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“生活儒学”之哲学贡献及持续开展 ——第三届“生活儒学”全国学术研讨会学术总结

胡骄键
【编者按】作者简介:胡骄键,副教授,山东大学儒学高等研究院博士生。作者单位:山东大学儒学高等研究院,山东济南,250100。

2019年12月21日,第三届“生活儒学”全国学术研讨会(首届“生活儒学”全国青年学者论坛)在济南成功举办。会议由山东大学儒学高等研究院、南京大学中国传统文化研究中心、西南交通大学人文学院哲学研究所、华侨大学国际儒学院、山东尼山书院、四川人民出版社等六家单位联合主办。来自全国部分高校和研究机构的近30位青年学者参加了会议。

此前,“生活儒学”全国学术研讨会已举办过两届:

第一届“黄玉顺生活儒学全国学术研讨会”于2016年8月20至21日在济南举行。会议由山东社会科学院文化研究所、中国孔子基金会《孔子研究》编辑部、山东大学儒学高等研究院、山东大学哲学与社会发展学院、西南石油大学马克思主义学院、四川思想家研究中心等六家单位联合主办。

第二届“生活儒学全国学术研讨会”于2019年4月20日在苏州举行。会议由苏州大学政治与公共管理学院主办,来自浙江大学、山东大学、厦门大学、中国社会科学院等高校和研究机构的约40位学者出席了研讨会。

本次会议即第三届,同时也是首届“生活儒学”青年学者论坛。会议开幕式上,举行了黄玉顺先生新著《哲学断想:“生活儒学”信札》新书发布仪式。该书主要内容选自黄玉顺先生从2001年到2018年这18年间的书信,是黄先生与学界朋友、门下弟子(硕士生、博士生)以及一些青年学子的即时交流和随感而发的思想片段,话题涉及文史哲诸学科,但都可以统摄在广义的“哲学”范畴之下。因此,该书可视作黄先生“生活儒学”思想体系之形成和发展的一种过程性记录。正如黄先生在该书《跋》中所言,该书的出版亦可视作是对“生活儒学”的一种总结,但总结并不是终结,而是“述往事,思来者”[1],是进一步追寻“中国以及儒学,如何才能走向人类现代文明”[2]的道路。

“生活儒学”思想体系是黄玉顺先生接着讲冯友兰“新理学”、蒙培元“情感儒学”的思想成果,是现代中国哲学“情理学派”的集大成形态。[3] 应该说,黄玉顺先生的“生活儒学”思想体系既是一种典型的现代儒学形态,又为儒学的现代转型奠定了基础。事实上,在本届会议(首届“生活儒学”全国青年学者论坛)上,与会青年学者一致认为黄玉顺“生活儒学”思想体系有四大哲学贡献,这是青年学者进一步思考的思想基础。

第一,与会学者就“生活儒学”所揭示的前存在者的“生活–存在”思想视域这一重大哲学贡献形成了共识。我们都知道,哲学旨在追问存在。但是何谓存在?既有的追问方式都是在主客二分的框架下进行的,也就是说,都是以一种主体性的方式在追问存在,这样追问到的存在只能是一种存在者,不管如何界定这个存在者,它始终是一个存在者而不是存在本身。正是在这个意义上,海德格尔才认为既有的对存在的追问都错失了存在本身,而误把某种存在者当作存在;因此,他之前的哲学都是一种意识的主体性事情,都是形而上学。这种哲学“着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝”[4]。因此,这些哲学无法“思”入存在本身。而他要做的事情就是让哲学终结,“放弃以往的思想,而去规定思的事情”[5]。换言之,海德格尔是想避开既有的哲学形而上学方法,去开辟通达存在的道路。无疑,海德格尔的这一见解是深刻的。尽管他仍然未能解决这一问题,但这一问题的敞开,毫无疑问是海德格尔的哲学贡献。

海德格尔虽然逼出了问题的所在,但是他解决问题的方式还是他所意图避免的方式——主体性的方式。海德格尔追问存在的道路乃是通过一种特殊的存在者——此在——的生存去通达存在的。海德格尔就特别点明“此在”这种存在者的特殊性就在于“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。……在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。”[6] 但是,“此在”尽管是一种特殊的存在者,可他始终是一种存在者。这就意味着,海德格尔还是要依托于某种主体性的东西去通达存在。他没有挣脱掉他发现的既有哲学的那个以主体性为中心的套子。

与会青年学者一致认为,黄玉顺先生敏锐地意识到了海德格尔哲学的这一困境。于是毅然对海德格尔哲学采取了一种“斩首”行动,即破除掉“此在”对通达存在的优先性。黄先生通过“此在何以可能”、“主体性何以可能”的发问方式,截断众流地指出:“生活即是存在,生活之外别无所谓存在。”[7] 我们总是已然生活着,是生活把我们铸造成我们之所是。因此,生活才是一切的大本大源。既有的哲学总是表现为从一种在生活之外的特殊视角来看待生活、解释生活的套路。这一特殊视角可能是上帝的视角,可能是“道”的视角,或者具有特殊性的“此在”的视角,但这种在生活之外的特殊视角是怎么可能的呢?显然,黄玉顺先生的“主体性是何以可能的”这一发问彻底终结了包括海德格尔哲学在内的既有哲学的主体性困扰。或许,我们可以这样说,对于解蔽存在来说,海德格尔发现了既有哲学的困境,但没能很好地解决这一困境,这一困境的解决乃是由黄玉顺来完成的。

基于此,黄玉顺先生“生活儒学”思想体系的哲学贡献之一便是:确立了“生活存在论”。在本次研讨会上,好几位学者都对“生活–存在”进行了探讨。大家一致认为,“生活儒学”把一直以来驻留于形上世界的哲学带回了生活,由此指明了生活的意义不在生活之外,不是去追求生活之外的圣贤仙佛或者上帝,而就在生活本身之中。

第二,以情感来呈现存在是“生活儒学”的又一哲学贡献。既然生活是一切的大本大源,而且这一大本大源还不能以主体性的方式去通达,那么,怎么来显示“生活–存在”这样的本源性情境呢?换句话说,如何带出作为本源的生活呢?或者,更准确的说法应该是:作为前主体性的本源的生活是如何显现自身的?对此,黄玉顺先生有很明确的表述:“生活首先显示为生活情感。在儒家,这种生活情感首先是仁爱。”[8] 而儒家的仁爱情感并不是主体性的情感,而是一种前主体性的、非对象化的情感,亦即情感本身。也就是说,生活儒学赖以切中存在的途径乃是情感。与会青年学者认为,这是“生活儒学”的又一哲学贡献,即是突破了中西方既有的以理性或德性追问存在的方式。其实,海德格尔是看到了以理性或德性追问存在的缺陷的。他说:

世界之内的存在者是物,自然物和“有价值的”物。这些东西的物性将成为问题之所在;而且只要“有价值的”物的物性建立在自然物性之上,自然物的存在、自然之为自然,就是首要的课题。自然物的存在性质是一切事物的基础;自然物的这种存在的性质、实体的这种存在的性质,就是实体性。什么东西构成实体性的存在论意义呢?这一问,我们就把研究工作带到明白无误的方向上来了。[9]

海德格尔的意思显然是说,不管是以理性的方式、还是以德性的方式去追问存在,都是首先接受了一个实体性的主体,而问题的关键在于:这种实体性的主体本身又是怎么可能的呢?因此,任何企图通过某种存在者、某种主体性的东西去通达存在的做法都是对存在本身的一种遮蔽。正是对海德格尔所揭示的这一问题有所警觉,黄玉顺先生彻底甩开了通过任何一种主体性的方式去澄明存在的道路,而采取了以情感本身、爱本身来显示存在的思想道路。这就是“生活儒学”所说的“情感”,所说的“爱”。相对于近代哲学的“认识论转向”来说,“生活儒学”这种以情感显示存在的方式可以说是带来了哲学的一种“情感论转向”。无疑,这是“生活儒学”思想体系的又一大哲学贡献。在此基础之上,黄玉顺先生将儒学的观念分为了“情–性–情”三个层级,突破了旧有的“性–情”架构。而且,这一共时性的观念层级区分其实也是历时性的儒学发展的历史。

其实,“生活儒学”这种以情感显示存在的思想道路,是有其师门思想渊源的。黄先生师承蒙培元先生,蒙先生又师承冯友兰先生。一般都认为,冯先生的基本哲学立场就是要引进西方哲学的理性化因素,把中国哲学、儒家哲学的概念明晰化,让概念之间的推演更有逻辑规则。但这只是不过冯先生哲学的面向之一。理性的顶点只是一个空的概念——大全。其实,冯先生也谈情,而且认为情感才能达致哲学的顶点,这一顶点就是儒家的“仁”这种情感。[10] 而蒙培元先生的整个哲学思想体系,更是以“情感儒学”著称。在本次会议中,不少与会青年学者都关注到了从冯友兰、蒙培元两位先生到黄玉顺先生之间的思想继承关系,并有学者专门就冯友兰与黄玉顺之间的思想关联进行了研究。

第三,“生活儒学”终结了理性的先验独断,阐明了“人是情理的存在”这一生活的实情。对于以情感显示作为存在本身的生活本身,不少与会青年学者的论文都有十分精到的分析。不过,“生活儒学”并不只是说出“作为存在本身的生活显现为情感”就完了。生活之所以为生活,在于不断地“去生活”。在黄玉顺先生看来:“我们‘去生活’,去创造、去建构,那是一种主体性的活动。”[11] 而主体性的生活一定是运用理性能力去过一种有良好秩序的生活。那么,理性从何而来?理性也来源于生活,因为生活才是一切的大本大源。这就是黄玉顺《爱与思》一书里非常简要而且一锤定音的论断:“思源于爱”、“思确证爱”[12]。至于爱如何生成思,本次会议多位青年学者的论文都有所涉及。概括起来,情感生成理性可以归纳为“由爱生知”。爱所生的“知”有两个方面:一是作为认知理性的“认知之思”,二是作为价值理性的“善恶智虑”[13]。所以,“生活儒学”思想的第三个哲学贡献就是击破了既有的关于理性的先验性设定,为理性找到了牢固的生活本源、情感本源。“生活儒学”的这一哲学贡献,也引起了与会青年学者的共鸣。

至此,我们可以看到,“生活儒学”实际上是以情感和理性洞穿了作为存在本身的生活本身。或许,这也是黄玉顺先生之所以把“生活儒学”最核心的著作叫做《爱与思》的缘故。黄先生自己说:“‘思’与‘爱’(或仁)是儒家思想当中的两个并行的观念。”[14]“思”与“爱”就是“理性”与“情感”,因此,“生活儒学”其实是澄清了“人是情理的存在”这一生活的实情。因此,导源于冯友兰先生、中经蒙培元先生的阐发,到黄先生这里建构了完整的现代中国哲学“情理学派”[15],而“生活儒学”思想体系就是现代中国哲学情理学派的集大成形态。

第四,“生活儒学”的“中国正义论”建构。儒家思想从来就不是一套抽象的哲学范畴体系,而是一种生活智慧,只不过不是黑格尔所说的那种生活智慧。之所以说儒家思想是一种生活智慧,乃是因为儒家思想的最终目的就是要让人过一种好的生活,这种好的生活在儒家来说就是要过一种正义的礼教生活。儒家思想的核心概念无疑是“仁”,但不管对“仁”作何种解释(即不管把仁视作德性还是情感),仁的落实都在“礼”。黄玉顺先生就曾明言:“儒家思想的根本、关注的目标就是礼的建构。”[16] 如果说狭义的“生活儒学”谈的是“仁”的话,那么,广义“生活儒学”中的“中国正义论”谈的就是“礼”。从“生活儒学”到“中国正义论”就是由“仁”到“礼”的思想的自然延伸。“生活儒学”旨在破解既有哲学的主体性预设,但破解仅仅是第一步;破解旨在重建,即在“崭新的地基上——从真正的本源上”[17]重建儒家的形而上学和形而下学。“生活儒学”思想体系的这一维度引起了与会青年学者的重点关注,在所有提交的近30篇参会论文之中,有8篇论文都是对“中国正义论”进行探讨的论文。

黄先生“中国正义论”表现在政治学领域,就是“国民政治儒学”[18]。有青年学者认为,在伦理学领域,“中国正义论”实际是敞开了建构一种现代儒家“情义伦理”的可能性。事实上,“国民政治儒学”也可以称为一种“情义政治儒学”。所谓“情义”,是说正义的来源在于情感,而不是理性的先验规定(如康德)或感性的快乐(如伊壁鸠鲁)或最大功利的获得(如密尔)。正义之情包含两个维度:一是仁爱情感为正当性的根据;二是生活实情为实现正当情感的适宜性根据。所以,“中国正义论”揭示的两条正义原则乃是一种情义原则。这显然不同于既有的理性正义观或德性正义观,故“中国正义论”所揭示的情义原则乃是黄玉顺先生“生活儒学”思想体系的第四大哲学贡献。

一套好的哲学思想体系,除了对历史具有解释力之外,更重要的在于它能开出一种新的历史方向,即能给予其他从事哲学思考的人以启迪,成为进一步思考的起点。可以看到,“生活儒学”所敞开的思想视域事实上已成为了很多青年学者进行哲学思考的起点。

笔者曾在《现代中国哲学的情理学派》一文中介绍过受“生活儒学”思想视域启发而形成的哲学思考,如郭萍提出的“自由儒学”、崔发展提出的“儒家诠释学”、崔罡提出的“儒家历史哲学”、孙铁骑提出的“修身儒学”、王堃提出的“诗情儒学”及“诗性伦理”、李海超提出的“心灵儒学”等。[19] 在本次研讨会上,又有青年学者基于“生活儒学”所敞开的思想视域而提出了“实践儒学”、“哲学训诂学”等构想。以张小星博士所提出的“哲学训诂学”为例,他基于“生活–存在”的基本视域,对“训诂学”与“训诂活动”本身进行了区分,阐发了训诂活动的存在论意义,即把训诂活动视作一种生活情境,训诂活动本身的发生创造着新的意义世界,即:主体在此活动中获得新的主体性,文本也同时被赋予新的经典性。

在笔者看来,“生活儒学”思想体系,尤其是“中国正义论”,实际也给出了建构一种以仁爱情感为正当性基础、与现代性的生活方式相适宜的“新礼教”的方向。“生活儒学”在礼教维度给我们最大的启示是:一方面指明了作为制度规范的礼的正当性基础在于仁爱情感,另一当面则是揭示了制礼的主体乃是由不同生活方式铸造的社会主体。进而使我们明瞭:礼教就是社会主体建构一个让自己置身于其中的生活世界,而社会主体在建构生活世界的同时也建构着主体自身,这也就是“生活儒学”及“中国正义论”的“去生活”的向度。在前现代,由于社会主体是集体性的宗族或家族,故对个人来说,前现代的礼教生活主要呈现为一种道德的生活,而对于现代社会的个体来说,这种礼教生活达致极端就是一种以道德吃人、以礼杀人的生活。随着生活方式的变迁,现代社会的主体是个体,因此必须以个体为中心,本着仁爱原则,重新去建构一种与个体生活方式相适宜的新的礼教生活世界,这应该是“生活儒学”继续发展不可避免的一个维度。

“生活儒学”思想体系作为儒学的一种现代形态,既是儒家的,也是现代的。或者说,既是民族的,也是现代的。既然是民族的,就可以把“生活儒学”与其他民族的现代哲学思想体系进行比较,以彰显“生活儒学”之所以为儒学的地方。本次研讨会上,就有青年学者将海德格尔哲学与黄玉顺“生活儒学”进行了对比性研究。进一步说,“生活儒学”当然也是儒学的一种现代形态,而现代性的核心因素乃是个体。“生活儒学”思想所内蕴的个体观念是如何的呢?本次研讨会上也有学者专门就“生活儒学”的个体观进行了探讨。此外,尚有多位青年学者就“生活儒学”的其他内涵从不同角度进行了解读与阐释。如有学者重点解读了“生活儒学”的生活之为“际遇”的思想,认为生活“际遇”包含“遭遇”和“机遇”两个向度。“遭遇”指的乃是海德格尔所说的“被抛”的那样一种情境;将此遭遇之境转化为未来生存感受、谋划和意义追求的基础,因此,“际遇”实际又是“机遇”。

总之,对于当代青年学者来说,或许“遭遇”到了“生活儒学”就是其展开哲学思考的“机遇”。

【参考文献】

[1]司马迁:《报任安书》,见《汉书﹒司马迁传》,北京:中华书局2005年版,第2068页。
[2]黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学信札”》,成都:四川人民出版社2019年版,第597页。
[3]胡骄键:《生活儒学在现代中国哲学“情理学派”中的地位》,《当代儒学》第16辑。
[4]海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年版,第68页。
[5]海德格尔:《面向思的事情》,第89页。
[6]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:商务印书馆2006年版,第14页。
[7]黄玉顺:《面向生活本身的儒学》,成都:四川大学出版社2006年版,第59页。
[8]黄玉顺:《面向生活本身的儒学》,第61页。
[9]海德格尔:《存在与时间》,第74-75页。
[10]胡骄键:《生活儒学在现代中国哲学“情理学派”中的地位》,《当代儒学》第16辑。
[11]黄玉顺:《爱与思》(增补本),成都:四川人民出版社2017年版,第174页。
[12]黄玉顺:《爱与思》(增补本),第113页。
[13]胡骄键:《面向生活本身的情理之辨》,《当代儒学》,第16辑。
[14]黄玉顺:《爱与思》(增补本),第100页。
[15]胡骄键:《现代中国哲学的情理学派》,《当代儒学》,第16辑。
[16]黄玉顺:《中国正义的重建》,合肥:安徽人民出版社2013年版,第65页。
[17]黄玉顺:《面向生活本身的儒学》,第31页。
[18]黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,《东岳论丛》,2015年第11期。
[19]胡骄键:《现代中国哲学的情理学派》,《当代儒学》,第16辑。

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2020/01/25

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