“资于异者”),两者所产生的“功效”也不同。正是由于两者各有各的功效,两者才能互相补充,“各有功效而相资”。如果按照王阳明“知行合一”的论调,知就是行,行就是知,那么知与行的功效就是同样的,那么两者就不能互相助益了。

因此,王夫之的实践论特别强调的是如何把善知识转化为善行。要想获得对仁义理解,只能在具体的道德实践中不得感悟和调试。在道德实践中仅有理性是不够,必须对他人有深切的理解和共情,才能真正了解他人的需求,才能在理性和感性的平衡中,适当调整自己言行的分寸,这样才能呵护他人的情感,才能真正实现仁义。

第二,“博文约礼,并致以为功”:内在修为与外在规范相互结合。

王夫之还注意到,要实现良能仅仅靠内在的心灵修为是不够的,还需要外在的礼法规范的强制约束:“故博文、约礼,并致以为功。方博而即方约,方文而即方礼。于文见礼,而以礼征文。” [1]427(《读四书大全说·论语·卫灵公》)

“博文”指的要广泛接触外界事物,大量阅读典籍,增加人生阅历,不断提升心的认识、思辨、感通、反思能力,使得知识日益广博,思想亦日益深刻。王夫之认为:“天地之德不易,而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。” [9]434(《思问录·外篇》)天地是不断发展变化的,那么对仁义之性的认识和实践过程也要持续不断、逐渐深化。他说:“夫性者生理也,日生则日成也。则夫天命者,岂但初生之顷命之哉?” [5]55(《尚书引义•太甲二》)既然性是天赋予的,而天是“变化日新”,不断发展变化的,那么人们就应该不断实践人性中的仁义,不断提升仁义的品质。因此王夫之特别注重后天的学习和教化对人性的滋养和提升。“习与性成者,习成而性与成也。” [5]54(《尚书引义•太甲二》)而对于良能的滋养、提升和成就需要外在世界提供的物质基础和思想。所谓“形日以养,气日以滋,理日以成。” [5]55(《尚书引义·太甲二》)

“约礼”指的是恪守自然规律和伦理规范:“礼者,天理自然之则也;约而反身求之,以尽己之理而推己之情,则天理自然之则著焉。”[1] 427(《读四书大全说·论语·卫灵公》)他认为“礼”既是天地的规律,也是人间应当遵循的法则与规范。既然人是阴阳二气相合和五行皆备的存在,那么人性也就具有天地之性,因此遵循伦理法则,也就是恪守天地之理。只有将内在的心性修养和外在的礼法相结合,良能才能得以实现。

第三,“格物致知相济”:社会发展规律与道德原则相互结合。

朱熹把对于世界规律的把握叫做“格物”。他在《四书章句集注》中解释说:“格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”他对“致知”的解释是:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”[13]4王夫之重新对“格物”与“致知”做了定义。他说格物是:“博取之象数,远证之古今,以求尽乎理” [5]66(《尚书引义•说命中二》),即通过广泛认识现象及其变化,以及古今历史的变化发展,努力从中探寻出其蕴藏的客观规律。他对“致知”的定义是:“虚以生其明,思以穷其隐。”[5]66(《尚书引义•说命中二》)“虚以生其明”就是通过的内心的虚一而静,把内在的良能良知外化显明出来,这也是一个仁义道德逐渐确立的过程。“思以穷其隐”是通过内心的思考洞察、探究人心人情的隐秘幽微,以此确立是非善恶的道德和价值原则,更好地呵护人心人性。看来,与朱熹将“知”理解为“知识”之“知”不同,王夫之将其理解为“智慧”之“智”。因而,在王夫之这里,“格物”是对世界客观规律的探索,“致知”是对智慧即精神性的道德和价值的追寻。

王夫之认为社会秩序的建构要以“格物”和“致知”为基础,对于客观规律的探索(“格物”)和对道德与价值的思考(“致知”)应该相互结合。“非致知,则物无所裁,而玩物以丧志;非格物,则知非所用,而荡智以人邪。二者相济,则不容不各致焉。” [5]66(《尚书引义•说命中二》)如果社会秩序的确立仅仅是遵从客观规律,而没有以道德和价值为依托(“非致知”),那么人们就会缺少价值标准,人在生活中就无法做出是非判断,就会沉湎于物欲之中不能自拔。如果社会秩序的确立仅仅以道德和价值为标准,而不顾世界发展的客观规律和社会发展的实际需要(“非格物”),那么对社会秩序的建构就会脱离实际,陷入到主观的空想之中(“荡智”),把人引入歧途(“人邪”)。因此,王夫之主张对于良能的实践,既要遵循客观规律,也有要以道德作为基础。

 王夫之认为,“格物”和“致知”的实现方式是不同的。“大抵格物之功,心官与耳目均为用,学问为主而思辨辅之;所思所辨者,皆其所学问之事。”[1]12(《读四书大全说·大学》)“格物” 以学习和询问为主,思辨为辅,目的是学习、吸收客观知识和规律。“致知” 以思辨为主,以知识为辅,目的是运用心灵不断思考如何让世界变得更好。王夫之认为学问是为了解答人们的疑问,即“致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。”[1]12(《读四书大全说·大学》)而想要实现“致知”,要解决是非善恶的标准等价值和道德的问题,就要以“格物”为基础。

 王夫之认为,如果把“格物”作为人的目的,“但奉格物以为宗”,其后果就是“则中材以下必溺焉以丧志” [5]66,人们就因为没有道德和精神的引导而缺少了判断是非善恶的标准,遗忘了心中的仁义之性,良能就不能实现。格物之学再重要,把思想梳理得再条分缕析,把言辞考究得再精微详尽,其目的也终归于要落实于现实,其目的也终归要能指导实践,有益于社会发展和人民的安定富足。 “将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之精、语之详,是知必以行为功也。” [5]68。因此,王夫之主张以“致知以为入德之门”,把仁义的探寻和修养作为进入道德的门径。只有通过亲自的实践才能获得道德,“非力行而自喻其惟艰” [5]67(《尚书引义·说命中二》)。

第四,“勇于德则道凝,勇于道则道为天下病矣”:根据社会发展变化的需要对伦理规范进行反思和调整。

 王夫之说,“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓理也。乃此理也,唯人之所可必知,所可必行,非人之所不能知、不能行,而别有理也。” [12]377 (《四书训义·论语·里仁》) “理”是世界的规律,它独立于人,也内涵于人性自身之中。因此心灵可以认识、把握“理”,并并用其指导现实生活。

王夫之认为,对道理的探寻应当以事实为依据,不能先划出道理的框框,用来限制事实。“有即事以穷理,无立理以限事。”[14]586 (《续春秋左氏传博议下•士文伯论日食》)。他质疑那些自认为是世界普遍真理的学说。“故所恶于异端者,非恶其无能为理也,冏然仅有得于理,因立之以槩天下也。”[14]586他认为对天下之道的概括很难用一种思想言说清楚。由于世界是发展变化的,对世界的认知也要不断更新。不要盲目自信掌握了绝对真理,也不要用一己之见遮蔽、限制对真理的发现,即“随时循理而自相贯通,顺其固然,不凿聪明以自用” [8]169 (《张子正蒙注·中正篇》)。

王夫之认为,伦理和制度规范的制定,要根据不同的社会生活环境和发展需要。没有一成不变的道路、规范和制度。尽管 “礼”是社会的制度和伦理规范,但是 “礼”是基于仁义之性而制定的,其目的也是为了彰显仁义之德。王夫之在《礼记章句》序言中指出:“缘仁制礼,则仁体也,礼用也;仁以行礼,则礼体也,仁用也。” [6]9又说:“大哉礼乎!天道之所藏而人道之所显也。”[6]9礼不是凝固的教条,而是为了保护和提升仁义之性。孔子说:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。” [15]127(《论语·为政下》)“礼有损益”就是强调制度和伦理规范应该根据社会发展的需要而有所更新,不能用固有的秩序和伦理阻碍社会发展。

王夫之认为,“德”并不是凝固不变的伦理规范和道德模式。他说:“谓井田、封建、肉刑之不可行者,不知道也。谓其必可行者,不知德也。勇于德则道凝,勇于道则道为天下病矣。”[9]428(《思问录·内篇》)这里的“道”是指社会发展规律。那些说井田制、封建制和肉刑制不可实行的人,是没有认识到这些制度符合那个时代社会发展需要(“不知道”);而那些认为这些旧制度还应当推行于当代的人,是没有考虑到这些残酷的制度对人造成的伤害,没有以道德为衡量标准(“不知德”)。王夫之认为,古代和当代的社会环境和生产生活方式不同,其制度和伦理规范也不同。“洪荒无揖让之道,唐、虞无吊伐之道,汉、唐无今日之道,今日无他年之道者多矣。”[4]203(《周易外传·系辞上传》)如果不顾社会环境的需要,一味僵化地沿用古人的制度和道路(井田、封建、肉刑等),就是“不知德”的体现,也就是没有能够充分理解确立制度规范背后的仁义原则。

王夫之“勇于德则道凝,勇于道则道为天下病矣”的思想具有深刻的涵义。这里的“勇于德”,指的是不顾社会发展变化需要,顽固地执行固有的道德规范,其后果就是“道凝”,即发展道路的凝固,社会的停滞,甚至倒退。如果现代社会还在实行井田制和封建制,那么就导致严重的危害。因此要发挥良能,通过思辨和反思,分析“古之治道”的优劣,取其精华,去其糟粕,探索适应时代发展需要的规范和制度。这是体现了王夫之发展历史观的积极意义。

第五,“可竭之成能”, “知天之理者,善动而化物”:积极有为创造世界。

在人的主观能动性方面,王夫之强调“人之所以异于禽兽”,就在于以人道率天道。他主张要充分发挥人所独有的仁义属性,不断深化对世界的认识。王夫之说:“夫天下之大用二,知、能是也;而成乎体,则德业相因而一。知者,天事也;能者,地事也;知能者,人事也。”[4]157(《周易外传·系辞上传》)人具有“知”和“能”两种能力(“天下至大用二”),一是认识和理解世界发展变化的规律(“天事”),二是利用自然规律,根据社会发展需要制定人间的制度和伦理规范的能力(“地事”)。

人在掌握了宇宙大道的变化规律之后,可以根据规律预先做出规划和安排。他说:“尽知其必有之变而存之于心,则物化无恒, 而皆豫知其情状而裁之。”[8]71(《张子正蒙注·天道》)这与荀子“从天而颂之,孰与制天命而用之”[16]317(《荀子·天论》)的思想是一脉相承的。

王夫之还提出了“知天之理者,善动而化物”的思想。他说:“物长而穷则必消,人静而审而可动。……夫天有贞一之理焉,有相乘之几焉。知天之理者,善动以化物。”[17]117(《读通鉴论·汉文帝二十三》)根据天地变化之道,改善生活环境,促进社会发展。这体现了人的积极有为的一面。

在王夫之的思想体系里,天并不是高于人的存在,人可以利用天、改造天。他说:“天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,就将治之。” [14]617甚至还说:“任天而无能为,无以为人!”[14]618(《续春秋左氏传博议下·吴徵百牢》)王夫之反对道家自然无为的思想,而是强调人应该积极有为,不断创造。在发挥人的主观能动性方面,王夫之突出强调“竭”,即用尽全部力气,发挥人所有潜力和资质去发现、探索、发明、创造,充分实现人的自我价值。因为只有尽其所能才能达到耳聪目明,才能开启智慧,才能洞彻世界中深刻又隐微的真理。他说:“夫天与之目力,必竭而后明焉;天与之耳力,必竭而后聪焉;天与之心思,必竭而后睿焉;天与之正气,必竭而后强以贞焉。可竭者,天也,竭之者,人也。人有可竭之成能。” [14]617(《续春秋左氏传博议下·吴徵百牢》)王夫之认为,只有人才具有这份“可竭之成能”。因此人应当充分发挥自己的能力,去认识和改造世界,实现属于人的卓越与荣耀。

王夫之举了一个通过竭尽视觉之所能去观察事物的例子。他说:“心先注于目,而后目注交于彼”,才能“遥而望之得其象,进而瞩之得其质,凝而睇之然后得其真,密而之然后得其情。”[5]28(《尚书引义·大禹谟二》)心灵首先调动视觉去观察事物,然后通过“遥”“瞩”“凝”“睇”等一步比一步更为细致地观察中,去逐级认识事物的形象(“象”)、本质(“质”)和真相规律(“真”)。当一个人全身心地投入到对事物的观察和认识时,就会和所认识的事物因为关系紧密而发生感通,从而和这个世界真正能够共情和共鸣。只有这个时候,他才能真正理解这个世界,“同情地理解”和“理解的同情”才得以可能,人在对世界的索取和改造中,才不会因过度膨胀地私欲而变得残酷和毫无节制。这是因为 “竭天”的过程就是“率性之谓道”的过程,就是显现仁义的良能的过程。

也许有学人会质疑王夫之人的人本主义立场,会批评他过分张扬人的主体性,“豫知其情状而裁之”、“竭天”的思想,会导致“人定胜天”的自我膨胀,会大致人类破坏自然。其实,恰恰相反,王夫之所强调的是所有对天的治理和改造都要以仁义为本。如果没有仁义为原则,那么对天的改造就会变成人对天的肆意获取和任意篡改。因此,人对世界的改造要以仁义为本,应当充分实现仁义之性,彰显良知良能。这是王夫之思想是对于现代社会的启示之一。

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2019/07/02

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