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中国哲学研究的“话语”与“方法” ——关于“经典诠释” “生活世界”及“本体探源”的深层反思

林安梧
【编者按】作者简介:林安梧,台湾台中人。著名哲学家、宗教学家。台湾大学第一位哲学博士,现任山东大学易学及中国古代哲学研究中心特聘教授、台湾元亨书院院长。曾任台湾慈济大学人文社会科学院院长、台湾清华大学教授暨通识教育中心主任、台湾师范大学教授,慈济大学宗教与人文研究所所长、台湾元亨书院创院院长,山东大学儒家文明协同创新中心杰出海外访问学者及儒学高等研究院客座教授。文章原载《中华思想文化术语学术论文集(第一辑)》。

一、关于“古典话语”“现代话语”“现代学术话语”诸问题
 
关于中国哲学研究之话语,其所涉及的有“古典话语”“现代话语”,此两者又分别涉及于“生活话语”“学术话语”,如此一来,就有“古典生活话语”“古典学术话语”“现代生活话语”“现代学术话语”四个向度。

“古典生活话语” 与“古典学术话语” 其话语关系较为 亲近,再说,本来生活话语与学术话语原是通和为一的,它 们的关系是连续的, 而不是断裂的。如孔老夫子之点出“仁”“礼”“义”,这是学术话语,它既是古代,但仍活在现代之中。说“仁者,爱人”“有礼者,敬人”(《孟子?离娄下》),说“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也”(《孟子,离娄下》)。这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅,对于现代的人们来说,仍不见其活泼泼的生命力。

中国哲学之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍,而传统典籍之语,实不外于“古典生活话语”与“古典学术话语”所交织而成者。有一研究类型即以此两者之话语重说一遍,但它的成就在于恰当地确置其情境与角色,作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功。但它很难启动我们当代人所基于生活世界而生的崭新思考。

想让这些古典话语启动我们当前生活世界的崭新思考,自然要将它们驱策到 现代的生活世界之中,一方面就让现代生活世界里仍然活存着这些活生生的话 语,如成语中的“罄竹难书”“出尔反尔”“群龙无首”“骑虎难下”,这些话语就在我们当前的生活之中,而它们一样也生活在古代的过去,只是意思有了些变迁。如此一来,我们说孔子的六艺之教是“礼、乐、射、御、书、数”,就将此置于生活世界之中,琅琅上口,亦无不可,它也有着一定的效能。但着实地说,仍与现实生活世界稍稍有隔;但若将此转作一诠释说“礼是分寸节度,乐是和合同一,射是指向对象的确定,御是主体的掌握,书是典籍的教养,数是逻辑的思 辩”[i],它或者不能尽其义地充分表达其义蕴之总体,但却因与现实生活世界通在 一起,而起了新的作用。

若再举一例,则更明白。如“三达德”是“智、仁、勇”,此“智仁勇”人人能说,但还是有隔;若转作一诠释说“智”是清明的脑袋,“仁”是柔软的心肠,“勇”是坚定的意志[ii]。这显然与现今的生活世界近了些,听起来自然亲切些,我们的心灵里就有一具体而真切的存在觉知。当然,这是某个向度的诠释,并不足以尽其义蕴之全。不过,单就这样向度的诠释,它就启动了一新的交谈与融通之可能。对于中国哲学的发展来说,这样的交谈、融通是极为重要的,因为唯有这样的交谈与融通达到相当程度,我们才可能启动新的哲学概念之缔造。

用现代话语,不论是用现代生活话语还是学术话语,尝试着去将原先的“古 典话语”的意思说出来,这便是一理解、诠释与表述、重构的过程。这过程也就 有这创造的作用,这是无庸置疑的。我们之说“孝”是对于生命根源的追溯与崇 敬,说“悌”是顺着同样的生命根源而生长,彼此横面的感通相与。说“心即 理”强调的是说那“内在的道德主体性即是道德实践所依循的法则”,说“性即 理”强调的是说那“道德的本性即具有道德实践的法则”[iii]。这都不免已经在理解、诠释、融通、表述、重构的过程。这过程是十分重要的,尽管它充满着多义性、歧义性,甚至引来更多的麻烦与争论,但如何去包容差异,让生活世界中活生生的感知与这些话语连在一起,这可是哲学界的工作者不能避免的。西洋哲学之研究如此,中国哲学之研究亦当如此。

如说道家思想的“道法自然”,则必须回到原先的脉络讲“域中有四大,而人(王)居其一”,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子,二十五 章》),这说的是:人学习地的博厚,具体的生长,进而学习“天”的高明,朝向普遍的理想,进而学习“道”的整全,回向总体根源,最后则要学习“自然”,在那自发的和谐下调节氤氲。这是一从“具体的生长”而“普遍的理想”,进而“总体的根源”,最后则达到“自发的和谐”的境域[iv]。我以为这样的诠释是必要的,唯有经由这样的诠释,才能让中国古典哲学的话语与现代生活世界连绵在一起,交谈、对话、融通,转化与创造。若只作文献的概括与整理,那是不足的。学术史的研究不同于哲学史的研究,哲学史的研究也不同于哲学的研究,这是要有适度区别的。我以为当前的哲学的研究若涉及于道家者,就不能用“道法自然”说说过去,而需要的是深层的诠释与明白的表述。
 
二、关于“话语诠释权”及“文化主体性”的相关问题
 
由于东西交通频繁,从19 世纪中末叶以来,至于今,话语的互动与沟通, 有增无减,在全球化下,如何仍保有自家文化的主体性,仍握有自家诠释的话语 权,此事极为重要。实者,他有若国际经济上的货币,如何有自家的货币,而且 是强旺有力,并与其他货币区能有适度的交通,这涉及经济的主体性。国际、国 际,须有“国”才有“国际”,若无国,何来国际。哲学学术之交往与发展,其于哲学之国际化亦同理可知。

近些年前,中国哲学竟出现一热络之讨论,讨论“中国哲学之正当性与合法性”之论题,这问题当然可以讨论,但这问题若执泥在“中国哲学是否有其正当性与合法性”,那就有所陷溺,但若是讨论“中国哲学之作为哲学其正当性与合法性何在”,那是可以的。这就好像问说“中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性”,这问法是不当的;但若问说“中国人是人,他作为人其正当性与合法性何在”,这问法便可以问出许多道理来。有一有趣之事实,即是澳大利亚之袋鼠,白人初人澳大利亚,从未见过,遂问what's that ?,澳大利亚土著回答说是kangaroo,这明说的是I don't understand you.,但白人不知道,竟将这澳大利亚土著的回答当成了 “袋鼠”的称呼。就这样袋鼠就叫kangaroo,你说澳大利亚土著有无文化主体性,不问可知。再说, 1492年,哥伦布明是“侵人旧大陆”,却说是“发现新大陆”。你说原先的美洲原住民有无文化主体性,不问可知。明是自己被风飘到了一个不是印度的地方,还以为是印度,后来有别于东边的印度,就改称叫西印度群岛。这样的颠三倒四,居然都可以,这关键点在何处,就在一方拥有话语的霸权,而另方失去了文化的主体性,如此而已。这问题 不严重吗?当然,严重得很!您说,“中国哲学的正当性与合法性”要作一个论题来论,如何才恰当,那果真是一极为重要的议题。会不会也有人要来“发现中国哲学”呢?

我亦常用“筷子”与“叉子”作比喻[v],筷子与叉子是中西不同的餐具,其用法不同,规格亦异。若只以“叉子”作为标准,那“筷子”将是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙,硬而尖,叉之容易;筷子一支而无牙,虽硬而多不尖,叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的,筷子是用挟的;或者,我们明知筷子是用挟的,而故意忘记筷子是用挟的,而以叉子的标准来看筷子,我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实,反过来想,从叉子的标准来说,筷子是很低劣的叉子,但从筷子的标准来说,叉子那根本不能作为筷子。再说,使用“筷子”是主体”通过一个中介者,连接客体,构成一个整体,达到某种平衡,才能举起这客体;而使用“叉子”则是主体通过一个中介者,强力侵入客体,控制客体。要说文化象征的意义,使用筷子是一“文化的王道主义”,而使用叉子则不然,它相对比较接近于“文化的霸道主义”。您说,这话语权重要不重要,不问可知。

中国哲学当然有其正当性与合法性,而其正当性与合法性又如何。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展,正如同西方哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般,正如同印度哲学之参与世界哲学将有助于世界之哲学发展一般,依此类推……问题该问的不是拿西方哲学的标准来量中国哲学,而是在两相对比、多元与差异下,重新审视中国哲学的特性何在。其相关联的哲学范畴,诸如:本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同,其学问的构成又有何独特处,审之、视之,考之、察之,渐辨以明,再要问:它参与世界哲学将如何以其差异而有助于世界哲学之发展[vi]。这时候,再回过头来问哲学之为哲学之正当性与合法性何在,将与前先所预设者已有不同。换言之,有了文化的主体性,才有自己的国,有了自己的国,才有国际。有了话语的发话权,才有真正的交谈, 才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈,才能坦然明白,才能康康健健。

要有话语权,要有主体性,首先我们必须视自己之话语为能承载思想之话语,我们之文化是一具有主体之文化,话语不能附庸于别人的话语思考,文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之,我们用到“知识”一词,不能只想到的是knowledge,我们应想到的是“识”指的是“了别于物”,而“知”则强调的是“定止于心”(进一步可说“明”是“通达于道”[vii])我们的“知识” 一语不 直接等同于knowledge一词。用汉语思考,活生生的,在生活脉络中的,在文化 传统中的思考,这样的思考是必要的,而且是有生命力的。又如“道德”一词, 不能只想到moral,我们应想到的是《论语?述而》的“志于道,据于德”,《老 子?五十一章》的“道生之,德蓄之”,“道”是“总体的根源”,“德”是“内 在的本性”,这样的“道德”之含义显然对比起西方哲学所说的moral有很大的 不同。又像是“明白”一词,若只相应于derstand,就嫌狭隘了些,但若连着 “自知者明” “知常曰明” “虚室生白”[viii]来进一步诠释,则会有意想不到的诠释学效应。

相应于这些年来争持的论题,说及于“汉话”与“胡说”(洋说)的关系。其实,不用担心“汉话胡说”,因为除了“汉话胡说”,以外,还有“汉话汉说,,还有“胡话汉说”还有“胡话胡说”,就在这多元差异的包容下,两两相待,交谈对话,就会有一崭新的主体际的互动,就可以出现新的话语,就可以出现新的思考,新的哲学[ix]。不过,要注意的是,不能只是汉话胡说,要有更多汉话汉说,胡话汉说,才能平衡得过来。“汉话汉说”,除了古典如其古典的说以外,更重要的是从“古典”到“现代”,用现代的汉语,如其生活世界的觉知,以其日常性的话语说之,以其现代的学术话语说之。如说“仁”是柔软的心肠,是人与人之间存在的道德真实感。若进一步说“胡话汉说”,或是“汉话胡说”者,说Metaphysics 如同我们说的“形而上者谓之道”,这“道”说的是“总体的根源”,这与Metaphysics之为“物理之后”已有差别,但仍有可相互融摄处。犹记多年前,在中国社会科学院访学,与叶秀山先生谈起中西哲学话语之问题,彼作一比喻:以为此如“和面粉”一样,初时,双手黏和,手与面粉相黏难分,久之,自然清清楚楚,明明白白,面自是面、手自是手。再众声喧哗下,交融互动,久之,汉语还是汉语,胡语还是胡语,当然,此时之汉语已非原昔之汉语,此时之胡语亦非原昔之胡语矣!“格义”与“逆格义”之问题,可置于此来理解。[x]

三、关于“文化形态学”及其相关的对比哲学问题
 
哲学之作为整个文化传统之所产,同时也是作为整个文化传统之能产,它最终所涉及的是“天人”(或神人)、“物我”、“人己”三个向度,而在这两端所采取的不外于“连续”与“断裂”之方式。一是“存有的连续观”,另是“存有的断裂观”[xi]。在宗教之形态上如此,在哲学之比较上如此,这对比是需要的。这样宏观的对比,目的是落实于细节之诠释,而不是用此来一概其余,它的目的在于经由对比而得彰显,因此彰显而得明白。

如就“神人分隔”与“天人合德”作对比,显然地,可发现“天人合德”一面,其宗教就不会是“一神论”,而“神人分隔”多为一神论。落在形而上学来说,中土强调的是“道论”,西方则重视的是“形而上的实体”。道论之所重的道”是“总体的根源”,不是形而上的实体;若要说是形而上,这形而上亦是强调的是“形著而上溯其源”的形而上,与“物理之后”的形而上有所异矣!“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,“形著而上溯其源,如此之上溯谓之道”,“形著而下委其形,如此之下委谓之器”[xii]。“形著”是一流行义、历程义,是一显现义、具现义,以是之故,可知如此之“道”实无分于“实体”与“境界”,因彼是“境界”与“实体”是一而不二的。如此之实体是真实之体现也,非一凝然坚住之体也。顺此来说,则不可说“道”之为“道”,此“道”是“实有形态”之道,还是“境界形态”之道。即就儒道两家之差别来说,亦不是此道之果为实有形态还是境界形态,而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同也。儒家重在主体的自觉与参与”,道家重在“主体之致虚与顺成”[xiii]。

“道”既为统宗,则当以此为一切之源,若是而说,散之可以“气”“心”“理”三核心性概念来展开,“气”强调的是“存在的历史性”,“心” 强调的是“道德的主体性”,“理”强调的是“超越的形式性”[xiv]。三者互为依倚,相待以成,宋明儒学之展开正可看出此丰富性,如此不必强以为何者为主流之嫡系,何者为旁流之别子,这终将失去应有之差异包容性,造成独断之封闭性。如牟先生之判朱子为“别子为宗”议者颇多,迭相误解,云雾遮翳,朱子之学反为晦暗,宁不可惜[xv]!实者,宋元明清之儒学之发展,起先重在“道”学之概念,重在从总体之根源往下说,继之则重在“理”学之概念,重在“超越的形式性”;之后,又落而实之,重在“内在的主体性”,进而转为“纯粹的意向性”,再而开启一“存在的历史性”,这是一完足而充实之发展,是一再转进之发展。不论 气学”“心学”“理学”皆强调“统之有宗”“会之有元”,皆同意“体用一源,显微无间”,亦皆涉及于宇宙生化之源,即此生化之源即为道德之源。有横有纵,皆归于道体之创生、显现、落实也[xvi]。

以是而论,朱子之“格物穷理”就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知,而不会只是一“横摄的静涵静摄系统”,而应是一“横摄归纵的系统”。朱子在《格物补传》说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”这问题的关键点就在于一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,这清楚地宣告指向对象物的认识分别,必得是内在主体的定止,而且回溯到总体根源的照亮。这当然是一“横摄的工夫”,不过,它不停留在“横摄”,而重在“归纵”,归于纵贯的创生也。实者,这问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证关联为一,他说“涵养用敬”与“格物穷理”这两个工夫如“一车之双轮”,如“一鸟之双翼”,以是之故,可推断必是“横摄归纵”,怎会有别子为宗之问题。别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的,这是立场的宣示,是学派的争竞而做的宣告,并非如实之言,其可议者多矣!不意此论居然在港台成为治宋明理学的定论,殊为可惜![xvii]

又顺此文化形态学之对比,“存有的断裂观”与“存有的连续观”两相对 比,前者多强调“以言代知,以知代思,以思代在”,此可以说是自巴曼尼德 (Parmanides)“存在与思维的一致性”之主要思考。相对而言,后者多强调“言 外有知,知外有思,思外有在”,此可以说是自《易经》以来即强调的“存在与 价值的和合性”之主要思考[xviii]。“存在”与“价值”既为和合为一,就不会有“实然”与“应然”两橛而分的问题,其于思考就不会只是贴紧着话语来理解,而是会解开话语,契于形象,上溯于意向,以意逆志,至通于道。这不会只是指向对象物的思考,而是会回向于心之定止的思考,这样的反思,是如孟子所说“心之官则思”(《孟子,告子上》)的“思”,是回溯于主体的反思。它亦可以通于《易经》“象征的思考,,象者象其道也,征者征于事物之实也。征于事物之实,而象其道,据之而为德,发之而为行也。如《易经》干卦大象传“天行健,君子以自强不息”,“干者”,天之象也,象之而得其“健也”,以是而知其当“自强不息也”,所指即此。又坤卦大象传,有言“地势坤,君子以厚德载物”,……《易经》之“大象传”大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上之客观之原理原则,而落实于人间世之伦理道德;当然也就不能指责其为宇宙论中心的哲学。《中庸》之说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本 也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉!,至于如上所论之 脉络,也就自然易解,而不会说此是犯了如谟尔(G+E+Moore)所说的伦理学上的形而上学之谬误。

承上所述,可知“存有的连续观”“存有的断裂观”之对比,如此文化形态 学之分判,将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型之对比厘清。西方如何 之以“一神论”为主流,而中国则“非一神论”为主流。一神论下强调的是“立 教以宣道”,而吾人则“因道而立教”。前者强调唯一的真神,而吾人强调的是 “教出多门,道通为一”[xix]。西哲以“存在与思维的一致性”为主导,吾人则以“存在与价值的和合性”为主导。西哲之知识论强调指向对象化之决定了的定向之认知,吾人之知识论则强调在此指向对象化之定向外,必回得主体之定止,并上通于冥冥造化之源,以是之故,吾人之知识论必与心性修养论、道德实践论密切相关。如此之相关,则非止横摄之静涵静摄,而得为横摄归纵之脉络以得之也。若以马丁 ?布伯(Martin Buber)所做“我与你”(land Thou)、“我与它”(I and it) 之对比,中国哲学较之西方哲学之注重“我与你,这个范式[xx]。

如上所论,大体说来,中国哲学之有“天道论”“心性论”“实践工夫论”相对应于西方哲学之有“形而上学”“知识论”“伦理学”,然义亦有所别。“道”之为道并不是一“超越形而上的实体”,而是一“天地人我万物通而为一之总体根源”,天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因此,吾人若说先识得形而上之天道的原理原则,再将此运用之于心性论及实践工夫论,这显然并不恰当。相对来说,吾人若说先自家心中有所体会,再将此体会映照于形而上之天道而诠释 之,这也不适当。换言之,说《中庸》《易经》是“形而上学之道德学”是不适 当的,若改说是“道德的形而上学”,其实亦非果真适当也。当然,此时所说之 “道德”若是西哲所说之moral可能未必恰当,若此道德是“道生之,德蓄之”、 “志于道,据于德”之“道德”则为恰当也。
 
四、结语—跨过“格义/逆格义”:对比厘清、融通转化,冀求创造
 
中国哲学实已到了跨过“格义”“逆格义”的阶段,而应有适度的对比、厘 清与融通,转化与创造[xxi]。以唐牟二先生为例,他们的著作,虽仍不免有格义(逆格义)的痕迹,但也看出他们在对比、厘清、融通、转化与创造之功力。牟先生缔造了宏伟的“两层存有论”的系统,唐先生所著《生命存在与心灵境界》所开启的“生命心灵存在的精神现象学”之系统,亦不遑多让。或有人认为这两个系统一近于康德式的,一近于黑格尔式的,近则近矣,实者差异甚大。唐牟二先生踵继熊十力《新唯识论》之后所开启之系统,各有其特色,而在话语的使用上,更臻成熟,在理路的掌握上,益增严谨,这是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可贵者,如何汰涤其遮蔽限制者,这是我们这一代人需要努力的地方。进而,中国哲学须有进一步之创造,不能只是徒作哲学史之概括研究也。须得忧心的是,由于学术体制之箝制,使得中国哲学之研究趋向于琐碎化、狭隘化,成了新餖飣考据,常常流于可以“见毫末之细,而不见羽薪”,真乃见其小而不见其大”也。另者,在话语的使用上常因于陈言旧说,而无开创之勇气;而之所以如此,往往是因为对古典话语无切感、无实感,无真切之诠释,亦难有适当之重建。就在这陈言旧说下,因袭着老问题,老意识,旧话重提、冷饭重炒,看似有了成绩,实不免虚应故事而已。除此之外,又因学术山头林立,基于利害考量,各安其位,看似无斗争,其实是由原先之热斗、冷斗而转为“凉斗”,终至漠然无视而已。如以朱子学为例,牟先生之“继别为宗”说,廿余年前即有异于其说之争议,至于今日,此争议仍在,其仍在并不是经由合理而沟通之后的仍在,而是彼此漠然不相接壤,彼此相安的存在[xxiii]。这样的客气方式,是对 中国哲学发展的至大伤害。如此固守师说,而不与讨论者,其于牟先生而言,实亦其罪人也。再说,唐牟所论本有异同,而且其异同甚大,牟先生诸弟子及其再传弟子往往于唐先生之所说不甚了解,殊为可惜!吾今所论,亦望其来者,有所进矣!勿自限也[xxiv]。

如前所论,“中国哲学之研究”亦因之常后返作一“中国哲学史之研究”,而以此中国哲学史之研究作为中国哲学。这样一来,便使得中国哲学之研究只是一看似客观,实者与生命无关,与历史社会总体无涉,与当下之生活世界漠然,与一切价值确立不相对应的博物馆式的研究。如此之研究与 1958 年当代新儒家所发表之宣言,其所斥者,有何差异,当代新儒学之后学者,若不能免于此,其亦可叹也[xxv]须知:中国哲学之研究重在哲学所涉之主题,而中国哲学史之研究重在历史之变迁,两者当然有密切关系,但毕竟为不同。无深入之中国哲学之研究,则中国哲学史之写作亦难有更深入、更适切之立论;无总体而适当之中国哲学史之理解,则中国哲学之研究亦容易陷入自己所提之虚问题,而虚以解之,以虚为实也。另者,中国哲学研究其话语本不能自限于陈言旧论,尤不能只以古话重说而已;以古话重说,作作概括,说是学术史,这不免太轻易了些。

如上所述,中国哲学之研究当立基于典籍(包括:古代及现代),经由现代生活话语之觉知,提到一概念性之反思,进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。中国哲学进一步之创造是必要的。当然,在创造之前,以上所述诸工作必得备齐,当有所进境也。吾常言,不回到“原典”则中国哲学之研究将回不到坐标之“原点”,但若仅限于原典,无真切之问题意识,无真实之意向,则将走不出坐标之原点,也难成就中国哲学之新坐标。中国当代哲学之有金岳霖之《论道》、冯友兰之《贞元六书》、熊十力之《新唯识论》、牟宗三之《现象与物自身》、唐君毅之《生命存在与心灵境界》,继之而有成中英之“本体诠释学,之创构,刘述先之“理一分殊,之再造,吴汝钧之《纯粹力动现象学》,这都是值得讨论的主题。还有廿余年前,即有史作柽《存在之绝对与真实》之创作,是书颇有洞见,然学界亦多忽殆,甚为可惜。其实,更早先的台湾哲学家曾天从、方东美,对于中西印哲学都有全面的理解,尤其曾天从之理路脉络更是宏伟,却往往都为学界所忽略。

忽略中国哲学之创作,而徒作中国哲学史,尤其古代学术史之概括,这是当前中国哲学界的大体状况,其所来亦数十年矣!我为学生时,颇受熊、唐、牟诸先生之启发,亦曾受教于史作柽先生,于哲学之创作颇有所向往。数十年来,即以此为务。自1991年写定《存有、意识与实践:熊十力体用哲学之诠释与重建》一书,提出“存有三态论”之建构;后于1996年于南华大学哲学研究所启教仪式以“道显为象,象以为形,言以定形,言业相随;言本无言,业本非业,同归于道,一本空明”作为讲纲,更于1997年《揭谛》发刊词,提出 《“道”与“言”》之论述。这大体立定了“存有三态论”的基本观点。我于2006 年所著《儒学转向:从“新儒学”到“后新儒学”的过渡》一书,作了这样的标举:“儒学转向”,从“新儒学”迈向“后新儒学”从“心性修养”转向“社会正义”,从原来的“内圣—外王”转向“外王—内圣”,从“两层存有论”转向“存有三态论”。是的,儒学是到了该转向的年代了;这转向是依着儒学而开启新的转向,这样的转向,又开启了崭新的后新儒学。“儒学转向”“六经责我开生面”“转向儒学”“生面责我开六经”[xxvi]。

近廿年来,我讲中国哲学之诠释之层级,可分为“道、意、象、构、言”, “言”之为句子,其为记忆也;“构”之为结构,其为把握也;“象”之为图像,其为想象也;“意”之为意向,其为体会也;“道”之为根源,其为体证也。这五个层级彼此之间,两端而一致,互动循环,通而为一[xxvii]。这循环可以说是一“诠释学上的循环”,就在此循环中有一崭新之转化与创造也。不论哲学史或哲学之研究,在诠释学的反省上都当涉及于此五个层面,尤其哲学之研究,以及由之而转化以成的哲学之创造,更是要溯及于根源之道,非溯及于此不可也。虽为哲学之创造亦不可离此五层面之诠释学之循环也,唯此循环乃所以取证也。若以其他方式说之,人文之学实不外于“典籍之佐证”“历史之考证”“经验之查证”“心性之体证”及“论理之辩证”也[xxviii]。哲学之研究所重自在“心性之体证”与“论理之辩证”也;当然前三者,则当依倚于可依倚之材料与权威上来说。就此后两者来说,当由“言”而溯于“构”,进而溯于“象”“意”,最后则上溯于“道”也。如此说来,实不可泥于陈言旧说也,但亦不可弃此陈言旧说,而须知“温故而知新,可以为师矣”,须得“因不失其新,亦可宗也”[xxix]。

中国哲学之研究方向与方法已到了一崭新的年代了,我们不能忽视这个变迁,我们应加速对于昔时前辈先生所作贡献的认取,批判的继承与进一步转化,创造之、发展之。如此,才不愧为先哲之勠力也。作为唐、牟二先生之后学者,我想这些工作是我们应该携手齐心的,不可意气以塞之,权力以制之,利害以蔽之,终至伤身害性,离了方寸之良知也,人而如此,天道宁论也耶!人而如此,天道宁论也耶!

注释:
[i]此说乃作者讲学儒家经典之心得。
[ii] 同上注
[iii]有关陆王的“心即理”与程朱的“性即理”其异同,请参见拙文《明末清初关于“格物致知”的一些问题—以王船山人性史哲学为核心的宏观理解》,《中国文哲研究集刊》1999年第15期,第313—335页。
[iv]林安梧《新译老子道德经》,台北:读册文化事业公司,20⑻年,第90—93页
[v]关于“筷子”与“叉子”之比喻,请参见拙文《东西文化的差异与融通:从“筷子”与“叉子”为例示的展开》,此文原整理自2002年11月 14日应中南大学之邀所作之大型通识讲演的录 音,后收于《儒家伦理与社会正义》,北京:言实出版社, 2005 年。
[vi]关于此,最早有整体之觉悟,并有系统性之著作者应该说是唐君毅先生,请参见唐君毅《哲学概论》,香港:孟氏教育基金会,1961年。
[vii]关于“执陷于欲”“识别于物”“知止于心”“明通达于道”,这里的“执”“识”“知”“明”乃我这十余年来的知识论之主张,可参见本文第一个注释,前揭书,第六章。
[viii]以上所引三句,分别来自《老子?三十三章》《老子?十六章》,及《庄子?人间世》。
[ix]参见彭永捷《汉语哲学如何可能》,《学术月刊》2006年38卷3期,第49—52页。
[x]关于“格义"与“逆格义"的问题,请参见拙文《中西哲学会通之“格义"与“逆格义"方 法论之探讨:以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》,《淡江中文学报》 2006年12月 第 15 期,第 95—116页,台北:淡江大学。又刘笑敢亦有相关论著,请参见刘笑敢《反向 格义与中国哲学研究的困境:以老子之道的诠释为例》,《南京大学学报(哲学、人文及社会 科学版)》 2006 年第 2 期。
[xi]关于“存有的连续观"与“存有的断裂观"是我多年来论述东西文明异同之归结,原是受张光直与杜维明之影响,请参见拙著《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性’与‘连续型的理性’”一节,台北:幼狮文化事业公司,1996年,第97页。
[xii]关于此说,请参见林安梧《道的错置:中国政治思想的根本困结》,台北:学生书局,2005年,第7页。
[xiii]关于“实有形态”与“境界形态”之辩论,请参见林安梧《关于老子哲学诠释典范的一些省 察:以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性与玄理〉为对比暨进一步的展开》,《台北大学中文学报》 第2008年9月 5期,第47—69页。
[xiv]关于此,请参见林安梧《从“以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论》,《国文学报》2001年6月第30期,第77—95页。
[xv]关于朱子之说,请参见林安梧《朱子哲学当代诠释方法论之反思》,《河北学刊》,2009年5月第29卷第3期,第32—38页。
[xvi]即如程颐(伊川先生)的理学立场,都认为“体用一源、显微无间”请参见程颐《易经程氏传》序文,这是值得重视的。
[xvii]同上注。
[xviii]请参见林安梧《我的哲学观:存在觉知、智慧追求与批判治疗》,《鹅湖》2004年12月第33卷第5期,第 52—57 页。
[xix]关于中西宗教之异同,请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第一章《绝地天之通与巴别塔:中西宗教的一个对比切入点之展开》,台北:明文书局, 2001 年,第1—20页。
[xx]关于此,请参见[德]布伯(Martin Buber):《我与你》,陈维刚译,台北:桂冠出版公司,1991 年。
[xxi]关于此,请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章《血缘性纵贯轴下“宗法 国家”的宗教与理性》中的“‘断裂型的理性'与‘连续型的理性'”一节,台北:幼狮文化事业,1996年,第97页。
[xxii]熊十力《新唯识论》首次刊行为1932年,牟宗三《现象与物自身》首次刊行为1975年,唐君毅《生命存在与心灵境界》首次刊行为1978年。
[xxiii]请参见程颐《易经程氏传》序文。
[xxiv]关于其异同,请参见郭齐勇《唐牟徐合论》,《学人》 1994年2月第5辑。
[xxv]关于1958年的宣言由唐君毅先生起草,牟宗三、张君劢、徐复观先生等一起具名发表, 《中 国文化与世界:我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》,请参见唐君毅《中华人文与当今世界》,台北:学生书局, 1975年,第866—929页。
[xxvi]请参见林安梧《儒学转向:从“新儒学,到“后新儒学,的过渡》,台北:学生书局, 2006年。
[xxvii]关于“道、意、象、构、言,等涉及于诠释的方法论,请参见林安梧《关于中国哲学解释学的一些基础性理解》,《安徽师范大学学报(人文社会科学版)》 2003年1月第31卷第1期, 第31—39页。后收入林安梧《人文学方法论:诠释的存有学探源》,台北:读册文化事业公司,2003年。
[xxviii]关于五证之说,请参见林安梧、欧阳康、郭齐勇、邓晓芒《话语、思考与方法:中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的对话》,《台北大学中文学报》2007年第2期,第273—326页。
[xxix]以上两者引自《论语·为政》第十一章、《论语?学而》第十三章,后者原文一般作“因不失其亲,亦可宗也”,“亲”字当如《大学》之“亲民”而为“新”也。

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2019/10/17

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