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“儒家人格主义”之省察 ——狄百瑞《中国的自由传统》评议

郭萍
【编者按】作者简介:郭萍:山东青岛人,哲学博士,(济南250002)山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,副研究员。文章原载《哲学动态》2019年第5期。本文为2017年山东省社科规划研究项目(批准号17CZXJ06)阶段性成果。

[摘要]美国汉学家狄百瑞提出了一种儒家现代性人格的范型——“儒家人格主义”,并以此为核心来阐明儒家自由主义的特质及其发展途径。对此,笔者认为狄百瑞“儒家人格主义”的实质依据依据是宋明儒学的“天理”,其实现的途径是程朱理学家的“新民”主张,这都与其倡导的现代性人格相背离。究其原因在于狄柏瑞没有真正意识到儒家人格的时代转变问题,更未能从时代转变的维度上认清宋明儒学内部的分歧。

[关键词] 儒家人格主义 ?狄百瑞 ?现代人格 ?新民
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美国汉学家狄百瑞[1]为探索儒家的现代自由问题而撰写了《中国的自由传统》[2]一书,意图为中国现代自由的发展找到传统文化的基础,让现代自由从中国的文化传统中生长出来,形成一条本土化的发展道路。所以,他首先强调自由是中西两个传统中的共同价值。他说:“如果认为自由主义唯有存在于过去的西方,认为它是舶来品、不能与中国的生活及生活方式融合的话,那么这也可能因此反而破坏了让它从自己的根本自然地滋长的机会,也破坏了近日世界和平生存而必然要接受的文化交流。”[3]为此,他声明:“我将集中讨论那些渊源于传统儒家但同时也朝着‘近代的’‘自由的’方向发展的观念。”[4]在此前提下,狄百瑞特别强调儒家自由主义具有不同于西方自由主义的某些独特的、甚至更为优良的品质,因而可以西方自由主义中的极端个人主义缺陷。

相对于问题本身,狄百瑞的独到之处在于其论述角度。他并没有围绕人权、权力、民主等等一些自由主义研究中的基本问题展开,而是特别地提出了“儒家人格主义”的概念,也即一种与儒家自由主义相匹配的人格范型,并以此为中心论述了儒家自由主义的特质及其发展途径问题。对此,笔者充分肯定这一概念积极的理论价值和现实意义。要知道,现代自由总是现代主体的自由,任何具有现代自由观念的主体必然首先具备现代性的人格,因此,发展现代性人格本身就是发展现代自由的一项核心内容。不过,笔者同时发现,狄百瑞所谓的“儒家人格主义”实质内容还是一种宋明儒学所提倡的传统道德主体,其中虽然也彰显出某种个体自主性,但直接将此作为一种与现代自由发展相匹配的儒家现代性人格却是不恰当的。
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一、“儒家人格主义”的初衷:儒家现代性人格的范型
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“儒家人格主义”是狄百瑞针对西方自由主义发展中体现出的个体主义而提出来的概念,旨在强调儒家自由主义所体现的人格特质。那么,为什么人格问题与自由问题直接相关呢?笔者认为,这根本是因为两个问题的实质是相同的。自由是主体的内在必然性,或者说自由就是内在于主体的必然性。在这个意义上,自由与主体的存在具有直接同一性,自由问题实质上就是主体性问题。进一步说,形上层面的自由乃是绝对主体性问题,形下层面的自由乃是相对主体性问题。狄百瑞所探讨的儒家自由观,主要聚焦在现实的政治领域,属于形下层面的相对主体性问题。[5]

反观人格问题的实质亦然。人们通常从心理领域、道德领域和政治领域对人的主体特质做归纳,另外还有不少解释是从法律、经济等领域做的归纳。但无论怎样,所有的解释无不表明,人格实质表征着一种形而下的主体特质,即相对主体性。据此而论,儒家人格就是身为儒者所具有的主体特质,也即儒家的形下主体性问题。狄百瑞以“儒家人格主义”为中心探讨儒家自由观是有根据的,即要通过阐明儒家现代性的主体特质来体现儒家现代自由的实质和特点。事实上,从人格角度讨论自由问题并非狄百瑞的独创,历史上早有不少思想家从这一角度直接或间接讨论过,例如黑格尔就认为真正的自由与普遍的人格确立密切相关。[6]这表明,确立儒家的现代性人格确乎是儒家现代自由发展过程中一项绕不去的内容。

当然,狄百瑞主要是出于发展中国现代自由的意图而提出“儒家人格主义”的。所以,他首先指出,自由的一个重要含义是个体自由,它直接体现为不受独裁权威的宰制,因此与“个人主义”密切相关,而在中国传统思想中,对于“个人的自主性或‘顺性’这类观念实不陌生[7]中文的“自”常与“己”“身”或“私”等字合用,就是指“自我”(self);而且在中国古文中“自”也有“由、从,或出自”的涵义。由此,他认为儒家传统也具有个体自由的观念。他又进一步强调说,在西方,自由主义所体现出的个人主义是互不相关的孤立的个体; 而儒家思想中所体现的个人主义却与此不同,它不是孤立的个体,而是与他人互动关联的,在保持个体自主性的同时,更体现出个人对社会的责任、对他人的关爱,具有人道主义特质。狄百瑞认为,儒家的自由观正是通过“新儒家之个人主义与人道主义”[8]体现出来的,并把这种融合了人道主义的儒家个体主义称为“儒家人格主义”,其突出特点是“个人与他人之间,与生物的及历史的洪流之间,与道的有机进程之间,构成一个动态的关系”[9]。可以说,狄百瑞提出的“儒家人格主义”是一种儒家现代性人格的范型,意在体现儒家自由观的根本特质。
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二、“儒家人格主义”的实质:儒家前现代人格的副本

在狄百瑞看来,儒家人格主义是一种现代性人格,且早已体现在宋代新儒学当中,并经由元明的平民化推广运动得到了普及。也就是说,现代性人格乃是孕育并脱胎于传统儒学的。不过,他认为“儒家人格主义”,“在道德上是传统主义者,但他们在政治上则是改革主义的人。因此他们实际上正符合了我们一路讨论的自由的新儒学的基本条件” [10],而这种人格通过黄宗羲的综合达到了完满。不过,这样的“儒家人格主义”是否能代表一种现代性人格却是需要深入辨察的。狄百瑞强调,儒家人格主义的“关键性的观念是‘为己之学’、‘自得’‘自任于道’以及程朱思想中与‘自我’有关的观念”[11]其中,自任与自得“这两个观念所表达的是一种道德和文化的个人主义”[12]而“为己之学”就是要“学为圣人”、成为理想的自我。毋庸置疑,这些内容通过一番现代性的阐释大有发展出儒家现代性人格的可能,值得我们珍惜和挖掘,但需要指出的是,宋明儒学,尤其是程朱理学,它们所指向的是一种前现代的圣贤君子人格,其中不乏与现代价值相抵牾的内容。而对于这一深微关键处,狄百瑞似乎毫无觉察。
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(一)宋明儒学的心性观念并非儒家现代性人格的本体依据

中国哲学中的人格不只是常识义和心理学层次的,更是义理层次的,人格的完成即是义理的完成,也就是哲学的完成。所以,我们看到狄百瑞对儒家人格主义的论述并没有局限在形下层面,而是直指儒家哲学的义理,即儒家人格主义的本体依据问题。在他看来,宋明儒者既是儒家文化和道德传统的保守者,也是传统社会制度的革新者,而其根本依据是宋明儒学的心性本体论。他说:“所谓‘自由主义者’一词可以是‘改革者’的意思——敢于与现存否定人有实现其合理需求与欲望之机会的不公正政府相抗衡的‘改革者’”,[13](此引文前半句刊出时删略,特补正)这种革新意识根本上是出于宋明儒者重振“道统”的“心性”自觉。[14]宋明儒家“强调心之自主,又认为个人直接可以‘得道’(‘道学’一语隐含了个人有诠释‘道’的权威),”[15]这可以表明个体之“心”对于承载传统道德价值的“道统”的传承具有关键性作用,而且宋儒还对“道统”做了创造性的诠释。如此一来,“个人对于传承的文献与经典传统获致更大自由的基础就奠立起来了。”[16]

应该看到,宋明儒学,特别是阳明心学一派,通过对良知本体积极彰显了个体的自主性,对此李泽厚也曾指出“王的中心范畴(‘心’)则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。”[17]但不论程朱理学,还是陆王心学“就其‘本体论’看,两派都传承思孟以来的正宗心学,即都承认关于心性本体的先验设定。”[18]这个先验设定正是宋儒所要重振的“道统”。这意味着宋明儒学所要维护的最根本价值并不在于个体性的“心”,而在于普遍流行的“道”,个体性的“心”的存在价值根本在于是否自觉自主的体现了“道统”,而其自身并不具有独立价值,更不是目的性的存在。所谓“在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”(《遗书》卷第十八)唯有“道统”才是至上的价值。据此可以看出,狄百瑞虽然以个体“心性”为儒家人格主义的根据,但实际又以宋明儒学所理解的“道统”为根据的根据,可以作为社会改革与人之更新的泉源。”[19]这意味着“道统”才是儒家人格主义真正的本体依据。

然而,这个“道统”的实质又是什么呢?宋儒自认为,孟子之后,“道”之不传久矣,直到北宋道学家才复兴接续了“道统”,而后在程朱的继承发扬中,又体贴出一个“天理”作为道统的代名词,并赋予其新的诠释。由此,宋明儒学,特别是程朱理学是通过“理”的权威,重新确立起社会生活秩序的基础和生活的意义,“天理”就是其所传之“道统”。那么,何谓“天理”?理学家们以《礼记》所言“礼者,理也”为根据,表明“天理”就是传统“三纲”伦理的形上化表达。在程朱理学中,相关论述比比皆是,例如:“天下只有一个理”(《二程遗书》卷十八),“天理流行,触处皆是……‘父子有亲,君臣有义’之类,无非这理”(《朱子语类》卷四十),“父子君臣天下之定理”(《二程遗书》卷五),“凡生于天地之间者,又各得之以为性,其张之为三纲,其纪之为五常,盖此理之流行,无所适而不在”(《朱文公文集·读大纪》)。

显然,君臣父子等帝制统治下的伦常道德观念正是“天理”的实质内容,而此“理”由天道之必然,落实为人性之必然,就给人的存在设定了先验的必然性,这意味着普遍的“天理”比个体的“心性”更具有逻辑先在性,它既是个体自主性恰当与否的标准,也是个体发挥自主性的根本意义。特别是被狄百瑞喻为新儒家哲学“圣经”的《性理大全》,尤其强调唯遵从“天理”才能保障个体“心性”不至于堕入利己主义,其实质是以“天理”根本宰制、乃至消解了个体的自主性,其极端的主张就是以“天理”革除“人欲”,以“道心”压制“人心”的思想。这显然与现代性人格的特质和发展现代自由的理想背道而驰。

当然,狄百瑞也指出,宋儒对儒家道统做了某种创新性的诠释,而且落实为现实的改革,但要清楚的是,他们实际改变的只是君主专制之下具体的施政方案和制度规范,而不是要颠覆以“三纲”为基本内容的前现代伦理、政治。事实上,宋明儒者虽然也具有某种参政的自觉,但其倡导的“新政”“变法”还都是以“皇极”为归旨而展开的,其根本目的是还是为更好地巩固传统的家族伦理以及相应的皇权统治,因此还是与现代价值格格不入。

总而言之,宋明儒学的心性本体论兼具开新与保守的两面性,而狄百瑞没有意识到其中保守性的内容对于现代性价值的危害,直接以此为儒家人格主义的本体论依据,而无法在积极批判的前提下继承发展宋明儒学,因此根本无法为现代性人格奠定哲学基础。
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(二)宋明儒学的“新民”主张并非儒家现代性人格的实现途径

如果说儒家人格主义代表着一种儒家的现代性人格,那么,在现实层面,它意味着个体彻底摆脱了传统家族伦理网罗的束缚,成为具有独立价值的社会主体,也即个体已从前现代的臣民转变为现代性的国民。然而,狄百瑞以程朱理学家所主张的“新民”作为实现儒家现代性人格的理想途径,却恐怕是一条南辕北辙的歧途。

1、程朱理学“新民”的实质内容

狄百瑞指出,民间讲学是“新民”的重要方式,它分为“小学”与“大学”两个阶段。其中,小学阶段是依据朱子《近思录》所阐发的“天理”之道,实施以《立教》《明伦》《敬身》为主要内容的规范教育;大学阶段则是培养“克己复礼”,自觉恪守“天理”的工夫。上节笔者已指出,程朱理学强调的“天理”实为抽象化了的传统家族伦理,而在现实的“新民”教育中,抽象的“天理”还原为具体的“礼”。因此,小学就是“学礼”教育,大学就是“复礼”教育,而不论所学之“礼”,还是所复之“礼”,都是在扼杀而非发展现代性人格的。

在书中,狄百瑞自相矛盾的引用元儒许衡为《小学》做的提纲,直接暴露出“新民”的实质内容正是前现代的“三纲”伦理。
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所谓教者,非出于先王之私意。盖天有是理,先王使顺其理;天有是到,先王使行其道。因天命之自然,为人事中当然,乃所谓教也……道者何?父子也、君臣也、夫妇也、长幼也、朋友也。……盖人而不能明人之伦理,则尊卑上下、轻重厚薄淆乱而不可统理。[20]

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然而,他非但没有意识到自己的矛盾,反而进一步将“克己复礼”视为“一种开明的自我考验和训练,也是一种自我超脱的宗教体验。”[21]他说:“有两个‘己’。一个是原来、内心的真‘己’;另一个是带有‘己私’,为自意所支配的‘己’。”[22]克己就是把内心原有的善发扬出来,以真“己”克制那个“己私”之己。“以使自己与别人的区别得以消除,而形成道德与精神的联结。在这里,极端的个人主义看来是消失了,由一种我称之为‘儒家人格主义’者来代替”。[23]

要知道,现代性的个体权利诉求在传统的纲常伦理中皆被视为违反天理的“非礼”欲求,正是“克己”的内容,而且唯有如此才能达到“复礼”的要求。因此“克己复礼”并不是消除极端的个人主义,而是根本消除个体的独立价值。更危险的是,这不是一种外在的强制方式,而是引导个体自愿的放弃自己的独立性,甚至自觉为“三纲”伦理献身。在这方面,即便是更具开放性的阳明心学也不例外,“破山中贼”的主张也是要革除个体欲求。

事实上,“真正开始具有比较鲜明的现代性倾向的,是阳明后学当中的某些学派,例如以王艮为代表的泰州学派。”[24] 而狄百瑞恰恰对于泰州学派中最具现代个体精神的李贽持否定态度,他说:“在新儒学的脉络中,李贽是把他个人的极端个人主义推得太远了”,“这一来,李贽的个人主义和王阳明及泰州学派的人道主义便有了紧要的区别。”[25]虽然李贽思想在表达上未必得当,但正是这种敢于冲决家族伦理道德的“异端”才真正趋动着现代性人格的发展,而且他对个体权利欲求的认可也根本与现代人道主义价值相一致。要知道,人道主义作为一种现代性国民的自觉担当精神,是建立在个体主体的基础上,而且以维护每个个体的自由权利为根本目的。据此而言,联结着旧道德的“儒家人格主义”恰恰是反人道主义的,也是背离现代性人格的。
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2、程朱理学“新民”的推行方式

狄百瑞认为“新民”的推行方式首先是少数儒士精英的“自新”,进而通过他们对广大民众的教化而实现普遍的自新。他说:
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程颐以“新民”取代古本的“亲民”。朱子在《大学章句》里,十分强调“自新”这个观念,认为它是更广大的人群之再生之基础。接着,元明两代早期新儒学运动的动力就深深地植根于这个观念上,因为这项社会新生的希望,正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。[26]
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笔者非常认同现代性人格的确立是通过“自新”实现的,而且认为根本的“自新”就是思想观念的自我更新。从最本源的意义上讲,观念的自新并不是来自任何权威说教,而是来自对当下生活的感悟和领会。事实上,在生活的变迁衍流中,人们总是会不断获得新的生活感悟,这自然会引发自身观念的更新。[27]但不可否认的是,现实中人们对生活的感悟有先觉后觉之别,尤其在社会生活方式发生根本转型时期(如由传统向现代的转型)更为明显。先知先觉者往往是掌握丰富知识、对时代有敏锐感悟能力的人,他们能率先觉悟到生活的发展趋势,因此会最先实现“自新”;而对于广大民众来说,也确实需要通过“以先知觉后知,以先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)来实现自新。在此前提下,笔者认为,狄百瑞的观点依然存在着矛盾,而且极易破坏现代性人格的培养和发展。

其一,狄百瑞一方面承认“自新”是“更广大的人群之再生之基础”,但另一方面却认为“自新”仅仅是少数天赋异禀的精英才具备的能力。他说:“通往真理的特殊途径并非人人可得”,大多数平民需要通过学习文化典籍来获得,而这“又诉诸更高层次的真理来对某些文化价值或经典文献赋予新的解释、意义与重要性。”[28]但是只有以程朱为代表的少数精英才掌握“更高层次的真理”,因此“程颐和朱熹自由地重编《大学》,以便适应他们自己的思想,而他们的学生又接受他们新订的文字”。[29]现实中,这种单向灌输的教育方式很容易使少数精英“合理”地成为广大民众的思想权威,似乎广大民众唯有接受少数精英的教化才能实现更新,但这实质已经否定了广大民众“自新”的能力。

要知道,现代性人格确立的过程也是一个启蒙祛魅的过程,也就是说,现代性人格是通过打破各种权威和教条,独立的运用自身理性确立起来的。[30]因此,即便是后知后觉者的人格更新也同样是一种“自新”。《孟子》中有言:“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦……。放勋曰:‘劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之;又从而振德之。’”(《孟子·离娄下》)这其实表明先知先觉者是辅助者、启发者而发挥作用,根本还在于“使自得之”。在现代语境中,唯有自由平等才符合现代性人格的特质,因此“先觉觉后觉”更多的是平等开放的对话,而非单向灌输式的教化。

其二,狄百瑞所指的少数精英的“自新”也并不是出于当下生活的感悟,而根本是对“道统”的重新发现。前文已说明,宋明儒学所宣扬的“道统”实质正是扼杀钳制现代性人格的“三纲”伦理。这意味着程朱等“自新”的精英并非现代性人格的典范,而是传统家族伦理的卫道士。就此说来,由这些精英主导的民间讲学和乡约治理,恐怕难以体现现代意义上的“自由教育”和“自发精神”,反倒会成为一种束缚个体自主性的手段。

事实上,真正的先知先觉者不只是掌握丰富知识的“知礼”者,而且必须是“知人”者,对此《论语》有载:“樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”(《论语·颜渊》)所谓“知人”最根本的就是能敏锐的体察到生活变迁所导致的社会主体的转变,能辨识新的社会主体。因此,当生活方式发生了现代性转向时,先知先觉者唯有率先意识到个体是现代社会的主体,才能积极的启发后知后觉者。但显然,程朱理学家们根本不是这个意义上的先知先觉者。

综上表明,宋明儒学中虽然出现了某些现代性人格和现代自由的可能,甚至某些特征,但是始终杂糅着大量前现代的、甚至皇权专制主义的内容,因此并不能直接充实起儒家现代性的人格。据此而言,狄百瑞断言:“社会新生的希望,正是建立在朱子对于人的道德性与个人完美性的新诠释之上。”这非但根本不可能,而且还破坏和否定了现代人格。不难发现,他是出于克服西方自由主义的极端个人主义缺陷,而强调儒家人格主义和自由主义不同于西方人格主义和自由主义的独特性,但由于未能明辨宋明儒学内在的复杂性而陷入了思想混乱。事实上,这不只是狄百瑞个人的问题,而且也是当代儒学研究普遍存在的一个问题。
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三、狄百瑞“儒家人格主义”的根本缺陷

在笔者看来,狄百瑞“儒家人格主义”存在的思想混乱,其根本缺陷在于他没有真正意识到儒家人格的时代转变问题,更未能从时代转变的维度上,认清宋明儒学内部的分歧及其不同的价值取向。对此,我们通过翻看宋明经济发展史、生活风俗史等记载就不难发现,宋明以来市民生活逐步兴起,中国社会自身萌动了现代性的观念因素,其中也包括具有现代特质的人格和自由的观念。只不过,这种现代转向还仅仅是一种萌动,而且现实阻力很大,因此当时的社会生活整体呈现为现代开放趋势与传统保守趋势的相互牵制和博弈,即一方面两宋时期维护皇权统治和纲常伦理的重心已经由汉唐时期外在的制度建构,转向每个人内在的自觉的价值认同,因此思想观念越发保守,另一方面兴起于市民生活中的思想观念却与传统的纲常伦理貌合神离,特别是具有现代性色彩的个体独立精神日渐彰显。笔者认为,这种生活实情在当时的儒学中必然会有相应的体现,只不过既有的某些研究范式遮蔽了这种两面性,尤其是对宋明儒学中现代性观念的面相视而不见。而在这方面,狄百瑞难能可贵的提出“儒家人格主义”倒是大有解蔽的作用,当然,他自身并没有自觉的意识到这一点,所以又不恰当地将宋明儒学直接等同于一种现代性观念。

事实上,以程朱理学与陆王心学为主的宋明儒学,分别与当时社会生活的两种截然相反的历史趋势相对应,反映着两种不同的价值取向。从学理上看,理学派将“理”与“心”分离开来,将“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”对立起来,认为只有符合“道心”“天理”的才是真正应有的“人格”;然而这种“人格”的内涵实质上是一种帝国伦理政治规范的自我内化,现代性人格恰恰就是被“天理”扼制消灭的,就此而言,程朱理学并不具有现代性观念。与此不同,心学派在强调天理是普遍本质的同时,也特别提出唯有个体之心才能通达和确证天理,即认识天理成为一种个人体验,这是心学的功夫论。我们看到,正是沿着阳明“心即理”的进路,明清儒学才出现了王艮挺立个体人格,船山解构先验人性,戴震凸显个人情欲等等具有现代价值倾向的思想。这些思想的发展实质反映着儒家人格由传统向现代的转化过程。不过,这一转化过程漫长而曲折,至今仍在继续,远非狄百瑞所说在黄宗羲那里就达到了完满。
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四、关于儒家现代性人格的思想机制

据此可以说,建构儒家现代性人格依然是当代儒者的一项使命。当然,这本身是一个庞大的系统工程,需要各领域人士的共同协作。不过,作为一种哲学的努力,我们可以为此提供一种可能的思想机制。[31]

鉴于狄百瑞思想的缺陷,笔者认为,当代儒家要发展现代自由、建构现代性人格首先不是“返本”而是“溯源”,也即思考儒家人格观念的时代转换——由前现代的人格观念转化为现代性的人格观念,这是如何可能的?其实,也就是要追溯现代自由之渊源,追溯现代性人格之渊源,[32]这也是以“面向事情本身”为口号的当代哲学的基本态度。

据此而论,“生活造就了我”这句俗语已经昭示了,正是由生活本身这个大本大源给出了作为主体存在的“我”。笔者基于“自由即主体性”的理路,认为前现代的生活造就前现代的主体,因而就存在着前现代的自由、前现代的人格;但那毕竟还不是现代性的人格、现代性的自由。因此,当生活的衍流样态呈现为现代性的生活方式时,人格和自由就会发生现代性的转换。而这种转换不仅发生在西方社会,也发生在宋明以来的中国社会,因此在中西之间现代性人格具有某些普遍一般性特质。

所谓现代性人格的一般特质是指个体作为现代社会主体,既享有个体权利,同时也承担相应的义务和责任,是权利与责任的统一体。其中,个体权利是个体现实的成为自由主体首要内容,唯有在个体权利得到保障的前提下,个体才具有承担相应的社会义务和责任的可能性和必要性;而个体对于社会责任的自觉承担乃是个体权利内在的涵项,它同个体权利一样也是个体主体性的直观体现,也唯有个体自觉承当起相应的社会责任才能使其自身作为社会主体的价值得到充实的体现。这种权利与责任的并存统一的个体特质正是与现代自由价值相匹配的现代性人格的一般特质。

不过,基于中西不同的文化传统,儒家对现代性人格的理解又有其独特性。我们知道,儒家以仁爱作为理解一切的出发点和归宿,那么,生活本身就是仁爱。站在儒家立场看,正是由仁爱生活造就了现代性的个体主体,因此个体的权利与责任都是源于仁爱,也就是说个体对自身权利的维护,对社会责任的自觉担当都是一种爱己、自爱的体现。而且儒家认为,现实中的爱己、自爱行为,其根本依据也并不是西方自由主义所依赖的先验的道德律令(实践理性)或者经验的功利计算(工具理性),而是在于个体性的良知本体。这种以个体良知为根本依据充实起来的现代人格乃是儒家与西方现代性人格的根本不同。

对此,我们需要明确的是,作为现代性人格所依据的良知,并不同于宋明儒学中的良知本体观念。如前文所论,阳明心学以个体良知通达天理的工夫论,开启了通往现代的可能性,但在本体论上,所通达的“天理”却是以前现代的“三纲”伦理为实质的先验观念,所以,这样的良知本体虽然落实到个体上,也还是无法确证现代价值的。对此,与狄百瑞交往甚密的现代新儒家也曾通过借鉴现代西方哲学(尤其是康德哲学),在很大程度上对传统的良知本体做了现代性转化,但由于他们没有彻底摆脱传统儒学的先验进路,最终还是留有诟病。而今,笔者强调儒家良知本体的重建,必须以现代性生活为大本大源,这意味着当代儒学的良知本体不再以某种现成的道德规范为前提预设,而是相反,现代社会道德伦理的建构和儒家现代性人格的塑造都是以良知本体为基础和根本依据的。

诚然,儒家现代性人格的确立不一定意味着现代自由的完全实现,但在现实中,它却是发展儒家现代自由的积极的内在动力。就此而言,狄百瑞通过对“儒家人格主义”的思考和努力开出了一个重要理论维度,我们很有必要在这方面展开更为深入的探讨。

①本人曾以初稿求教黄玉顺教授,并得到深具启发性的批评意见,详见黄玉顺《关于狄百瑞“人格”观念的一封信》(《当代儒学》第14辑,四川人民出版社,2018年11月)。在此向黄教授表示由衷感谢!

【参考文献】
[1]狄百瑞(William Theodore de Bary,1919—2017),美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系教授,海外研究中国思想的著名学者。主要著作有:《高贵与文明》(2004),《亚洲价值与人权》(1998),《为己之学》(1991),《东亚文明:五个阶段的对话》(1988),《中国的自由传统》(1983),主编《中国传统资料选编》。
[2][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,李弘祺译,香港中文大学出版社,1983年初版;中华书局,2016年再版。本文采用的是2016年再版版本。以下仅注书名、页码。
[3][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第133-134页。
[4][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第11页。
[5]郭萍:《“自由儒学”导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》,《孔子研究》,2018年第1期。
[6]参见俞吾金《决定论与自由意志》,《复旦大学学报》2013年第2期,第22页。
[7][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第56页。
[8][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第10页,对应该书的第三讲《新儒学思想中的个人主义》。
[9][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第55页。
[10][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第107页。
[11][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第12页。
[12][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第88页。
[13][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第9页。
[14][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第21-25页。
[15][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第24页。
[16][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第25页。
[17]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社,1985年,第242页。
[18]黄玉顺:《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期。
[19][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第25页。
[20][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第37页。
[21][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第34页。
[22][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第34页。
[23][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第35页。
[24]黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》,2015年第2期。
[25][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第106页。
[26][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第15页。
[27]在此笔者援引的是黄玉顺“生活儒学”的基本观点,该理论从最本源的意义上揭示了一切主体(包括主体性观念)如何可能的问题,即本源生活领悟给出一切存在者(形而上者和形而下者)。参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》四川大学出版社,2006年版,第40页、第113-128页。
[28][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第18页。
[29][美]狄百瑞:《中国的自由传统》,第25页。
[30]如康德所说:“这个启蒙除了自由,并不需要任何别的东西,……即在一切事情上公开运用自己理性的自由。”(参见康德:《答复这个问题:什么是启蒙?》,选自康德《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990年,第24页。)
[31]近年来,笔者尝试建构的“自由儒学”实质也是对这项工作的一种开展。参见拙文《“自由儒学”纲要》,《兰州学刊》2017年第7期;《自由何以可能》,《齐鲁学刊》2017年第4期。
[32]笔者提出“自由儒学”的理论路径为“溯源—重建”,参见拙文《“自由儒学”纲要》,载于《兰州学刊》2017年第7期。

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2019/10/07

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