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生活儒学与进步儒学的对话

黄玉顺、安靖如
【编者按】作者简介:黄玉顺,男,1957年生,成都人,哲学博士,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。

安靖如,1964年出生,美国纽约州人。现任东亚研究弗里曼讲席教授与哲学教授。文章原载《齐鲁学刊》2017年第4期,第35—52页。文章首发于微信公众号“天下成均”,转载于此。

摘要:2017年4月25日,应尼山书院邀请,中国儒家学者、山东大学儒学高等研究院教授黄玉顺先生与美国儒家学者、维思大学(Wesleyan University)哲学系教授安靖如先生共聚济南大明湖畔,以“中美儒学对话:生活儒学与进步儒学”为题举行对话,共同探讨世界儒学发展方向。安靖如先生是西方儒学代表人物之一,提出“进步儒学”(Progressive Confucianism)理论,以表达对儒学发展方向、理路等一系列问题的看法。他把儒学理解为一个活的、发展中的传统,强调进步儒学最重要的方法论概念是“有根的全球哲学”,即儒学的发展必须既是源自儒家传统的(有根的),又是敞开的(全球的)。黄玉顺先生所创立的“生活儒学”理论,意在发掘儒学所蕴涵的某些能够穿越时空、超越历史地域的观念。生活儒学突破“形上→形下”的观念架构,揭示“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”的观念层级,强调回归生活本身及其仁爱情感,重建儒家的形上学和形下学,使儒学能够真正有效地切入当今世界的社会生活。对话过程中,两位儒家分别阐述了各自理论的创构背景、方法架构和核心观念,并且以儒学与自由主义的关系为中心进行深入地互动交流,在展现了各自独特的思想个性的同时取得了广泛共识。特别是在儒学发展之“有根的”立场和现代性的价值取向上,“进步儒学”与“生活儒学”可谓高度一致。
关键词:生活儒学;进步儒学;中国正义论;有根的全球哲学;自由

一、安靖如阐述“进步儒学”
主持人:下面进行第一个阶段:专家阐述阶段。有请安靖如教授阐述他的“进步儒学”。
安靖如:大家下午好!这是我第一次到济南来。我对济南的印象很好,大明湖的环境很漂亮。我今天很荣幸有这么一个跟黄玉顺老师对话的机会。我们之前就认识,也稍微看过对方的一些学术性的东西,这是一个初步的了解。所以我想,今天下午的对话,给了我们一个进一步互相了解的机会。
首先,我应该比较快地介绍一下所谓“进步儒学”的内容。先要区分“进步儒学”的两个意思,一个是广义的,一个是狭义的。狭义的“进步儒学”,我是用这个名称来概括我自己对儒学的一些想法。我在2015年出版的《当代儒家政治哲学》的中文译本,主要的意思就是介绍自己的一些想法,这是狭义的“进步儒学”[1]。但从广义来说,“进步儒学”是对整个当代儒学的一种认识,或者说是一种方法,这种方法不只限于我自己的做法,而是包括国内国外相当多的学者对儒学的理解。
首先讨论广义的进步儒学。
广义的“进步儒学”最重要的一点是要把儒学传统当作一个活的、一直在发展的东西,而不是一个死的、放在博物馆里面的、用历史性的研究去了解的东西。这一点是基本的。活的东西,也就是说,是在变化中的、发展中的东西。它的一些旧的部分可能是要去掉的,因为不适合新的情况;同时也需要发展出一些新的部分,但它还是原来那个传统。从先秦到汉唐、到宋明、到清代,儒学一直是这样一个活的传统,一直在发展,一直在面对社会的变化和外来的挑战而发展。
在发展的过程中,儒学必须回应一些外来的挑战,同时也可以从它自身之外的这些资源那里学到一些新的东西。当然,我现在最重视的是现代的情况。现在中国的儒学所面对的是来自中国之外的一些挑战,这些也可以用来作为参考资源。但是我要强调的是,这并不是新的现象。回到宋明理学,我们可以看到,那个时候的儒者,他们是如何回应一些外来挑战、尤其是来自佛教的挑战的,同时又是怎样利用佛教的一些资源的。所以,如果不注意到佛教,就不能理解宋明理学的儒学发展。到了现在,我觉得,儒学的继续发展也要面对现代社会的一些新的问题,要很好地回应这些问题。
我接下来要讨论一个概念,这是我自己最重视的一个方法论的概念。我想,很多属于进步儒学的学者的方法,都可以说是“有根的全球哲学”的方式。或者可以说是“有本的”。英文是“rooted global philosophy”。“有根的”,就是树根的根,根代表传统。所以,某一个哲学家在从事有根的全球哲学的时候,他总是从某一个传统理念出发,这就是它的根。但是,他在发展传统的时候,不只是看到这个传统自己的东西,而是还看到周边的、来自这个传统以外的一些东西,也就是来自别的传统的挑战和资源,这就是“全球的”那一部分或者那一方面。你看一棵树,它从根上一直生长出来,所以它始终还是同一棵树,出自同一个根;但是,它生长的时候,接收了一些新的东西,就有一些变化,这种变化就是因为它遇到了原来的根所没有蕴含的一些外来的挑战和资源。简单来说,这就是我所理解的“有根的全球哲学”。
广义的“进步儒学”的另外一个很重要的一部分,或者说是“进步儒学”所需要的一个属性,就是对现代化的批判性承认。这里有两个方面。一方面是承认现代化。我们现在的人不能回到古代,我们必须承认现代化是发生过的,而其结果是我们的社会在很多方面都有很大的变化;但是同时,对于现代化,我们不需要完全都接受,我们不觉得现代化的所有东西都是好的。这就是我所说的批判性的承认现代化。
我遇到了一个困难,就是英文语境里面的“progressive”跟汉语语境里面的“进步”之间存在着一些不同的地方。这可能也是我们今天要讨论的一个问题。我也已经跟其他的学者多次讨论过,因为我知道,在现在的汉语语境里面,“进步”这个词带有比较强的目的论的色彩,好像必须有一个很特别的目标。此外还有很多不同的解释。我想,英文里面的“progressive”没有类似的问题。反正我用“进步的”意思就是说,儒学传统是在进步、在发展过程中的,而没有什么特定的目的论的东西。
除此之外,我所说的“进步的”还有一个重要的意思,就是强调个人道德上的进步,或者更清楚地说,是个人德行上的发挥,也就是慢慢地“成圣”——变成圣人。当然,圣人是非常少见的;但是,按照儒家的理解,我们每一个人都应该试试明天做得比今天更好。这样理解的自我修养的过程,我想还是很适合现在的情况的。不管你能不能真正地达到圣人的那个境界,那无所谓,重要的是你每一天都要更好,要有这样的成圣的追求。这也是“进步”的一个内涵。
总之,我所说的“进步儒学”,广义来说,是把儒学传统理解为一个活的传统,发展中的传统。如果对现代化有批判性的承认,同时在个人的德行上也有重要的发挥,那么,这样的儒学,我觉得都应该可以算得上广义的“进步儒学”。
现在讨论狭义的“进步儒学”。狭义的“进步儒学”基本上就是我个人对当代儒学的一种比较细致的认识。其实我不知道能不能很清楚地区分广义和狭义,因为当我自己更进一步展开进步儒学的内容的时候,我当然会觉得我自己的论证是很有说服力的,所以其他的进步儒学的版本都应该接受。哲学的论证追求一种客观性。但是实际上,我知道有的同道并没有被我的论证说服。假如他们的基本立场还是前面所说的进步儒学,那么,我们可以说他们是广义的、而不是狭义的进步儒学者。我的意思是这样子的:我并不觉得,如果不承认我的狭义的进步儒学的某一部分,你就不能算得上广义的进步儒学。但是,这种分别、区别究竟在哪里?这可能要继续反思。这是可以继续讨论的。
我个人在展开狭义的进步儒学的时候,特别重视的是传统儒学的“内圣外王”概念。对于“内圣外王”,有许多了解方法。我是这样理解的:
第一,跟我刚刚说的一样,我觉得,个人在德行上的发挥,这种进步当然是非常重要的,这就是所谓“内圣”。但是,这也需要“外王”。那么,对于“内圣”,“外王”为什么重要呢?有两个原因。
一个原因是“内圣”不可能只是一个内在的现象。儒家不像道家,觉得你可以躲在山上,做一些个人的反思,就可以慢慢地成仙。这是儒家反对的做法。儒家是觉得,如果要做一个更好的人,你就必须跟别人有来往,甚至于必须在你的社会里面有一定影响。传统的理想的“内圣外王”是你在个人修养上达到最高境界,那么在公共领域上也达到了最高的政治地位。但其实也不需要有政治上的地位才可以算得上是“外王”。反正我们今天没有王。所以,我们应该采用“外王”的另外一个意思,就是说,所有在公共领域里面的行为都是“外王”的行为。不一定是政治上的角色才可以算,也可以是社会上的其他角色,比如做慈善,或者做老师。今天有很多参加公共领域里面的活动的“外王”可能性。这是“内圣”和“外王”的连续性的一个方面,就是说,“内圣”的进步不可能没有“外王”的表现。
“外王”的重要性的第二个理由是:你的“外王”行为,可能会影响到你“内圣”的进步或者发挥。假如你没有在公共社会里面扮演角色的机会,就没有影响别人的可能性,那就会对你个人的德行的发挥形成一些很重要的障碍。比如传统的女性——我最近在考虑女性问题——如果因为某种社会安排而在一些公共领域里面做事遇到障碍,那么这就等于说,她们在德行上的进步机会也遇到了障碍。我们可以把这种情况理解为一种社会压迫。受到这种压迫的人不光是女性,还有别的人,例如少数民族等。受到社会压迫的人,从儒家的角度看,他们所受到的最重要的一种伤害就是德行发展的限制。这是我特别强调的进步儒学的一部分。按照这个思路,现在的儒者应该批评所有的支持某种压迫性的社会制度安排。结果一定是一个跟传统社会不一样的社会,跟传统儒家不一样的儒家。 
我这个思路并不是因为受到了什么外来的影响,比方说西方的女权主义、或者自由主义、或者别的什么主义的影响,而是儒家的一种内在思路的发展。我的意思并不是说我闭眼不看儒家以外的东西、例如女性主义者写的东西。比如“压迫”这个词,当然不是传统儒家所用的一个词汇,而是从女权主义那里来的一个概念。但是,我理解这个概念的方式和目标,都是按照儒家的思路来做的,而不是把女权主义对压迫的那一套认识放在儒家上面。这可以说是“有根的全球哲学”的一个比较典型的例子,就是:有外在的挑战和资源,但是,怎么样处理这些挑战,怎么样利用这些资源,却是从儒家本身的角度来进行的。
至于进步儒学的其他方面,我想大概等一会儿还有机会进一步展开。我觉得,在今天会讲的这个开始的时候,我可能需要解释一下我自己的立场。也不只是立场问题,而是我自己的一些背景情况,即:我为什么要讲儒学?我凭什么这样讲儒学?我是慢慢地发现自己对儒学传统的认同、甚至现在把自己理解为一个儒者的。这个过程,其实和我对现在中国儒家的情况的关心是有密切关系的。
我大学本科是在耶鲁大学读的。本科的时候,我发现了自己的两个兴趣,一个是对中国的兴趣,一个是对哲学的兴趣。那个时候,我所在的大学的哲学系没有搞中国哲学的教授,那个时候美国的哲学系很少有中国哲学。现在情况好一些,但是那个时候没有。所以,我对中国的研究,开始的时候遇到了一种限制。虽然我的老师们都很好,但是,我对中国的历史、尤其是对中国的思想史了解得越多,越是发现:把儒学当作一种历史上的思想,或者说从思想史的角度来看它,这是一种限制。我在学西方哲学的时候,发现我们哲学家是可以向文本、向作者问一些问题的。我们不只是要了解他说过什么,我们也可以问他:假如某一个新的情况出现,你怎么样回应?你可以向柏拉图问这种问题,尽管柏拉图是生活在很久以前的人了。哲学家是可以这样问的,所以可以有新的发展。但是,在关于中国历史、中国思想史的课程里面,我们没有这样的机会。我们可以了解朱熹是怎么说的,孔子是怎么说的,但是,我们没有采取哲学家的态度来提出新的问题,得到新的答案。所以我有点不满意。因为这个原因,到念硕士、博士的时候,我找到了一个可以研究中国哲学的哲学系,就是美国的密西根大学的哲学系。这是一个背景,就是我现在怎么样处理儒学的一个原因。
还有一个背景,是我在开始读博士的时候,发现了对西方哲学的一个不满意的地方。现在不仅在西方,其实在中国也是这样,哲学成了一个很职业化的东西。有一些哲学家写东西、看东西,其他的哲学家和学生也在看东西、写东西,但是,这个过程跟他们个人的生活、个人的价值观常常没有关系。但是,古代的哲学不是这样子的。像柏拉图那个时代的哲学家,他们其实很清楚:你要学哲学的原因,就是要使你的生活有变化,有进步。古代的儒家也是这样的。但这是以前的事了,现在不是这样的了,现在哲学只是一种学科而已。那么,我想,不能仅仅把儒学理解为一个学科而已。儒学是一种哲学,是跟人的生活有密切关系的。所以我觉得,西方的哲学可能需要学一些从儒学而来的教训。这是第二个背景。
第三个背景是,随着我对儒家越来越了解,我慢慢地发现我自己的价值观跟儒家是一致的。可能我本来就是这样的,或者可能我是受到了我研究的对象的影响,反正我慢慢地发现,我很重视我所了解的从儒家而来的价值,甚至于现在我觉得自己是一个儒者。
最后一个背景是我跟中国之间的关系。我第一次到中国来是1986年,我那个时候在南京大学呆了一个学期。从1986年一直到现在,已经3O年了,我曾经在南京、北京、台北呆过。其间我也好几次来中国开会,呆两三天,然后回国。在北京呆的时间比较长,有时候是一个学期,有时候甚至是一个学年。1O年前,我跟我的爱人和两个孩子在北京住了一年。可以说,我在中国的经验已经很丰富了。
我说这个情况,是因为在中国的时候,我有很多机会跟中国的同行接触,才能发现我们在中国之外研究中国哲学的一个限制,就是把它了解为一个抽象的东西,就像我们把其他国家的哲学了解为一个抽象的东西一样。但是,在中国研究中国哲学,它就不再是一个抽象的东西了。我想,我必须跟中国哲学有这样一种关系。
中国的变化,包括我个人所看到的变化,实在很多很多,其中有很多是好的,有一些是不好的。我们都知道,这个变化会继续下去,但很难说中国的未来会是怎么样的。3O年前,我没有办法想象到今天的中国。那么,再过3O年,中国会怎么样?很难说。但是无论如何,这个问题非常重要。所以,不能把中国哲学了解为一个抽象的东西,似乎跟现在的人的生活、跟这个共同体的未来没有密切的相关性。我自己虽然不是中国人,但是因为长期住在这边,跟很多人有关系,就不能不觉得中国的未来和儒家的未来是很重要的事情。这是我之所以很关心当代中国的政治哲学和当代儒学的又一个原因。
好的,时间差不多了。谢谢!
二、黄玉顺阐述“生活儒学”

主持人:感谢安先生!我想,儒学如果离生活越来越远,可能就会慢慢干枯,没有生命力。您给我们展示了一条非常好的儒学走向生活的道路。非常感谢您!下面有请黄玉顺教授阐述他的“生活儒学”。

黄玉顺:今天在座的有老朋友,也有新朋友。我跟安靖如教授也是老朋友了。但是,就像他刚才讲的,我们虽然互相都读过对方的一些东西,但实际上读得不多,了解得不全面、不透彻。所以,今天有这么一个很好的机会来更深入地交换意见,我们都很高兴。我相信,通过今天的交流,我们互相会有更深的了解。

不仅仅是了解,听了他刚才的陈述以后,我觉得我们两人的思想观念更加接近、更加契合了。我现在有一个基本的判断,就是:我们俩在价值观的取向上是相当一致的,那就是“进步儒学”的“进步”所标识的现代性的价值观。只是由于我们各人的学术背景、生活背景、各自国家的文化背景不同,所以我们最后得出比较一致的价值判断的具体学术路径有所不同,或者说是方法上有所不同。因此,我今天来讲我的“生活儒学”,我更愿意从思考问题的路径或方法的角度来谈,就是说,我们是怎样得出、或者说怎样达成这些比较一致的价值判断的结论的。

我打算讲三点。第一点是通常所说的“问题意识”,比如说,我为什么要研究儒学,为什么对儒学这么感兴趣?我是怎样建构起“生活儒学”这个思想体系来的?为什么会对儒学有这么一种看法?经过这么多年的研究,我又是如何走到今天这么一种价值立场上来的?第二点,是简要地讲讲“生活儒学”的整个系统,即这个思想体系大致是什么样的。第三点,我想更进一步地讲讲生活儒学所涉及的政治哲学问题。安靖如教授是政治哲学方面的专家,特别关注政治哲学的问题。我这些年也把生活儒学之内的政治哲学这一块专门抽出来做系统的研究,这就是我建构的“中国正义论”体系。

现在我讲第一个部分,就是生活儒学的问题意识。

根据安靖如教授刚才所讲的,他特别喜欢用一种思维框架来思考他所关注的问题,那就是“内圣外王”的框架。“内圣”是个人的内在德性方面,“外王”是涉及公共生活的那些方面,包括我们所关注的政治哲学上的制度安排问题。他的思考,基本上是这么一个框架。

确实,传统儒学的一个基本的思想架构就是“内圣外王”。我当年开始关注儒学、研究儒学,也是这样去思考的。但是,我和他对“内圣外王”进行思考的结果有所不同。当然,待会儿我会讲,通过今天的交流,我发现我们双方在更深层次上其实是很一致的。但是,我恐怕不会用“内圣外王”这个框架来分析问题。在传统儒学的话语里,“内圣外王”这个框架还有其他的表达方式,比如内在的“德性”和它的外在的“发用”。内在的德性、心性,它不仅仅是形而下的个人的主体性,还是普遍的形而上的主体性,即是一个“形而上者”,是一个先验的“本体”,这跟西方哲学所讲的“本体”(noumenon)在地位上是相当的,尽管具体内涵有所不同。传统儒学有一个基本的设定——“天命之谓性”[5],就是说:每一个人从生下来那一刻开始,已经具有完美的至善的德性了。所谓“人同此心,心同此理”[3],这个“理”不仅是形而下的“心理”,还是形而上的“天理”,即是宇宙的本体。这个本体落实在某个人的身上,就是他的德性;但实际上它是“天命”,就是本体——哲学意义上的本体,是一个很崇高的东西。按照传统儒学的设定,在现实的经验生活当中,这个德性本体被遮蔽,或者说被“茅塞其心”[4],于是就有了恶。有了恶以后,该怎么办呢?就要通过修身的功夫,去恢复这个本体,回到这个本体上去,这就是所谓“复性”[5]。

我当初开始接触儒学、研究儒学的时候,也是这么思考问题的,后来才发现,这么一个思维框架是值得怀疑的。我是怎么怀疑这个思维架构的呢?首先,传统儒学的思维方式,例如“内圣外王”,它其实就是一个“形而上者→形而下者”的二级架构。我刚才讲的德性本体,同时也是世界宇宙的本体,就是一个“形而上者”;它落实在某人的身上和万事万物那里,这些东西都是“形而下者”。这样一种二级架构,哲学上叫做什么呢?就是用一个“形而上者”来“给出”这些“形而下者”,或者说,是用一个“形而上者”来为这些“形而下者”进行“奠基”。其实,西方的传统哲学也是这么一种基本架构,就是“形上—形下”的二级架构。

那么,我就会想:在传统的儒学当中,这个二级架构的具体内容究竟是什么? 

首先来看“形而下者”的问题。

儒家是关注现实的,关注现实生活当中的问题,致力于解决这些问题。这些问题都是形而下的问题,谈不上形而上学。譬如说,我们生活在21世纪,发现有很多问题,想去解决它们,那么,如果我是一个儒学的信奉者,我就会想到用儒学的形而下学部分的内容来解决这些形而下的问题。但这样一来,就出问题了,而且问题很大。为什么呢?因为我们知道,传统儒学主要是秦汉以来的帝国时代的儒学,或者说是皇权时代的儒学,它的形而下学部分主要是皇权帝国时代的伦理学及政治哲学,其核心内容就是“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,这样的东西,恰恰是今天不能用的。这就是我的一种问题意识。我发现,如果我们今天在生活中遇到这些形而下的问题,就用传统儒学的形而下学方面的那些思想观念来解决,这是不对的,根本不对。比如,不能说今天之所以出现问题,那是因为我们没有了皇上、没有了君臣关系。

好,我们继续思考,思考“形而上者”的问题。我们知道,传统的哲学,它是用形而上者来为形而下者奠基,即用形而上者来说明形而下者是何以可能的;换句话说,形而上学的建构,是为形而下学服务的。帝国时代的儒学也是这样。形而下的伦理政治生活为什么需要“三纲”?理论上怎么讲清楚这个问题?这就有它的一套形而上学。于是,对于我来说,传统的帝国儒学,因为我怀疑它的形而下学,我就会怀疑到它的形而上学。比如安靖如先生所强调的心性论的心性本体——德性这样的形而上者,这样的形而上学,今天如果不是学哲学、学儒学的人,谁还相信这样的东西?什么先天的德性、至善的本体,这样的东西,今天世界上任何领域的人,恐怕都不太相信,学科学的人更不相信。其实不光是今天的人不相信,古代的儒家就已经有人不相信了,例如王船山、戴东原等人,就已经在批判这些东西。这种心性论的形而上学,它只是帝国时代儒学的一个派别,只不过这个派别的影响最大而已。

所以,我的问题意识是:当我在现实生活中遇到问题的时候,如果我用传统的儒学来解决现实问题,这就是我要讲的第一个大问题。我最后想讲一点,就是:听了安靖如教授刚才所讲的以后,我觉得我俩的思想观念更加接近了。这种接近体现在哪里呢?这涉及我的生活儒学第一个文集里面的一篇文章谈过的一个问题[9]。我之所以成为如此这般的一个人,之所以成为如此这般的一个形而下的存在者,从而构造出如此这般的一种哲学,是因为当下的生活给出了我的如此这般的一种主体性,使我成为如此这般的一个人。对于我这么一个主体性存在者的生成来讲,生活是前存在者的、前主体性的存在。在这个意义上,生活就是老子讲的“无”:“天下万物生于有,有生于无。”[10]但是,当下的这种“无”,这种前存在者的生活,其实是过去的形而下的理论和实践的结果,它其实就是以前的形而下者。这就产生一个“缠绕”。我们说这是“无”、是“存在”,这是相对于我们作为新的存在者、新的主体性的生成来讲的;但是,就我们过去的旧的主体性而论,这种生活其实恰恰就是我们过去的主体性的形而下活动的结果。这是一个循环。后面一个方面,正是安靖如教授所讲的情况:我们在生活当中遇到了压迫或者压制或者阻碍,这会反过来影响我们的德性的发挥。我的理解是:现实生活中的问题,会影响到我们的主体性,在这个意义上,实际上正是现实生活催生了一种新的主体性;那么,对于这种新的主体性存在者而言,现实生活就是前主体性、前存在者的存在。所以,安靖如教授的思考和我的思考,我觉得在结构上具有某种同构性。只是我以前在对他的书和文章的有限阅读当中,没有看到这个观点的明确阐述。安靖如教授的这个观点确实是很具有启发性的。我们在生活当中遇到一些不管是正面的还是负面的东西,这其实就是生活在造就我们,在培育我们的新的主体性。这其实也是王夫之的一个观点,就是“性日生而日成”[11],人性是在生活中不断地生成的。所以,人性、德性是不断地生长着的,而不是传统儒学所讲的那样生下来就一成不变的。因此,德性、人性绝不是仅仅用“未发”“已发”就能够说清楚的。我觉得,在这个层面上,我和安靖如教授的观点是可以相通的,进步儒学和生活儒学的思想方法是可以融通的,只不过叙述方式不同而已。我很希望我们以后能有机会好好地就这个问题进行更深入的交流,因为它确实是我们的基本思想方法问题。

第二个大问题,我简单讲一讲生活儒学的大致框架。

我刚才讲了,其实不论是中国哲学也好,西方哲学也罢,过去两千年来都是二级架构,就是用一个形而上者来为众多形而下者奠基,也就是《周易》所讲的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[12]。而生活儒学是把形而上者和形而下者都看作存在者,而从它们的背后去追寻存在,于是就形成了三级架构:生活存在→形而上存在者→形而下存在者。从观念上讲,也可以表达为:生活感悟→形而上学→形而下学。我可以很自负地讲:这是突破了两千多年来的哲学的基本框架。限于时间,我就简单地谈这么一点,有兴趣的朋友可以去读我的有关著述①。

第三个大问题,我着重谈一下生活儒学在政治哲学上的体现,就是我近几年所建构的“中国正义论”②。这是我这几年特别关注的问题,也是安靖如教授特别关注的问题。例如,如果我们现有的某个方面的制度安排出现了问题,那么,按照儒家思想的原理,我们该怎么来处理?这样的儒学原理,我称之为“中国正义论”(ChineseTheory of Justice),也叫作“中国古典制度伦理学”(Chinese Classical Ethics of Institution)。我的整个理论,总共有七个基本范畴(仁→利→知→义→智→礼→乐),构成了一个立体的系统,我在这里只谈它的三个最核心的范畴:仁→义→礼。

①黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版。

②黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版(英文版Voice From The East:The Chinese Theory of Justice,英国PathsInternational Ltd,2016年版);《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。

首先是“礼”的范畴。

我们生活当中的各个方面的大大小小的社会规范及其制度,这些东西在儒家话语里面就是“礼”。这个问题,我今天没时间展开讲。我这个“礼”的概念,跟安靖如教授的用法有所不同:他的“礼”更狭义一些,“法”和“伦理”都在“礼”之外[6](P91);而我是把“法”和“伦理”全部都概括在“礼”里面,也就是说,凡属于社会规范及其制度的东西都叫作“礼”。这方面最经典的一个例证,就是儒家“十三经”当中的《周礼》,它的内容其实就是一整套的社会规范建构及其制度安排,而总的命名为“礼”。

儒家的“礼”观念,孔子是讲得很清楚的:一方面,任何社会,任何群体,任何共同体,都必须有序化,这就必须有一套礼,即必须有一套社会规范及其制度,在这个意义上,礼是普遍的、永恒的,所以孔子讲“克己复礼”“不学礼,无以立”[13];但另外一方面,古今中外任何一套具体的礼、具体的社会规范及其制度,都没有普遍性、永恒性,这就是孔子讲的另外一层意思:礼有损益。孔子指出:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”[13]这就是说,历代的“礼”即社会规范及其制度都是经过“损益”而有所不同的;任何一套社会规范及其制度都是可以通过“损益”而变革的。

那么,这就出现一个问题:如果我们要对社会规范及其制度进行损益变革,我们所根据的价值尺度是什么?

这就是“义”的范畴。所谓“义”,其实就是正义论所说的“正义原则”,它是建构社会规范及其制度的价值根据。根据正义原则来建构社会规范和制度,这就是“义→礼”的结构;孔子说“义以为质,礼以行之”,就是讲的这种奠基关系。

我从儒家关于“义”的言说当中归纳出两大基本内涵,称之为中国正义论的两条正义原则:一条是正当性原则,如孟子讲的“义,人之正路也”[4];一条是适宜性原则,如《中庸》讲的“义者,宜也”[2]。

适宜性原则是很好理解的。古代有很多制度安排,不论是好的还是坏的,或者无所谓好还是坏,今天都不适宜了,即不再适合于今天的生活方式。比如古代所谓“三年之丧”,父母去世了,子女要守丧三年,这样的规范和制度在今天就是不可能实行的,别说三年,恐怕三天就被老板炒鱿鱼了。它无所谓好坏,就是因为生活方式变了。这就是适宜性问题。任何一种仁爱,比如父母对孩子的爱,在不同的生活方式下、不同的历史时代里,它的实现方式是不同的,相应的社会规范、制度安排也是不同的,所以“礼”要“损益”。

但更根本的是第一条原则——正当性原则。我把正当性原则视为一个纯粹的形式原则,这就是说,它是没有具体内容的;或者说,它的内涵是由仁爱来充实的。换句话说,必须通过“仁”的范畴,才能够理解“义”的范畴,才能够理解正当性原则。韩愈讲“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”[14],第二句是讲的适宜性问题,而第一句就是讲的正当性问题。

这就归结到“仁”的范畴。

儒家的仁爱观念,我们大家知道,它有两个方面,即“差等之爱”和“一体之仁”。有的儒者比较强调第一个方面,强调“亲亲,仁也”[4],或者“仁者,人也,亲亲为大”[2],这就是“差等之爱”的表现。但是要注意,仅有“差等之爱”是不够的,甚至是危险的。现在甚至有人说,儒家的伦理和政治都是基于血缘关系的,是血亲伦理,是根据人际关系的亲疏远近来进行制度安排的。这是片面的理解,是对儒家仁爱观念的误解,甚至是对儒家的诬蔑。可惜很多人都是这么看的,包括很多儒家学者。设想一下,如果要建立一个制度,这个制度的效果是与这个立法者关系越亲近的人就越能够得到好处,那么,这样的制度安排肯定是不正当、不正义的,因为它是不公正、不公平的。但是,很多人对儒家的仁爱观念就是这么理解的。刘清平对儒学的批评也是从这个角度来讲的,说儒家是徇私枉法的。他这个批评不是没有道理,因为很多儒者自己就是这么看的,把儒家的仁爱观念仅仅归结为“差等之爱”。

其实,儒家所讲的仁爱,除了“差等之爱”这个方面,还有另外一个方面,就是王阳明讲的“一体之仁”[15]。所谓“一体之仁”,通俗地说,就是一视同仁。儒家明确地主张,这两个方面的适用场合是不同的:“差等之爱”适用于私人领域,“一体之仁”适用于公共领域。正义论所讨论的社会规范建构及其制度安排,就是公共领域的事情。

我经常引《礼记》里面的一句话,它讲得非常清楚:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩。”这就是严格区分私人领域和公共领域。“门内之治”就是私人领域,“恩掩义”,恩就是爱,就是差等之爱,它遮蔽了公共领域的正义原则;“门外之治”就是公共领域,“义断恩”,“义”就是正义原则,它断绝了私人领域的恩爱情感,超越了“差等之爱”,体现了“一体之仁”。所以,这句话的意思是:在私人领域,不妨以“差等之爱”为第一原则;但在公共领域,必须以“一体之仁”为第一原则,这也就是儒家正义论的第一条正义原则——正当性原则。正当性原则的要求是:在进行社会规范建构及其制度安排的时候,应当超越差等之爱,寻求一体之仁、一视同仁。

以上就是我通过“仁”“义”“礼”三个字来简单地解释“中国正义论”或者叫“儒家制度伦理学”的最核心的内容。它们不是三个并列的伦理概念或者道德范畴,而是一个立体的理论结构。限于时间,我只能谈这么多。
 三、黄玉顺—安靖如问答
主持人:我一直在读黄老师的书。安先生的书,我手头没有。前一段时间听黄老师讲了两次,略有收获;今天又完整地听了一次,很受启发。下面咱们进入第二个阶段。第一个阶段,两位先生把进步儒学、生活儒学的基本观点、原理给大家阐述了一下。第二个阶段是两位先生相互问答的阶段,也是思想交锋的阶段,我想应该非常精彩。先由黄先生问,安先生答,时间是半小时;然后反过来,安先生问,黄先生答,半小时。现在黄老师请。
黄玉顺:我们两人都很认真,事先都准备了我们要向对方提出的问题。我比较关心的有四个问题。第一个问题,背景是安靖如教授曾经在他的书里对我的生活儒学所作的“综合儒家”的定位[6](P16)和他最近在中国人民大学所作的关于“儒家自由主义”的报告①。人民大学的那个报告我没机会听,不知道具体讲了什么,但我很关心这个问题。最近这几年,很多人明确地把我划归为“自由主义儒家”或者“儒家自由主义”。有趣的是,那天在《文史哲》杂志举办的会议上②,吃饭的时候,我们那一桌的人分两边坐,一边是陈明、干春松等儒家,一边是秦晖、高全喜等自由主义者,而我正好坐在中间。当时我就觉得,这个会议是“儒家与自由主义的对话”,我怎么对话?跟谁对话?所以,我的第一问题是想问:按你的理解,你觉得我的生活儒学和自由主义之间到底是什么关系?我想听一下你的判断。
①安靖如教授2017年3月17日在中国人民大学的报告,主题是儒家和自由主义的关系,评论了蒋庆、徐复观、牟宗三、秋风、黄玉顺等人。
②2017年4月15日,《文史哲》杂志举办第六次“人文高端论坛”,主题为“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”。
安靖如:好的。这个问题可以从两个角度回答。第一个角度是专门讨论所谓“自由儒学”或者“自由主义儒学”这个框架的时候,我自己感觉到的一些问题。另外一个回答方式是针对我那本书里面怎么样理解您的“生活儒学”问题[6]。
我想应该从后者开始,因为有一个基本的区别需要先说清楚,那就是我今天已经稍微展开的“有根的全球哲学”和“双重承诺”(dual commitment)的哲学之间的区别。“有根的全球哲学”最重要的一点是:它是从一个传统里出来的,它有一个根。例如我说“进步儒学”是“有根的全球哲学”当中的一个种类,那就等于说它根本上是儒学,尽管它也可以利用一些别的东西来作为资源。跟这个做法不一样的做法,可以说是一种“双重承诺”,就是同时认可两个传统。这种双重认可,跟“有根的全球哲学”在方法论上是有根本区别的。当然,从方法论的观点看,我并不是觉得双重认可或者双重承诺有什么问题。但是,如果两个传统之间有基本的矛盾,那么,对这两个传统都认可的一个人可能就会遇到一些问题。
我在《当代儒家政治哲学》那本书里面的第一章里讨论了当代儒学的不同的种类,既谈到了“有根的全球哲学”的一些例子,也谈到了“双重认可”的一些例子。那么,我们怎么知道某一个人的哲学是双重认可的、还是有根的全球哲学?大概最好的办法就是看他的哲学所倚赖的理由,他用什么样的基本原因来解释他的思想的合法性。比方说,我在书里面说,安乐哲(Roger Ames),当时是夏威夷大学的教授,现在是北大的客座教授,他就是双重认可的一个代表人物。我的理由是:他同时对美国的实用主义和中国的儒家都认可,而且他觉得它们是可以合一的。我在那本书里面讨论到黄玉顺老师的“生活儒学”思想的时候,是把它理解为双重认可的一个例子,因为我那个时候的了解是他对海德格尔和对儒家都有认可。据我现在的了解,我那个判断是错的。我在那本书里面的理解,也不是一种批评,仅仅是一种解释而已;但是,虽然不是批评,但我现在知道那是错的。我想,你今天已经很清楚地解释了,在你的思想里,来自海德格尔的那些范畴仅仅是刺激和资源而已,你的思想就是儒家传统的一种发展。
你刚才的问题是:我怎么理解生活儒学跟自由主义之间的关系?我的答案是,我觉得它们应该是两回事。自由主义有它自己的传统。当然,也可以说,自由主义在中国,或者说中国的自由主义,有它独特的属性,跟西方的自由主义有所不同。但是,不管是世界的自由主义或者中国的自由主义也好,西方的自由主义也好,他们应该被理解为同一种传统。而生活儒学明明是另外一种传统,就是儒家传统的一个发展思路。
第二个角度的回答是针对“自由主义儒家”这个词语。我自己的看法是:用这个词语,可以说是自找麻烦,因为这个词语太容易被别人理解为双重认可,或者干脆就是自由主义,只是表面在穿儒家的衣服,核心就是自由主义。比方说大家都知道的蒋庆先生,他有一本书的英文翻译本①。这本书里面,有三章是解释他的思想,然后有四位学者做评沦,提出了很多批评。四位学者包括三位我觉得是儒者的学者,一个是香港的陈祖为,一个是新加坡的李晨阳,一个是复旦大学的白彤东。他们之间的立场也都不一样,但都觉得自己是儒者。这本书的最后一部分是蒋庆的回答,他明确地说:我把他们三位理解为自由主义者,所以,我的回答不是针对他们个人的,而是针对自由主义的回答。结果是蒋庆的思想没有什么进步,因为他本来就是反对自由主义的,所以他没有更进一步说他为什么反对他们的立场,没有仔细地回答他们的问题,因为他把他们理解为自由主义。他这样的做法。好像是说,在我们的生活儒学或者进步儒学里,自由没有存在的空间,没有存在的可能性。你假如不跟蒋庆走,不跟他一样保守,不采用他对儒家的保守解释,就等于说你不是儒家。这是一个例子。我上个月在人民大学的一个报告里面,也谈到了别的一些例子。可以说,歧视进步儒学的一种办法,就是干脆把它视为自由主义。最核心的问题就是这个问题。如果再展开的话,还要讨论现代新儒家,像牟宗三、徐复观那些人,他们是怎么理解自由主义的,但是我想我已经说得太多了。
①蒋庆等:《儒教宪政秩序》,英文版,美国普林斯顿大学出版社2012年版。(Jiang Qing,AConfucian Constitutional Order,Edited by Daniel A.Bell and Ruiping Fan,Translated by EdmundRyden,Princeton University Press,2012.)
黄玉顺:你现在这番解释,我作两点回应。第一点,你现在对我的“生活儒学”的定位,是不再认为它属于“双重承诺”,而是属于你所说的那种“有根的全球哲学”(rooted global philosophy)。这个判断,我是承认的。第二点,你的意思是说,“自由主义儒家”或者“儒家自由主义”这个标签,容易给自己找麻烦,别人会认为我成了“无根的”(unrooted),成了西方自由主义的一个支派。你是这个意思吧?这确实可能会带来这样的问题。但我在谈论这个问题的时候,通常会明确地讲:我用的是“自由”,而不是“自由主义”,自由主义确实是产生于西方的东西;而且,对于我的“生活儒学”来说,这并不是问题的全部,而仅仅是其中的形而下的、政治哲学层面上的立场,就是说,我是主张“自由”这个现代价值的。 
第二个问题,我本来是想问:你自己的“进步儒学”跟自由主义之间是什么关系?这个问题,其实你刚才已经说得比较清楚了,现在可以再简单地谈一下?
安靖如:我想,从方法论的角度已经解释充分了。我觉得,进步儒学跟自由主义在方法论上有根本的不同。当然,内容上有相似之处。但是也有不同的地方。之所以有一些相似之处,基本的原因就是:进步儒学跟自由主义一样,都是针对人而设计的。不管是西方人、还是东方人,人基本上都一样。而且,我们现在所处的现代化世界,发展到某一个程度之后,都很相像。虽然我不反对说现代化是多元的,也就是说,中国的经验和未来跟美国的情况是有区分的;但是,虽然如此,我觉得我们现代人所面临的挑战、所面临的问题,在某种程度上是比较相像的。比方说,不管是资本主义的市场经济,还是中国特色的社会主义的市场经济,都对世界上每一个人有很大的影响。所以,某一个哲学传统怎么样回应这种状况,如果没有相似之处,那就很奇怪了。相似之处在哪里呢?比方说都重视宪法和法律。在这方面,我觉得自由主义跟进步儒学是比较像的,虽然有所不同。重视政治参与,这也是一个比较一致的地方,虽然形式上可能不太一样。
那么,不同在哪里呢?一个典型的自由主义者,会觉得国家不应该支持某一套价值,而应该是价值中立的。而我所理解的进步儒学,在某种程度上可以承认国家完美主义(state perfectionism),就是说国家支持某一些价值。这是一个很复杂的话题。如果是极端的支持,那就不行了。但是,有一些学者,包括国外国内的学者,在讨论是不是可以有一种比较温和的完美主义。这是自由主义一定要反对的,但是我想进步儒学在某种程度上是可以接受的。
最后,我知道等一会儿还要讨论,进步儒学是很重视“礼”的。这也是自由主义者在很大程度上看不到的一个东西。如果把“礼”理解为所有的社会规范,他们当然会看得到。但是,我个人是觉得,“法”跟“礼”是两个不同的概念,而且这种不同是比较重要的。如果这样的区分可以接受,那么,这又是进步儒学跟自由主义不同的一个地方。
黄玉顺:第三个问题,我本来是想问:你那本书里面谈到“综合儒家”,当时你把我也看作“综合儒家”,就是采取“双重承诺”的儒家,那么,你本人所倡导的“进步儒学”是不是“综合儒家”?现在我不用问你这个问题了,因为按你自己刚才所讲的,你显然不是“综合儒家”。我们现在更加一致了。
最后一个问题,是关于你提出的“有根的全球哲学(rootedglobal philosophy)这个概念的问题。这个概念非常有意思!所谓“有根的”或者“有本的”是说:它是从单一的哲学传统中生长出来,同时接纳一些外在的资源,来应对全球化的问题。这是一个很好的思考,非常好!我想问的问题的背景是这样的:在我们中国哲学的传统话语里面,这个“本”是和“本末”“体用”这样的范畴联系在一起的。你用英文“root”来表达的这个东西,翻译成汉语的时候用“本”这个字;反过来讲,如果我要把中国哲学的本末之“本”翻译成英文,我也用“root”这个词。  我的问题是:这个“root”或者“本”,恰恰是今天的哲学要质疑的东西。我刚才介绍我的生活儒学,讲第一个大问题的时候,已经谈到了这个问题。这个“本”就是传统儒学、传统哲学的“形而上者”,包括你所谈到的先天的“德性”,这在我看来恰恰是值得怀疑的东西,是需要解构、需要重建的东西。所以,在回应你那本书的那篇文章里面,我谈到了区别“本”与“源”的问题[7]。“本”与“源”的关系,在我的话语系统当中,相当于“形而上的存在者”——“形而上者”与“存在”本身之间的区别,或者说是“本体”与作为存在的“生活”之间的区别。我不知道你怎么看这个问题?
安靖如:这个问题很大。我从这个角度开始回答:到现在为止,我的学术主要有三个方面。一个方面是政治哲学。我第一本书是《人权与中国思想》[16],就是讨论人权在中国的发展脉络和一些有关的比较抽象的方法论问题。之后的《当代儒家政治哲学》[1],也是属于政治哲学的。除此之外,我比较关心的另一个研究领域是宋明理学。关于宋明理学有两本书,一本的英文题目是“Sagehood”①,就是“圣境”——圣人的境界,主要是讨论宋明理学从形而上学到道德心理学和工夫论的几个范畴。这本书的中文版即将由中国社科出版社出版。还有一本新书,就是刚刚送你的那本书,英文题目叫“Neo-Confucianism:A PhilosophicalIntroduction”②;假如翻译成中文,就是《宋明理学哲学导论》。这本书只是一种哲学史,而且故意不用来自西方的范畴和问题。它是把宋明理学理解为一种哲学,我们是尽可能在宋明理学那儿找出他们所面临的哲学问题。我说“我们”的原因是这本书是我跟田史丹(JustinTiwald)一起写的。
①安靖如:《圣境:宋明理学的当代意义》(Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy),牛津大学出版社2009年版。
②StephenC.Angleand Justin Tiwald,Neo-Confucianism:A Philosophical Introduction,Cambridge:Polity Press,2017.
这两本书,就是《圣境》和最新的这本书,都涉及德行或德性是什么、形而上和形而下之间的关系等问题。但是我处理这些问题的时候,我的主要的目标就是理解宋明理学本身,而不是展开我自己关于现在的儒者应该怎么样处理这些问题的观点。关于这些问题本身,我还没有自己的书,可是我很有兴趣。我有几篇文章开始讨论这些问题,但只能算是比较初步的反思。这涉及一个在西方儒学界比较流行的问题,即讨论采用西方的哪种道德哲学范畴用来概括儒家的道德哲学是最恰当的,比如,是康德的义务论,还是来自亚里士多德的美德伦理学,还是所谓的“角色伦理学”①(Role Ethics)?这是大家都在讨论的。但是,我觉得,这样提出问题,本身其实就是有问题的,因为更多的可能性已经被现存的来自西方的范畴所局限。但我暂时不谈这个问题。我个人的立场,比较像美德伦理学那样的解释。西方的美德伦理学跟西方的道德心理学之间的关系,现在也有很多人在讨论。所以,我对你的问题的回答是:如果要我回答怎么理解德行或美德这些东西,我的出发点应该是比较像西方的美德伦理学,而不是现代新儒家的道德形而上学那个框架。但是,这个问题我还在思考,所以恐怕暂时没有更充分的回答。
黄玉顺:我顺便问一下:美国有一个华人学者余纪元,刚去世了,他讲“美德伦理学”,就是用“美德”(virtue)来理解儒家、孔子的思想②。
安靖如:对,余纪元是我的朋友。我想,他做得很好,但是有一个限制,就是他在理解美德伦理学的时候,主要只是用亚里士多德的范畴。这当然很重要,但是现在美国又有一个新倾向,就是把美德伦理学多元化,不只是亚里士多德,还有其他一些古希腊哲学,甚至于还有很多其他的、包括尼采所理解的美德伦理学等。我觉得这是个好现象,因为假如要用美德伦理学来理解儒家,或者至少把它作为有根的全球哲学的一个资源,来发展自己的传统思想,那么,美德伦理学的范畴越广越好。 四、安靖如—黄玉顺问答主持人:安先生,该您提问了。您给黄老师准备了几个问题?安靖如:我头两个问题都跟你的生活儒学和自由主义有关系。我原来想问的第一个问题是:对我所说的用“自由”或者“自由主义”来概括儒学的毛病,你有什么看法和回应?黄玉顺:你刚才讲的,也有道理,就是说:如果我们把自己称为“自由主义”,不管是“儒家自由主义”也好,“自由主义儒家”也罢,那就容易犯一个忌讳,自找麻烦,就是让别人听起来,会认为我们成了自由主义的一个支部——西方自由主义的中国支部。但是,这个问题还有另外一个方面。在汉语里面,我们说“自由”和说“自由主义”,它们之间的区别是很清楚的。当然,当它作形容词、再翻译成英文“liberal”的时候,就不好区别了:你再把它从英文重新翻译成汉语的时候,就会发现,“liberal Confucianism”既可以翻译成“自由主义儒学”,也可以翻译成“自由儒学”。这就是语言的麻烦:在英语读者的眼里,凡是主张“liberty”的儒家、即“liberal Confucianism”,都很容易被看成是西方自由主义的一个中国版本。这个问题的严重性在哪里?在于:儒家再也不能谈“自由”了。儒家不能谈自由,这个问题很严重!即便从你的“进步儒学”的立场来看,当儒家应对现代性问题、特别是现代性的政治哲学问题的时候,居然闭口不谈自由,这就很成问题。这就是说,如果当代的儒学连“自由”这个词都不能用,这样的儒学怎么回应当代政治问题或者当代现实问题?所以,我考虑,英语是你们的母语,你们能不能找到一个合适的办法来解决这个问题?在汉语里面,这不成问题。在我自己的几篇文章里面,或者别人谈到我的时候,都是用的“自由主义”这个词,这可能会引起误解;但在座的就有郭萍博士,她提出“自由儒学”③,就没有用“自由主义儒学”的提法。在汉语里,不管作名词也好,作形容词也好,“自由”和“自由主义”是两个词。那么,在英文里面,作形容词、作定语的时候,是不是应该有一种严格的区别?英语是你的母语,你看有没有什么办法?否则,儒家不谈自由,那怎么办啊!①安乐哲:《儒家的角色伦理学:一个词汇表》,英文版,香港中文大学:中国大学出版社2011年版。(Roger T.Ames:Confucian Role Ethics:A Vocabulary.Hong Kong:Chinese University Press,Chinese University of Hong Kong,2011.)②余纪元:《德性之镜——孔子与亚里士多德的伦理学》(The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrorsof Virtue),林航译,中国人民大学出版社2009年版。③参见郭萍:《自由与境界——唐君毅心灵境界论解析》,《社会科学家92016年第2期;《儒家的自由观念及其人性沦基础——与西方自由主义的比较》,《国际儒学论丛》第2期,社会科学文献出版社2016年版;《“自由儒学”简论——走出自由困惑的一种理论探索》,《人文天下》2017年第1期;《中国自由观念的民族性与时代性——关于“自由儒学”理论建构的准备性思考》,《国际儒学论丛》第3期,社会科学文献出版社2017年版;《自由儒学纲要》,《兰州学刊》2017年第7期。这是我回答你的第一个问题。我的意思是,一方面,“自由主义”这个词确实容易引起误解,我接受你的建议,最好不用它;但是,另外一方面,也不能因噎废食。当代儒家必须谈自由。安靖如:没错!我完全承认,儒家必须有讨论自由的资格。我想,不能放弃“自由”这个词。但是,是不是必须把自由理解为一个最核心的东西?“自由儒学”的意思好像是把自由当作最核心的、最重要的东西。这样做是不是恰当?还有另外一个问题,也跟这个问题有关系。你自己表示过愿意用“自由主义儒家”这个称呼,而且别人也是这样称呼你的。我想,一个原因是你在讨论具体的政治机构的时候,它跟西方的自由民主制度是没有区分的,从这个角度看,这确实比较像自由主义。我已经说过,进步儒学跟自由主义有一些相似之处;但是我觉得,一个像我们两人这样的学者,就是意识到儒学必须有一些重要的变化、发展、进步的学者,必须避免一个陷阱。我想,牟宗三就掉到这个陷阱里面了。这个陷阱是什么呢?我这样解释:就是觉得儒家需要一种“新外王”,牟宗三先生是说“内圣开出新外王”,但这有可能是一个陷阱。我想,儒家需要开出“新外王”,而且这个“开出”的意思是说,那个新的外王必须有一个跟“内圣”的内在目的之间的连续性,新的外王的重要性在于内圣的发展,这是对的;但是,我想,牟先生没有进一步去想,这个外王应该有什么样的特殊的属性,而仅仅是把西方的一套政治制度借来,他好像觉得西方已经现成的自由民主的制度就可以了。所以,我是要问:你自己是不是也这样做?这可不可以说跟自由主义太接近?我们是不是应该重新考虑我们究竟需要什么样的政治制度?我个人是觉得,我们可能还会需要一种类似于宪法的制度,但是更加具体的是什么样的民主、什么样的法治等,这些都是我们应该继续反思的。黄玉顺:我明白你这个问题的意思。当别人称我:为“自由主义儒家”或者“儒家自由主义”而我本人对此表示认可的时候,其实就已经产生了你说的这个问题。这其实也是我最近经常在思考的问题。我从两个方面来谈。先谈第一个方面,更容易理解一点。当我们谈到自由主义所主张的那一套制度安排的时候,这里面有一个区分,就是“现代性”(modernity)和“现代化模式”(modernizationroode)的区分。现代性,它作为基本价值,是单数的;而现代化的模式,它是复数的。举例来讲,当说到西方的自由主义的制度安排的时候,很容易把它理解为单数的,但实际上它不是单数的,而是复数的,有英国的、法国的、德国的、美国的模式,它们的制度安排还真是不同的。因此,当我承认这个意义上的自由主义的时候,我根本就没有否定自由主义在制度安排模式上的多元性。这不消说,它必然会是多元的。到了东方国家更是如此,比如日本模式更加有特殊性,新加坡模式更加有特殊性。你会发现,它会自然而然地从你所说的“根”里面生长出一些细节上的差异来。这是必然的。这就像以前胡适讲“全盘西化”,他说:我就是要讲“全盘西化”,为什么呢?因为全盘西化其实是不可能的,所以讲“全盘西化”是一种矫枉过正。第二个方面,其实是我的一种更深的思考,只不过现在还没有形成一个系统。说到“自由主义”,难道就仅仅是“西方自由主义”?这是一个更大历史时空尺度的一个思考。我最近谈到基督教,也是基于这样的思考:很可能几十年、几百年以后,基督教会成为中国的传统之一,就像产生于印度的佛教却成为了中国的传统之一。我觉得,很可能几十年、几百年以后,自由主义的基本价值观会成为中国的传统之一,那时候真正坚持和发展这些价值观的不是西方,而是中国。这是我的一个基本的、乐观的判断。因此,我认为,需要对西方自由主义加以批判,但这种批判不是对它的否定,而是对它的发展。举例来讲,西方自由主义的制度安排,是与现在的民族国家(nation)、民族主义(nationalism)紧密联系在一起的,而民族主义所造成的危害是有目共睹的,这就是需要加以克服的东西。安靖如:你这样的回答,给我的启发很多,谢谢!还有一个问题,就是:我们的社会本体论,最基本的社会单位是什么?我看到你解释你所理解的儒家的“礼”需要发展、需要改变的一个基本的原因,大概是跟“适宜性原则”有关系;因此,在解释现代中国社会的基本模式的时候,你说是一种个人主义。所以,我现在要问的问题是:在家庭本位的社会和个人本位的社会之间,你是不是去掉了一种中间状态的可能性?两者之间的中间状态的可能性是说,尽管不把家庭当作基本的单位,但也不把单一的个人当作基本单位,而是把人当作一个在关系中的人。所谓“关系中的人”,安乐哲(RogerAmes)很重视。他可能太过分强调了,但是我个人还是觉得他的思路是有价值的。黄玉顺:你提到安乐哲的观点,他的观点我也非常了解,我还写过文章与他商榷[17]。他喜欢做这样一种简单的二分:中国的和西方的,或者儒家的和西方的。在他看来,中国儒家的传统就是关系论,而西方的传统就是个人主义;这导致西方人不重视家庭,而中国人重视家庭。我对此深表怀疑:难道你们西方人不重视家庭吗?我觉得他这个判断是错误的。西方人还是很重视家庭的,怎么能说西方人不重视家庭呢?他的思维方式,在中国就是从五四新文化运动甚至更早以来就形成的一种二元对立的思维模式,老是讲“中国是这样的,西方是那样的”,把双方截然对立起来,其实往往是简单化的错误判断。你刚才所提的问题,实际上涉及两个不同的问题。一个问题是:究竟是个人决定了社会关系,还是社会关系决定了个人?另一个问题是:社会的基础和行为主体究竟是个人,还是家庭?人总是关系中的人,这在任何民族、任何国家、任何时代都是成立的。人肯定总是处在社会关系之中的。例如,大家都认为美国是以个体主义立国的国家,但是,哪个美国人不在社会关系之中?不论你是西方人、还是中国人,不论你是古代人、还是现代人,每一个人都在社会关系之中,或者用安乐哲的话来说,每一个人都在关系中担负着某种社会“角色”(role),这是没问题的。我们真正要讨论的不是这个问题。我们真正要讨论的是这样一个问题:某种社会形态的生活方式的社会本位,或者它的社会基础、它的社会行为主体,是个人、还是家庭?古代的西方人也有家庭,现代的西方人也有家庭,他们也都处在家庭关系之中,那是不消说的。但是,西方的前现代的生活方式和现代性的生活方式是不一样的,因而个人和家庭的关系也是不一样的。在前现代的生活方式下,比如说中世纪的西方、欧洲,那是家族时代,哪有什么个人?例如婚姻,都是家族联姻,而不是个人之间的什么“爱情”。中国也是一样的,古代是家族时代,在那种生活方式下,是没有个人的;而现在中国正在发生社会转型,在这种生活方式下,个体主义正在兴起。为什么呢?其实道理很简单。先说经济生活。一个人的工作职位并不代表他的家庭拥有这个职位。比如说,我在山东大学担任教授,我并不是代表我的家庭或者家族,而是只代表我个人。不能说“你们家是山东大学的教授”。没这个道理。但古代不是这样的,我就是代表我的家族的。政治上也是这样。比如说古希腊也有民主投票的制度,但它不是一人一票,而是一个家长代表家族投票。但今天就不是这样的。你去投票,并不能代表你的夫人、你的孩子,你只能代表你自己;反过来讲,两夫妇或者一家人可以将票投给不同的候选人。这一切都是由生活方式决定的。这也是贯彻我的“生活儒学”的观点。仔细分析现代人的生活方式,在经济、政治、社会等各个方面,都是单子化的、个体化的,所以一个人只能代表他自己。这并不否认他是在关系之中生活的,那是完全没问题的;但是,社会的基础性的东西、社会的主体,确实就是个体。现代人的生活方式的个体化,这是一个事实,不是价值判断。因此,今天儒学的复兴,必须顺应社会生活的现代转型,以个人为基础,进行新的规范建构和制度安排。首先得承认生活方式的现代转型这个事实。如果连这个基本事实都不承认,那怎么能去建构适应现代生活方式的社会规范及其制度呢?不可能。把古代那一套制度、比如家族制度和君主制度搬过来.那是不行的。 你说我们是不是需要找到个人本位和家庭本位之间的一个中间状态,这个中间状态,我不知道你指的是共时性的(synchronic)?还是历时性的(diachronic)?共时性的中间状态,我觉得是不可能的。就一个社会的基本制度而论,不能说某些制度以家庭为单位,某些制度又以个人为单位。这是没道理的。但历时性的中间状态是可能的,这就是说,社会的发展是有一个过程的。自由主义的整个制度安排也有一个历史发展的过程;中国现在正在发生的社会转型也是一个历史发展的过程。所以,这样的中间状态是有的。我们中国现在确实不断地处在这种中间状态的纠结当中,就是处在过渡状态,所以很多事情很难办。这种过渡状态的制度安排,中国有一个概念,叫“双轨制”。你知不知道这个概念?就是两种互相矛盾的制度同时实行,那其实就是一个不成熟、不正常的状态。安靖如:我想,这个问题可能需要继续讨论。虽然投票时每一个个体只代表自己,这个我也接受,但是我们要讨论的是所有的社会安排的基本单位是什么,那么,除了政治安排以外,还有一些其他的、不那么政治性的社会安排,涉及社会生活的不同层次,没有那么简单。你说我们都是关系中的人是很明显的事实,假如问一个美国人“你是不是有父母”,他当然有父母,在这个意义上,他们也会承认他们是“关系中的人”。但是,美国人在理解他们自己是一个什么样的存在、理解他们自己的利益的时候,我想,其实可能还是跟中国人或者跟儒者有区别的。反正这是一个可以继续讨论的问题。最后一个问题是“礼”和“法”的区分。你的观点是“礼”可以把什么社会规范都包括在内。我自己觉得,“礼”跟“法”有重要的区分。我并不是说我不能想到一个比较有概括性的社会规范的概念。但是,这里面有两种规范,而且这两种规范在实践上究竟是什么样的制度、什么样的社会安排,我想还是有比较明显的区分的。法律是来自哪里的?我不是说它背后的合法性是什么,而是说法律本身的基础是什么,那就是宪法。宪法决定了你怎么样去弄一个更普通的法律。法律原则上对我们每一个人都一样的。立法有一个过程,如果要改变法,也有一个很明确的方法程序去改变,然后它才成为法律。这是“法”的问题。而“礼”有很多种,从正式的比较明显的一些仪式,一直到我们日常生活里面常常遵循的一些规范。这些“礼”没有一个特定的程序来设定它,也没有一个很特定的办法来改变它。它们是有地方性的。它们是我们日常遇到的一些规范,而法律不是。你想一想你上次意识到“我不要那样做,因为那是违法的”是什么时候,很可能不是今天,很可能不是这个月,而是很久以前的事了。法律不是我们生活里面常常遇到的。但是“礼”不是这样的,我们每天很多次地都要跟着“礼”去做。我的意思是说,这两个不同的系统,两种不同的社会规范,它们是有不同的用处的,法不能替代礼,礼也不能替代法。原因比较复杂,但我想这两种规范都是需要的。不知道你怎么回答这个问题?黄玉顺:我俩在这个问题上的分歧,实际上是词语概念的用法不同。你理解的“礼”和“法”是并列的两块;而我理解它们两者的关系,“法”是“礼”当中的一类。“礼”是一个更一般的概念,包括了你所说的“法”和“伦理”。这是我的基本理解。当然,儒家讲的“礼”,用法是比较复杂的。“礼”的最狭义的用法,许慎的《说文解字》讲得很清楚,就是在祭祀中“事神致福”的那套仪式。而最广义的“礼”,我举一个例子,就是儒家的[18]“十三经”里面的《周礼》。这部书叫作“礼”,它的内容就是一整套的社会规范建构及其制度安排。这是“礼”的最广义的用法,我的“中国正义论”就是采用的这个最广义的用法。当然,像你那样把“礼”和“法”分开来也是可以的,就是说,在社会规范中,有的社会规范是可以实体化的、制度化的,这接近于你的“法”的概念;有的是不能制度化的,这接近于你的“礼”的概念。这是一个分析维度。另外还有一个分析维度。我觉得你的思考隐隐约约有一个背景,即认为法是可以人为地建立起来的,而礼是在生活当中自然而然地形成的,即是一种传统。但这种区别在英国的法律体系里面不太明显,它有很多法律是从习惯法(common law or customary law)发展而来的。英国习惯法的传统,它没有宪法,没有很多法律条款,但实际上它还是在不断地变化和进步当中,它是通过案例来积累进步的因素,作为判断的尺度和标准。这与通过议会来立法是不同的。这种情况,实际上还是符合我的基本判断的:随着生活方式、生活情境的变化,不管是哪种方式,法律系统都在变化和进步。在这个意义上,我很喜欢苟子的一个说法,叫作“礼法”。这种合起来讲的“礼法”,其实就是我所说的广义的“礼”的概念。当然,在不同的文本、具体的情景当中,可以做具体的分析,把“礼”和“法”分开来,但要先做一个界定:我这里所谈的“礼”,不包括“法”。总之,这是我们使用的概念不同,完全是词语上的问题、用法上的问题。主持人:我也想过这个问题。我想,礼乐和礼法的区别,礼乐是教化性的东西,其中恐怕没有这种强制性的东西;而礼法,恐怕有强制性的东西在里边?黄玉顺:礼乐之“礼”,我个人理解,它就是广义的,即是包括了“法”的。古代那种习惯法,它也是有强制性的,人是不能违礼的,违礼甚至可以杀头的。另外,我还有一种分析。礼有三个层次,按照汉语的说法:第一,最表面的是“礼仪”,它是一套外在的表现形式。现代的法律也有它的礼仪,例如法官大人入场,全体起立……等等,就是一套礼仪。所有的社会规范及其制度,都表现为一套外在的仪式。第二,这套礼仪所体现的,是背后的人际关系,即是社会规范及其制度安排,叫作“礼制”。一个社会体系是由人际关系构成的,这种人际关系的规范及其制度决定了人们在这个架构中的不同角色。这就是说,礼仪的背后是礼制。第三,为什么进行这样的制度安排呢?它背后有一种价值尺度,就是“礼义”,亦即正义原则。所以,我把礼分析为三个层次:礼义→礼制→礼仪。礼义决定礼制,而礼制表现为礼仪,古今中外都是如此。你去看美国的法院,这是最现代化的,但它同样的有这三个层次。所以,我很反对一种说法,说中国人讲礼,而西方人不讲礼、只讲法。西方人怎么不讲礼呢?他们同样有一套礼义、礼制和礼仪。安靖如:有,但是他们意识不到。所以他们不重视“礼”,西方的政治哲学家没有一个讨论它的重要性。虽然西方的确也是有礼的,但是,我们的脑筋里好像没有这个概念,虽然我们生活里面也在这样做。比方说我开课的时候,请我的学生写文章讨论他们所参加过的礼,他们有时候一开始很难想出一个案例。黄玉顺:是这样的。这类似于有的概念是中国没有的,是从西方传过来的,但这个概念所指的事情却是中国从来都有的,只是没有这个概念罢了。主持人:你俩通过交流,我看双方的观点逐步地越来越接近了。黄玉顺:这就是沟通的效果嘛。 五、答听众问
主持人:有些问题可能还需要继续深入沟通、深入探讨,但时间有限,咱们把最后半小时的时间留给听众吧。大家有什么问题请教二位老师?机会非常难得!
听众一:安老师,刚才您讲“进步儒学”,涉及“进步”的概念,是英文的“progress”翻译成中文。但是,中西两种文化对它的认知是有差别的。您刚才用中文对您所理解的“进步”做了阐释,说它既是在发展变化中的,又是在传统中“有根的”(如果用中国话来说就叫“一以贯之”)。我想请问一下,这种“有根”的“进步”,它的变化动力,您认为来自于哪里?它跟物理学的动力有什么不同?
安靖如:你这个问题特别有意思。我想,儒学或者“进步儒学”发展的动力,跟物理学上的动力有相同之处,也有不同之处。
关于相同之处,我想,至少一部分原因(在我自己的理解则差不多是所有的原因)是因为我们对儒学有认可的人,觉得儒家的一些基本的想法、基本的价值是正确的,就是说,古人所说的那些思想,是真正地把握了人类的、人跟天之间的一些基本的东西;我所说的“天”就比较类似于宇宙,就是人在大自然的世界里面跟天之间的关系,关于这种题目,古人意识到了很重要的事实。儒学发展的动力就是要更清楚地了解、展开这些真理。从这个角度看的话,可以说儒学的动力跟物理学的动力比较像。我的意思是说,不能把不同的哲学思想理解为相对的、主观性的东西。我觉得,儒学很清楚地是要讲一些普遍价值。孔子不只是说“我们鲁国人怎么样”,他也不只是面对中国人而说的,他是面对人来说的,是说的一些很基本的真理。
但是,另一方面,我们人明明是住在一个一直在变化中的社会和世界里的,而且当这个环境变化的时候,人的一些规则和价值也随之变化,这大概跟物理学不太一样。随着这些变化,儒学也需要发展。
所以可以说儒学的发展有两个动力。一个是把原来的真理弄得更清楚,因为其实古人也不是已经把所有问题都说得很清楚了、说得完全对了,他们所说的、他们的文本里面有矛盾,所以发展的一个动力就是处理那些问题。还有一方面的动力就是由于社会的变化,个人的或者说关系中的人的需要也在变化、发展,所以儒家本身也需要发展。
听众二:进步儒学怎么才能和现今中国社会的生活相结合?
安靖如:我在美国的时候也会讲“进步儒学”,因为跟我刚刚说的一样,我觉得进步儒学是针对人而讲的,而不是只是针对中国人而讲的,所以我们在美国也可以学到一些甚至于很多从“进步儒学”而来的教益。但是那不是你提的问题,你提的问题是在中国的情况。
我只举一个例子。我觉得,如果儒学要在现代中国社会里面扮演一个比较积极的、有建设性的角色的话,它必须是不能告诉大家“我们要回到古代”,而是要用“进步儒学”的思路来分析现代人所面对的一些问题,比方说男女关系。我觉得,一个真正理解儒学、从儒家的角度来理解社会压迫问题的儒者,他应该很明确地批评当时中国社会里面存在的对女性的一些压迫。我知道现在的中国跟一百年前的中国相比变化很大,我甚至听到一些男性说现在女性的权力已经太多了;但是,至少我自己的观察结果不是这样的。
我觉得每一个人都应该有平等的成圣的可能性,就是都应该有德性发挥的可能性。这不是我说的,从古典的儒家思想一直到现在,儒家的核心的价值、核心的问题意识都是这样的。虽然,比方说宋朝的时候,说有一种次要的德性——“妇德”才适合女性,但是这明明是跟儒学的一些更核心的承诺相矛盾的,只是因为那个时候的社会就是那样的,所以少有儒者意识到这个矛盾,但是其实有一些人意识到过这个矛盾。所以,假如儒家要在现代的中国有一种积极作用的话,我想,必须是类似于进步儒学这样的做法。如果只是讲我们男性要有更多的权力、父亲对孩子必须要有更多的权威什么的,那我想,如果儒学只不过是那样的话,它很快就会被放到博物馆里面,而不能继续在社会里面发挥作用。
听众三:我认为,自古以来,女性在中国社会里的地位都是很高的,比在美国社会里的地位高。这是我的感受。您认为中国女性的地位高,还是美国女性的地位高?
安靖如:你所问的问题很重要,你所描述的价值观和经验也很重要。但是,你很具体的那个问题,就是说女性地位在美国高还是在中国高,我很难回答,因为美国的情况很复杂,中国的情况也很复杂。不过,根据我自己的思路——“有根的全球哲学”,我的立场就是从这样的进步儒学而来的,那么,作为对你的经验和价值判断的回应,我简单地这样回答:
说传统的情况也好,说现在的情况也好,我的意思并不是说所有的女性或者绝大多数的女性都是生活在很苦的状况下的,也不是说她们都没有任何权利、没有任何自我发展的可能性。甚至于你说的传统的中国女性的地位和发展的可能性比西方的、至少比那个时候的西方的要好,很可能是这样的。但是,我觉得,从儒学本身的角度看的话,我们至少可以在思想上看出一些问题。比方说夫妇有别,内外之分,女性主内、男性主外,这是很清楚的;甚至于男尊女卑这样的思想,也是很清楚的。在这样一种情况之下,某一个女性是不是可以达到德行上的某一个比较高的境界,这当然是可能的。但是,从儒家理论本身来看的话,它所强调的人的德行,比如说仁义礼智信,有很多思想家说这些不是女性可以达到的,很多思想家说女性不可能成圣、不可以学道,这也是很明显的说法。说女性有“妇德”,相当于说她们应当住在“内”的那个空间里面,而跟“外”的那个空间没有接触。虽然某些个别的人可能会超越这个限制,甚至于明朝的一个皇后写了一篇文章说女性也可以成圣,但是这些都是例外,至少理论上是例外。所以,我的意思是说,从儒家本身的思路来说,它有一个内在的矛盾。你所描述的母亲和那个女性的地位,如果这个问题好好处理的话,那可能没问题。但是我想,还是有一些必须处理的问题。
听众四:对于今后的社会发展、个人发展、学术研究等方面,生活儒学和进步儒学之间是否有一些相通的、可以相互交流和合作的地方?这种交流和合作能够对世界的进步或人的发展起到一个什么样的作用?
安靖如:关于合作的方面,其实我和黄老师越来越发现生活儒学和进步儒学是很像的,尽管可能有一些理论上的不同,但是这些不同并不多么重要,而且是可以慢慢处理的,我们还会继续发现双方的相同之处。
我个人要说,生活儒学是广义的进步儒学的一种,尽管它跟狭义的进步儒学有一些不同,但是我想,我们都同意在一个比较宽的范围内,强调儒学在现代社会必须发展、必须进步。假如“进步儒学”这个词不是最恰当的,那么我愿意用另外一个,但是我到现在为止还没有找到一个更合适的比较广的范畴。我觉得“自由儒学”也好、“自由主义儒学”也好,都不太理想。“新儒学”可能是比较好的,可是已经用得太多,像“2O世纪新儒学”“后新儒学”等等,所以,现在“新儒学”已经没有意思,或者没有清楚明确的意思。
我的希望是我跟黄老师、跟其他一些对儒学有类似解释的学者,都可以有合作,不管我们的牌子是“进步儒学”还是什么别的东西。尤其是在目前的情况下,我们这样的声音,我们这样的对儒学的解释,在现在的中国社会里面好像听不到。经过“五四”运动之后一百年的全盘西化,“文革”又把儒学当作封建的东西来批评等等,很多中国人对儒学的态度基本上是比较负面的。再加上像蒋庆先生等一些比较保守的儒者的传播,结果是现在中国的老百姓、中国人不太意识到,儒学其实还有类似于生活儒学、进步儒学这样的一种可能性。所以,我们真的需要合作。 
听众五:我觉得,儒学不能够仅仅停留在专家研究的层面,大众对这种研究没有了解、或者很难理解。儒学目前在社会上的影响是很大的,很受大家关注,这是为什么呢?您能不能简单谈一下?
安靖如:我完全同意你所说的儒学不应该只是一学术性的东西。我觉得你这个立场很重要。可能到目前为止是这样,但是慢慢地在变化。像你们尼山书院这儿的很多活动,就是面向社会大众的。我最近去过贵阳那边的孔学堂,它也有很多活动是大众愿意参加的。他们所选的东西,比方说读经、书法这一类的东西,都很重要。但是,如果同时可以帮他们理解儒学不止是古代的东西,而是今天还活着的东西,那就更好了,这是可以做到的。
黄玉顺:关于儒学、特别是儒家哲学不太好懂、怎么向社会大众普及这个问题,实际上并不是今天才有的问题。举个例子来讲,朱熹当年在那儿讲学,有几个老百姓听得懂?西方也是一样的,例如有一个很高深的哲学家、神学家,比如托马斯·阿奎那,他在那儿讲,老百姓谁听得懂?实际上,社会的观念形态的传播有一个规律:它是分层次的。这很正常。就像科学技术一样,爱因斯坦的东西,谁看得懂?但是,那个东西会通过很多中间层次的转化,最后成为实际的技术发明,渗透到我们的生活当中去。哲学、社会科学、儒学也是这样的。古代那些大家,他们讲的东西,谁听得懂?太玄了!他们是讲的一般性的原理。这确实是一个社会分工的问题,这种分工里面是有很多层次的。像我们山东省图书馆的李西宁馆长组织的今天这种活动,就是一个很好的沟通渠道。这种类似的活动很多很多,刚才安教授也提到了。现在整个的儒学复兴当中,各个层次都有人在做。各人根据自己的兴趣爱好、自己适合做什么,然后去做,我觉得挺好。有的时候,也有人请我去做一些传播普及的工作,但我觉得我不适合做这样的工作,我做不好。这跟个人的性格、素养、习惯的不同有关系。所以,有分工是很正常的。我的意思是说,这个问题不是今天才出现的,而是人类永远存在的一个问题。
听众六:安老师,您谈到“内圣”与“外王”的关系、内在德性与外在制度安排的关系,更强调内圣的重要性,我觉得这是值得讨论的。我不知道您怎么来理解内、外的相互制约?
安靖如:关于内圣为什么需要有外在表现,我觉得这跟儒家怎么样来理解我们人的心理和人是什么样的一种动物有关系。儒家的立场是:我们开始有情感反应的时候,这是心理发挥外在作用的最关键的时候。这不像西方对心理和行为的理解,西方是强调区分内在和外在的,所以,私人的一些想法和外在所关联的行为是可以分开的,如果是那样的话,就可能不太重视内外的连续性。但是儒家不是这样的。当你开始有反应时,虽然这个反应是内在的反应,但是这个反应已经表现在你的脸上、你的身体上,已经开始影响到外面的一些人或者东西。我可能没有解释得很清楚。我的意思是说,儒家觉得内圣和外王是分不开的。
你后来提的那个问题,我觉得很大。但是我要说,我们讨论外王是不是应该反过来影响内圣,我自己觉得,至少在政治领域、政治哲学领域里面,牟宗三提出的“自我坎陷”说是一个很重要的思想,这可以说是“新外王”影响到“内圣”。你看:圣人应该是有道德上的判断能力的,应该是在每一个场合、每一个情境里面,都可以有最恰当的、很理想的反应;但是,当他遇到一个法律问题、他自己的道德判断跟法律的要求不能一致的时候,他基本上应该顺从法律。比方说晚上很晚的时候,街上没有其它的汽车,你自己在开汽车时遇到一个红灯,那么,你会继续开、还是停下来?虽然你知道继续开也不会出问题,但是你停下来了,因为你觉得法律有它的一种独立权威。这就是自我坎陷的一个例子。这个例子可能是回答你比较大的那个问题的一种方法。谢谢!
主持人:今天两位老师给我们带来了一场思辨的盛宴。我想,这不仅仅是生活儒学和进步儒学的对话,也是中美儒学的对话,好多观念都在逐步地融通。咱们再一次对两位老师辛勤的讲解表示衷心的感谢!  

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2019/09/11

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