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儒家的情感观念

黄玉顺
【编者按】作者简介:黄玉顺(1957-),男,成都人,现任山东大学二级教授、儒学高等研究院博士生导师。文章原载《江西社会科学》2014年第5期。

[摘要] 汉语“情”从一开始就兼有两层基本涵义:情感(人情);情实(事情)。在中国观念史、儒学史上,当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候,此“情”为本源之情,这是原典儒学的观念,也是当代儒学正在复兴的观念;当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候,此“情”为形下之情,这是帝国时代儒家形而上学的观念。总之,在本源层级上,儒家的情感观念不是一个伦理概念,而是一个存在观念。 [关键词] 儒家;人情;事情;情感;情实  说到儒家的情感观念,人们习惯于认为是“性→情”架构,即形而下的“情”只是形而上的“性”之所发,亦即“性本情末”、“性体情用”乃至“性善情恶”等。这种“常识”其实是误解,因为“性情”观念远不是儒家情感观念的全部,更不是儒家情感观念中最本源的观念。从一开始,汉语“情”就兼有两层基本涵义:情感(人情);情实(事情)。在中国观念史、儒学史上,当“情”浑然不分地兼指人情与事情、并且“情”与“性”并无截然分别的时候,此“情”为本源之情,这是原典儒学的观念,也是当代儒学正在复兴的观念;当“情”严格地分别各指情感与事情、并且情感被置于“性→情”架构之中的时候,此“情”为形下之情,这是帝国时代儒家形而上学的观念。为此,本文围绕“情”这个词语的用法,简要叙述中国历史上的儒家情感观念。  一、原创时代儒学:情感观念的本源意义
儒家的情感观念一开始并不是“性→情”的观念架构。在原创时代的儒学中,“情”与“性”并没有严格的本质区分;“情”既指情感,也指事情、实情、情实,乃是一个本源性的观念,即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。[①]
(一)汉语“情”字的原初涵义
汉语“情”字出现不是很早。甲骨文里没有“情”字。《周易》古经部分亦无“情”字。《尚书》中仅有一个“情”字,见于《周书·康诰》“民情大可见”。[②]《诗经》也只有一个“情”字,见于《陈风·宛丘》“洵有情兮,而无望兮”。[③]“情”字的大量出现,是在春秋战国时期的文献中,即是在中国思想的“原创时代”、即雅斯贝斯所谓“轴心时期”,这是与诸子百家思想、包括儒家哲学的兴起同步的。
汉语“情”字一开始就同时兼有两种用法:情感(人情);情实(事情)。而且,这两层涵义经常是浑然不分的,乃是本源意义上的“情”观念。
1、情感之“情”。从字面上讲,汉字“情”确实指人的情感、情欲。“情”字的构造,“青”为声符,“心”为意符,即是说“情”是一种“心”的现象。许慎《说文解字》讲:“情:人之阴气有欲者。从心,青声。”[④] 剔除汉儒附加上去的“阴阳”观念(情属阴、性属阳),“情”即指人的情欲;更确切地讲,就是指人的情感,而许慎所谓“有欲”是说情感必然带有欲望。在古代话语中,“情”与“欲”是密切相关的,甚至往往不加严格区分。例如朱熹论“性”与“情”,就直接将“情”说成“欲”:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”(《诗集传·序》[⑤])上引《诗经》“洵有情兮”,其“情”即指情欲,郑玄笺:“此君信有淫荒之情,其威仪无可观望而则效”;孔颖达疏引毛亨传:“此人信有淫荒之情兮,其威仪无可观望兮”。
这种情感或情欲,古人称之为“人情”,如《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者,弗学而能。”[⑥] 这就是“七情”说。关于人情,还有其它说法,例如《中庸》:
喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
这里值得注意的是:在前形而上学的观念中,“情”与“性”并没有严格区分。这里的“喜怒哀乐”显然是说情感;然而众所周知,《中庸》已经是在建构“性→情”的哲学形而上学观念架构,“未发”之“中”是在说“性”,即《中庸》开篇所说的“天命之谓性”,但其实是说的喜怒哀乐之“情”,“情”即是“性”。此“性”作为“大本”,能使“天地位焉,万物育焉”,即具有“形而上者”本体的地位。这表明《中庸》的观念是由前形而上学的观念向形而上学观念的一种过渡形态。
2、事情之“情”。汉语“情”也指实情,即事情的真实情况。如《周易·系辞下传》说:“情伪相感而利害生。”[⑦] 孔颖达疏:“情,谓实情。”这种用法在古代是极为常见的,兹不赘述。下文谈到孟子言论中的“情”,也经常是这样的用法。这种用法至今依然相当普遍,如“事情”、“情况”等。
那么,情感之“情”与事情之“情”之间到底是什么关系?
3、本源之“情”。“情”的两层涵义“人情”与“事情”本来并不严格区分,这意味着作为哲学之前提的人之主体性的观念还没有凸显出来(如海德格尔说“哲学的事情就是主体性的事情”[⑧]),我称之为“本源之情”。上引《尚书·周书·康诰》“民情大可见,小人难保”,其“情”即兼指人情(人民的情绪)与事情(人民的真实情况),孔安国传:“人情大可见,以小人难安”;孔颖达疏:“以民情大率可见,所以可见者,以小人难保也”。这里的“人情”、“民情”并不仅指情感,而是兼指实情(真实情况)。这种用法至今存在,例如“人情世故”、“考察民情”等等。
伴随着诸子百家哲学的兴起,人的主体性挺立起来,于是,“情”的两种涵义越来越严格地区分开来,“人情”指主体的情感,以区别于“事情”。庄子意识到这种“道术为天下裂”的分离(《庄子·天下》),并致力于解构主体性,于是有“事之情”与“人之情”之分(《庄子·人间世》),主张“有人之形,无人之情”(《德充符》)。[⑨]“人之情”指主体之情、即情感,“事之情”指本源之情、即事情。
(二)孔子的情感观念
在《论语》中,没有关于孔子直接论及单纯情感意义的“情”的记载。但这并不意味着孔子没有关于情感的论述,恰恰相反,孔子曾广泛地谈论过“仁”、“爱”、“安”、“怨”、“忧”、“惧”等情感问题。其中,最核心的是仁爱情感:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》[⑩])这里的“仁”,在“爱”的意义上,显然是说的情感。孔子、儒家所说的“仁”,有时指形而下的道德规范,有时甚至指形而上的心性本体,而有时则指一种原初本真的情感。孔子所讲的“爱人”之“爱”即是这种情感。
这种“爱”的情感与“安”或“不安”的情感或情绪有密切关系:
宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)
这里,孔子是以对父母之“爱”的情感、居丧期间“安”与“不安”的情绪来论证守丧之“礼”的“合情合理”。这正如郭店楚简《语丛》所说:“礼生于情”(《语丛二》);“礼因人之情而为之”(《语丛一》)。[11]
更值得注意的是,《论语》记载孔子仅有的一次直接用到“情”字,具有重大意义:
上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(《论语·子路》)
孔安国传:“情,情实也。言民化于上,各以实应。”邢昺疏:“情犹情实也。言民于上,各以实应也。”朱熹的解释似乎略有不同,实则一致:“情,诚实也。敬服用情,盖各以其类而应也。”(《论语集注·子路》[12])其实,孔子这里所说的“情”固然指“情实”(事情的实情),但也包含了“情感”的意义:民之“用情”与孟子所说的“尽心”是一致的,都有情感的意义。所以,孔颖达在谈到孔子这段话时指出:
《论语》云:“上好礼,则民莫敢不敬。上好义,则民莫敢不服。上好信,则民莫敢不用情。”王者自敬其德,则民岂敢不敬之?人皆敬之,谁敢距违者?圣人行而天下皆悦,动而天下皆应,用此道也。(《尚书正义·禹贡》)
这里的“敬”、尤其是“天下皆悦”就是情感。其实,古代汉语“用情”这个短语往往都有情感的涵义。例如《诗经·桧风·素冠》“庶见素冠兮,棘人栾栾兮,劳心慱慱兮”孔颖达疏:“已幸望得见服既练之素冠兮,用情急于哀戚之人,其形貌栾栾然瘦瘠者兮;今无此人可見,使我勤劳其心,慱慱然而忧之兮。”又如《礼记·檀弓下》孔疏:“案《谥法》:‘爱民好与曰惠,外内用情曰贞,道德博闻曰文。’既有道德,则能惠能贞。”这里的“用情”之“情”指“爱”、“好”、“惠”的情感。总之,孔子所说的“情”是兼指情感与事情的,即在孔子看来,仁爱的情感是最真切的情实。
(三)思孟学派的情感观念
孔子以“情”涵盖情感(人情)与情实(事情),这种观念为思孟学派所禀承。
郭店楚简中的儒家文献《性自命出》,通常认为属于思孟学派,其中这样几个命题尤为重要:“道始于情,情生于性”,“性自命出”,“命自天降”。这里给出了这样一个观念序列:天→命→性→情→道。表面看来,这与《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”没有区别,甚至与后儒的“性→情”之论也没有本质区别,但实际上问题并非这么简单,因为《性自命出》又讲:“喜怒哀悲之气,性也”;“好恶,性也”。“喜怒哀悲”、“好恶”显然是“情”,却称之为“性”,这似乎是自相矛盾的。这里只有两种可能:要么《性自命出》的观念本身是自相矛盾的,要么是我们的理解有误。笔者倾向于后一种可能:人们是以后世的观念去误读了《性自命出》。
实际上,在人性问题上、情感范畴内,先秦诸子对“性”与“情”并没有严格的概念区分(下文对孟子的分析将进一步证明这一点)。但“道始于情,情生于性”显然严格区分了“情”与“性”,这就表明,这里的“情”未必是指人性论意义上的情感。联系上文关于“情”兼人情与事情的分析,我们似可得出结论:《性自命出》的“情生于性”,其“情”并不是说的人之情,而是说的事之情。
但这样理解似乎也有问题,因为这就意味着“情生于性”是说:事情出自人性。其实,先秦诸子所谓“性”也未必是说的后儒“性-情”对立的人性。当时“性”更常见的用法是与“生”同义的;在出土的先秦简帛中,这两个字往往没有区分。此“生”未必是说的人生,倒可能是讲的《易传》所谓“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、“生生之谓易”(《系辞上传》)的存在论观念。[13]《易传》还说:“乾道变化,各正性命。”(《乾彖传》)这里的“乾道”指天道;“性”、“命”不仅是说人的本质,而且是说万物的本质:人得天命而有人性,物得天命而有物性。这也是“性自命出”这个命题的涵义:事情之实情出自天命。因此,《性自命出》所讲的“性”、“情”不仅仅是人性论范畴,而是存在论范畴。
这里还涉及对《性自命出》中“道”的理解。其所谓“道”指人道,《性自命出》说:“惟人道为可道也。”[14] 因此,“道始于情”是说:人道不仅始于人情,而且始于事情的实情。于是,“天→命→性→情→道”不外乎是讲:人道出于天道。所谓人道,主要是指的义、礼等伦理政治问题。联系上文所引《语丛》“礼作于情”之说,以及“情生于性,礼生于情”(《语丛二》)、“仁生于人,义生于道”(《语丛一》之论,我们可以还原出这样一个观念序列:性→情→人→道→仁→义→礼。显然,这里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情,是存在论范畴,而非人性论范畴。
孟子继承了这种思想观念。在他看来,仁爱的情感是最真实的事情。他说:
牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?……人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉!虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?…… 人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”(《孟子·告子上》[15])
孟子以“山之性”譬喻“人之情”,明显地是“性”、“情”同用:不仅“情”即是“性”,而且兼指情感(人情)和情实(事情)。
这就是说,儒家有两种不同涵义的情感观念:一种是作为主体的人的情感,被后世的儒家理解为“性”之“已发”;另一种却是前主体性的本源情感,同时被理解为“实情”、“情实”、“事情”,这是原典儒学的观念。孟子即持后面这种观念:
公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。’……或曰:‘有性善,有性不善。’…… 今曰‘性善’,然则彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓‘善’也;若夫为不善,非才之罪也。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!”(《孟子·告子上》)
这里同样是在讲“性”的问题,却也是说“乃若其情”,此“情”显然既指人之性、又指人之情,并且也指事情的实情。
所以我曾说过,如果将整个儒学史上的情感观念综合起来,那就是“情→性→情”的观念架构。[16] 其中“情→性”架构是原典儒家的观念,故先秦时期常见的是“情性”的说法,罕见“性情”之说;而“性→情”则是秦汉以后帝国时代的儒学的情感观念,而人们误以为这是儒家情感观念的正宗。  二、帝国时代儒学:情感观念的形而下化
中国社会第一次大转型之后,进入帝国时代,儒家的情感观念也发生了转折,即从“情→性”观念转变为“性→情”观念。后者有两大特征:一是“情”不再指“事之情”,而专指“人之情”[17];二是“情”与“性”相联系,即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已发”状态。这种观念又与“本→末”、“体→用”的观念联系起来:性是形而上的本、体,情是形而下的末、用。
上文谈到,从《中庸》还看得出这种转变的痕迹:“喜怒哀乐”本来是说的情感;但当其被理解为“未发”之“中”时,它说的就是“性”了。“性”发为“情”,可善可恶,在于是否“中节”。所谓“中节”即是“合礼”——合乎社会规范。此即毛亨《诗大序》“发乎情,止乎礼义”之意。此“性”乃是“大本”,即是形而上的“本体”,天地位于此,万物育于此;而“中节”或“合礼”之“情”则是“达道”,即是形而下的“大用”。
进入帝国时代,性情关系问题成为儒学的一个主要话题。性情理论是为帝国的伦理政治服务的,意在说明以伦理规范为价值尺度的善恶现象及其来源,由此找到劝善惩恶的路径。例如董仲舒说:“天两,有阴、阳之施;身亦两,有贪、仁之性。”其中的贪性也就是情,故而他主张“辍其情以应天”。(均见《春秋繁露·深察名号》[18])这同样是某种“性→情”架构。
整个帝国时代的儒学,其情感观念的主流基本上都是“性→情”观念的某种发挥,而最初的鲜明表达见于韩愈的《原性》、尤其是李翱的《复性书》,最成熟的理论形态则是宋明理学,致使后世误解了儒家的情感观念,以为就是“性→情”观念而已。
韩愈认为:“性也者,与生俱生者也;情也者,接于物而生者也。”性、情各有三品:“上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。”(均见《原性》[19]) 李翱《复性书》讲:
人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。……性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。……情之动静弗息,则不能复其性。(《复性书上》)圣人知人之性皆善,可以循之不息而至于圣也。(同上)情者,性之邪也。(《复性书中》)曰:“为不善者非性耶?”曰:“非也,乃情所为也。情有善有不善,而性无不善焉。”(同上)情者,妄也,邪也。(同上)[20]
李翱对“情”的定性不无矛盾:时而认为性善、情有善有不善;而主要倾向则认为性善、情恶。但无论如何,这都是典型的“性→情”架构。
这种“性→情”观念在宋明理学中得到充分发挥,程朱理学最为典型。程朱理学将“性”、“情”关系理解为:
(1)“未发-已发”的关系:
 恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智;发之为恻隐、辞逊、是非,乃性之情也。(《语类》卷五)[21]
(2)“形上-形下”的关系:
性即理也。所谓理,性是也。(《遗书》卷二十二下)[22]只是这理,在天则曰命,在人则曰性。(《语类》卷五)性即理也。在心唤做性,在事唤做理。(同上)
这里“性”作为“理”即是“天理”,所以叫做“理性”(《遗书》卷十八),而“天理”显然是“形而上者”。因此,“性→情”关系就是“形而上者→形而下者”的关系。
但是,程朱理学已意识到先验理性的一个根本困惑:既然性为善,情又是性之所发,那么,情怎么可能恶呢?换句话说,情之恶必有其性上的来源。故程子又提出“气质之性”的说法:“一为理性,一为气质之性。”(《遗书》卷十八)朱熹继承了这个观念。然而这样一来,就出现了两个性,程朱理学因此陷入了二元论;而且对于“气质之性”究竟是形上的还是形下的这个问题,始终无法自圆其说。相比之下,阳明心学则以“无善无恶”的心体克服了这种二元论,坚持了彻底的一元论。不过,阳明心学的性情观念也同样是“性→情”的架构。
在帝国时代的儒学中,尽管上述“性→情”观念成为主流,但“情→性”观念并未绝迹。例如,张载就说过:“饮食男女皆性也。”(《正蒙·乾称下》[23])这里的“饮食男女”其实是情欲。王安石则干脆以情说性:“性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。”(《原性》[24])值得一提的还有作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼说:“儒者之患,患在于论性。”(《韩愈论》[25])在苏轼看来:“夫六经之道,自本而观之,则皆出于人情”(《中庸论》[26]);“夫六经之道,唯其近于人情,是以久传而不废”(《诗论》[27])。  三、现代儒学:本源情感观念的逐渐复兴
儒学由“性→情”向“情→性”的范式转换与观念复归,发生于中国社会第二次大转型、即现代性转型之中。这至迟可以追溯到明清之际。
(一)明清之际儒学的情感转向
解构“性→情”观念,其前提是解构先验论的“性”观念。为此,王夫之通过阐释《尚书·太甲上》“习与性成”命题,否定了先验的人性:
“习与性成”者,习成而性与成也。夫性者,生理也,日生则日成也。未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀(形),不受损益也哉!(均见《尚书引义·太甲二》[28])
这是非常深刻的思想,为进一步揭示生活情感的本源意义开辟了道路。这里特别值得注意的是:王夫之通过“生”与“习”的阐发,已接近于揭示生活的本源地位。
随后,戴震更进一步对“情”、“欲”加以张扬,矛头直指宋明理学之“理”,斥之为“以理杀人”。他指出:
理也者,情之不爽失也。未有情不得而理得者也。(《孟子字义疏证·理》[29])“天理”云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情而无不得其平是也。……情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。(同上)在己与人皆谓之“情”,无过情、无不及情之谓“理”。(同上)天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!(同上)人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓“理”。(《孟子字义疏证·权》)
在戴震看来,所谓“王道”或“人道”,就是满足情欲而已:
 圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。(《孟子字义疏证·理》)合声色臭味之欲,喜怒哀乐之情,而人道备。(《孟子字义疏证·性》)人生而后有欲、有情、有知,三者,血气心知之自然也。……有是身,故有声色臭味之欲;有是身,而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具,故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。(《孟子字义疏证·才》)
尤其值得注意的是:戴震所谓“情”并不仅指人之情感,更指“事情”:
 理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之。(《孟子字义疏证·理》)夫事至而应者,心也;心有所蔽,则于事情未之能得,又安能得理乎! (同上)惟以情絜情,故其于事也,非心出一意见以处之;苟舍情求理,其所谓“理”,无非意见也。(同上)
因此,梁启超称戴震哲学为“情感主义”[30]、“情感哲学”[31],其实是不全面的。戴震所说的“情”,意思是:对于人道来说,自然的情欲就是事情的实情,这不仅是伦理的本源,而且是具有存在论意义的。
(二)20世纪儒学的情感观念
20世纪以来,出现了一种“反智重情”思潮,最典型的如朱谦之的“唯情论”[32] 、袁家骅的“唯情哲学”[33]。最近的一个例子是李泽厚的“情感本体论”。他说:“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本”;“不是‘性’(‘理’),而是情;不是‘性(理)本体’,而是情本体;不是道德的形而上学,而是审美形而上学,才是今日改弦更张的方向”。[34] 李泽厚的“情本论”:第一,出自美学思考,其思想立足点是20世纪80年代马克思主义哲学的“实践本体论”[35],把一切建立“在人类实践基础上”[36],属于历史唯物论性质的“人类学历史本体论”;第二,这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式,所以李泽厚批评海德格尔:“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在?岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学?回归古典,重提本体,此其时矣。”[37]
以上几家均非儒学。与儒学有密切关系的情感主义倾向,有梁启超的情感观念。他认为“情感是人类一切动作的原动力”,因此主张“把情感教育放在第一位”[38]。他说:“只要从生活中看出自己的生命,自然会与宇宙融合为一”;“怎么才能看出自己的生命呢?这要引宋儒的话,说是‘体验’得来”。[39] 这种情感体验具有浓厚的儒家思想渊源。
儒家情感主义的复兴,梁漱溟是一个典型。尽管受到柏格森的影响,梁漱溟的情感论显然属于儒学。其早期的《东西文化及其哲学》判定:“西洋人是用理智的,中国人要用直觉的——情感的。”[40] 中期的《中国文化要义》仍然是这种“中/西—情感/理智”二分的观念,只不过是用他自己的独特概念“理性”来表示情感。[41] 梁漱溟说:“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本”;“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”[42];中国社会是伦理本位的,而“伦理关系,即是情谊关系,……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之”[43]。
(三)21世纪的“情感儒学”
儒家情感观念的更为彻底的复兴,见于蒙培元的专著《情感与理性》及一系列著述,他的理论被称为“情感儒学”。[44] 陈来也认为,蒙培元的思想可以概括为“生命-情感儒学”。[45] 在蒙培元看来,儒家哲学乃是“情感哲学”[46]。他说:“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢?不是别的,就是生命情感。”[47] 因此,他提出了一个著名的命题:“人是情感的存在。”[48]
蒙培元的导师是冯友兰。通常以为冯友兰“新理学”不重情感,其实不然。蒙培元这样理解冯友兰的哲学:“情感与理性各有其地位与作用,并不构成矛盾。就其终极理念而言,情感具有更加重要的意义,这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[49] 笔者曾在主编的文集《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究》序言中说:在现当代儒学中,“如果说,熊牟一系或可称之为‘心性派’(熊多言心、牟多言性),那么,冯蒙一系则可称之为‘情理派’(冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理)”[50];并援引陈来的观点,即在冯友兰看来,中国哲学乃是“应付情感的方法”[51]。
蒙培元的情感儒学,极大地推动了学界对于儒学与情感之关系问题的讨论。在祝贺蒙培元先生七十寿辰的“儒学中的情感与理性”研讨会上,许多知名学者充分肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特色。例如陈战国说:“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’,这个我是认可的,觉得说得很深刻、很恰当。”[52] 此次会议之后,学界讨论儒家情感观念的文章明显增多。
笔者提出的“生活儒学”及“中国正义论”,其实也是这种“情感转向”的体现,在这个意义上,也是一种“情感儒学”。
生活儒学首先追问作为形而上者的本体何以可能,从而突破两千年来的“形上-形下”的两级架构,揭示人类观念的三个层级:
观念的生成关系:生活感悟→形而下者→形而上者
观念的奠基关系:生活感悟→形而上学→形而下学 [53]
生活儒学认为,生活或存在是所有一切的大本大源;生活不是存在者,而是给出一切存在者的存在。所谓“生活感悟”指生活情感及生活领悟。生活感悟不是一种认识;一切认识都渊源于生活感悟。[54] 这是先于存在者的、与生活浑然共在的事情。这里首要的就是生活情感。所谓“生活情感”并不是主体性的情感“人之情”,而是“事之情”:既是事情的实情,也是本真的情感。就“情”的原初涵义而论,也可以说:情感即生活,生活即情感。在情感中,儒家最重“仁爱”或“爱”的情感:“爱,所以在”。[55] 这种“仁”、“爱”不是上帝之爱,[56] 而是孔子所讲的“爱人”之“爱”,孟子所讲的“恻隐之心”、“不忍之心”(《孟子·公孙丑上》)[57]。
中国正义论是生活儒学在伦理学层级上的展开,意在探索制度伦理学问题,即社会规范建构及其制度安排的一般原理,其核心的理论结构是:仁→义→礼。[58] 社会共同体的一套规范及其制度,儒家谓之“礼”,包含三层:礼义→礼制→礼仪。礼制就是社会规范及其制度;礼仪是其外在的表现形式;而礼义则是其背后的价值根据——正义原则,儒家称之为“义”。汉语“义”有两个基本语义:正当,如孟子说“义,人之正路也”(《离娄上》);适宜,如《中庸》说“义者,宜也”。由此,中国正义论的两条正义原则是:正当性原则,要求社会规范建构及其制度安排超越差等之爱,追求一体之仁;适宜性原则,要求社会规范及其制度适应当下生活方式。因此,中国正义论不同于西方正义论,根本是对正义原则的理解不同。[59] 在中国正义论中,仁爱情感是为正义原则奠基的。有一种常见的误解,以为儒家只讲“爱有差等”(《孟子·滕文公上》),爱的强度表现为递减序列“亲亲→仁民→爱物”(《孟子·尽心上》)。[60] 其实,儒家尽管尊重“差等之爱”的生活情感的实情,但并不认为这是建构制度规范的正义原则;恰恰相反,儒家的正当性原则主张“一体之仁”、“推扩”、“推己及人”,如“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等。
总之,在本源层级上,儒家的情感观念不是一个伦理概念,而是一个存在观念。

【参考文献】
[①] 本文“本源”指比任何“存在者”(形而上者、形而下者)更先在的“存在”。

[②]《尚书》:《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[③]《诗经》:《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[④] 许慎:《说文解字》(大徐本):徐铉等校定,北京:中华书局1963年版。

[⑤] 朱熹:《诗集传》,上海古籍出版社1980年新1版。

[⑥]《礼记》:《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[⑦]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[⑧] 海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年第2版,第76页。

[⑨]《庄子》:王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。

[⑩]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,北京:中华书局1980年影印本。

[11] 荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社1998年版。

[12] 朱熹:《四书集注》,北京:中华书局1983年版。

[13] 本文所说的“存在论”,不是说的“ontology”,而是说的“theory of Being”。

[14] 汤一介:《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》,《学术月刊》2001年第7期。

[15]《孟子》:《十三经注疏·孟子注疏》,北京:中华书局1980年影印本。

[16] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第64页。

[17]“情”字仍可以指事情,但与“性情”问题无关。

[18] 董仲舒:《春秋繁露》,北京:中华书局1975年版。

[19] 韩愈:《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,上海古籍出版社1986年版。

[20] 李翱:《复性书》,见《李翱集》,兰州:甘肃人民出版社1992年版。

[21] 朱熹:《朱子语类》,黎靖德编,中华书局1986年版。

[22] 程颢、程颐:《二程遗书》,上海古籍出版社2000年版。

[23] 张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版。

[24] 王安石:《王安石全集》,上海古籍出版社1999年版。

[25] 苏轼:《苏轼文集》,孔凡礼点校,北京:中华书局1986年版,卷三,第113页。

[26] 苏轼:《苏轼文集》,卷二,第60页。[27] 苏轼:《苏轼文集》,卷二,第55页。

[28] 王夫之:《尚书引义》,北京:中华书局1962年版。

[29] 戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局1961年版。

[30] 梁启超:《梁启超论清学史二种》,朱维铮校注,上海:复旦大学出版社1985年版,第34-35页。

[31] 梁启超:《戴东原生日二百年纪念会缘起》,见《戴东原二百年生日纪念论文集》,北京:晨报社出版部1924年版。

[32] 朱谦之:《无元哲学》、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,见《朱谦之文集》,福州:福建教育出版社2002年版。

[33] 袁家骅:《唯情哲学》,上海:泰东图书局1924年版。

[34] 李泽厚:《人类学历史本体论》,天津:天津社会科学院出版社2010年版,第200、21页。

[35] 陈望衡:《20世纪中国美学本体论问题》,武汉:武汉大学出版社2007年版。

[36] 李泽厚:《人类学历史本体论》,第199页。

[37] 李泽厚:《人类学历史本体论》,第139页。

[38] 梁启超:《中国韵文所表现的情感》,《饮冰室合集》,第4册,北京:中华书局1989年版影印本。

[39] 梁启超:《评胡适之中国哲学史大纲》,《饮冰室合集》,第5册。

[40] 梁漱溟:《梁漱溟全集》,第一卷,济南:山东人民出版社2005年第2版,第479页。

[41] 王末一:《情感与理智的冲突与融合——梁漱溟哲学思想初探》,吉林大学硕士论文,第24页。

[42] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社1987年版,第119页。

[43] 梁漱溟:《梁漱溟全集》,第三卷,第82页。

[44] 崔发展:《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的“情感儒学”》,载《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,北京:中国文史出版社2007年版。

[45] 黄玉顺、任文利、杨永明主编:《儒学中的情感与理性——蒙培元先生70寿辰学术研讨会》,北京:现代教育出版社2008年版,第43-44页。

[46] 蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第310页。

[47] 蒙培元:《我的中国哲学研究之路》,《中国哲学与文化》第2辑,刘笑敢主编,桂林:广西师范大学出版社2007年版。

[48] 蒙培元:《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》,《社会科学战线》2003年第2期。

[49] 蒙培元:《理性与情感——重读〈贞元六书〉、〈南渡集〉》,载《读书》2007年第11期。

[50] 黄玉顺、彭华、任文利主编:《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》,北京:中央文献出版社2008年版,序言,第5页。

[51] 陈来:《有情与无情——冯友兰论情感》,见陈来《现代中国哲学的追寻》,北京:人民出版社2001年版。

[52] 黄玉顺等主编:《儒学中的情感与理性》,第49页。

[53] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第150页。

[54] 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版。

[55] 黄玉顺:《爱,所以在:儒学与笛卡儿哲学的比较》,见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,北京:光明日报出版社2009年版。

[56] 参见黄玉顺关于“儒学与情感现象学比较研究”的系列论文:《论“仁”与“爱”》,《东岳论丛》2007年第6期;《论“恻隐”与“同情”》,《中国社科院研究生院学报》2007年第3期;《论“一体之仁”与“爱的共同体”》,《社会科学研究》2007年第6期。

[57]《论语·阳货》:“予(宰予)也有三年之爱于其父母乎?”

[58] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期;人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

[59] 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。

[60] 参见郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》,武汉:湖北教育出版社2004年版。

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2019/09/11

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