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“国权”与“人权”之纽结

——“五四运动”与“新文化运动”辨正

黄玉顺
【编者按】作者简介:黄玉顺,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。文章原载台湾《鹅湖》2020年2月号

时值五四运动一百周年,各种媒体言论中存在着一种普遍现象,就是将“五四运动”与“新文化运动”混为一谈,乃至常见“五四新文化运动”之说。这种混同造成了思想认识的混乱,实有必要加以辨正。本文将进行一种不带任何价值判断的客观分析与解释。
 
一、什么是“新文化运动”
 
2019年是“五四运动”百年,而非“新文化运动”百年;新文化运动百年是四年之前的2015年。[1]两者的历史意义截然不同。那么,什么是新文化运动?要澄清“新文化运动”的概念,首先必须确定新文化运动的性质与宗旨。
 
(一)新文化运动的宗旨
 
所谓“新文化运动”这个概念,有广义与狭义之分(详下)。最狭义、即最严格意义的“新文化运动”,当以陈独秀创办《新青年》的初衷为准,这一点明确表述在他所作的发刊词《敬告青年》当中,那是公认的新文化运动宣言书。[2] 
 
1、新文化运动的性质
 
这里首先要指出的是:新文化运动的宗旨并非什么“反帝反封建”。这是因为:
 
(1)新文化运动所批判的社会形态,并非西周王朝的“封建”,而是从秦朝到清朝的皇朝“专制”。如今,这一点应该已经是众所周知的常识了:欧洲中世纪的政治社会是“feudalism”,在形式上颇类似于西周的诸侯列国,故将英语的“feudalism”翻译为汉语的“封建”大致不错;但用它来指称中国中世纪的政治社会,则完全是一个误会,因为中国中世纪的皇权帝国政治,恰恰是“反封建”的,这是“汉承秦制”以来的基本事实。在中国传统的政治社会中,“封建”与“专制”是对立的,前者是分权的列国,后者是集权的帝国;因此,所谓“封建专制”这个词语本身就是自相矛盾的。显然,新文化运动与所谓“反封建”无关,其矛头所向其实是皇权帝国的专制集权,及与这种君主主义相伴生的家族主义、父权主义和男权主义及其观念形态。这正如李大钊所说:“余之掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也;非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”[3]
 
(2)新文化运动所针对的也非帝国主义;恰恰相反,当时的先进知识分子莫不主张学习西方,即都是某种程度的“西化派”。甚至稍后兴起的现代新儒家,其实也都是某种意义的“西化派”,因为他们的哲学建构都是对儒学进行某种程度“西化”的结果,诸如冯友兰之与英美哲学,唐君毅、牟宗三之与德国古典哲学,等等;[4] 被视为一代大儒的梁漱溟,甚至主张“全盘承受”西方化、“通盘受用西方化”[5],乃至提出了一套全盘西化的方案。[6] 因此,严格意义上的新文化运动的初衷,矛头所向并非西方“帝国主义列强”,而是中国的专制帝国及其意识形态。新文化运动的兴起,有一个不可忽视的重大现实缘由,就是当时出现的复辟帝制的思潮,包括当时筹安会、孔教会、乃至所谓“民众请愿团”等的活动,他们背叛共和,企图复辟帝制。
 
显然,严格意义的新文化运动的宗旨并非“反帝反封建”。那么,新文化运动的宗旨究竟是什么?
 
2、新文化运动的宗旨
 
关于新文化运动的宗旨,一种常见的说法是“民主与科学”,这也是不确切的。其实,早在《新青年》创刊之初,陈独秀就已在发刊词《敬告青年》中明确宣布了作为办刊宗旨、也就是新文化运动宗旨的“六义”:“自主的而非奴隶的”;“进步的而非保守的”;“进取的而非退隐的”;“世界的而非锁国的”;“实利的而非虚文的”;“科学的而非想象的”。[7] 其中第一义,也就是最根本之义:
 
等一人也,各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者,古之昏弱对于强暴之横夺,而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”——破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男权之解放也。解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。
 
这里的一系列词语,诸如“自主”、“自由”、“平等”、“人权”、“权利”等,都是伦理政治哲学层面的概念,矛头所指均非“封建”、“帝国主义”,而是皇权帝国的“君权”、“教权”、“男权”。这一系列概念,其实都可以归结为“人权”,所以陈独秀在文章最后总结道:
 
国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。
 
这就是说,新文化运动的宗旨就是“科学与人权”;在政治方面,新文化运动的宗旨就是“人权”。而按上述“六义”之第一义“自主的而非奴隶的”表述——“等一人也,各有自主之权,绝无奴隶他人之权利,亦绝无以奴自处之义务”,新文化运动的根本宗旨其实可以一言以蔽之,就是“人权”。陈独秀后来成为马克思主义者之后,还写过一篇《新文化运动是什么》,其中谈到:
 
新文化运动影响到政治上,是要创造新的政治理想,不要受现实政治底羁绊。……新文化运动是人的运动。[8] 
 
显然,这里强调的“政治上”的“人的运动”,所讲的其实还是人权。因此,秦晖指出:“‘民主’与‘共和’在新文化运动之前已成大潮(标志就是辛亥革命),而‘个人自由’正是因为新文化运动才形成大潮的。在这个意义上,与其说五四(指‘大五四’[9])倡导‘民主’,实不如说五四倡导‘自由’——‘个人自由’意义上的‘自由’——更准确。”[10] 这种个人的自由,其实就是个体的权利,亦即人权(personal rights → human rights)。不过,应当指出:“自由”概念并不能涵盖全部“人权”,而“人权”概念可以涵盖“自由”。因此,可以肯定:严格意义的新文化运动的宗旨并不是“民主”(“民主”与“自由”的分辨极为重要,我将在最后一节加以讨论),更不是“反帝反封建”,而是包括自由权利在内的人权。
 
至此,我们可以来讨论“新文化运动”的概念了。
 
(二)“新文化运动”的概念
 
新文化运动的思想大本营乃是《新青年》杂志,因此:《新青年》的宗旨代表着新文化运动的宗旨;而《新青年》宗旨的变化,则意味着“新文化运动”概念的变化,其涵义有广狭之别:
 
1、新文化运动的三段式划分
 
(1)第一涵义、即最严格意义的“新文化运动”为期三年,截止于1918年底。本来,按照陈独秀《新青年》发刊词《敬告青年》的宣示,新文化运动的宗旨乃是“人权与科学”(并不是“民主与科学”)甚或就是“人权”;而到1918年11月,李大钊在《新青年》第5卷第5号发表《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》等文章,标志着该杂志作者群体的分化,《新青年》逐渐变成马克思列宁主义的思想阵地。这个转变对于半年之后出现五四运动具有重大的背景意义;而五四运动反过来进一步强化了这个趋势,从五四运动之后到中国共产党成立,《新青年》发表的关于马克思列宁主义、十月革命和中国工人运动的文章多达130余篇。
 
(2)第二涵义、即较广义的“新文化运动”为期五年,截止于1920年。从1920年9月第8卷开始,《新青年》成为上海共产主义小组的机关刊物(1923年成为中共中央的机关刊物),其宗旨显然已再不是此前的新文化运动的“人权”理念了,而是“共产主义”理念,尤其是当时马克思主义者特别强调的“阶级斗争”。
 
(3)第三涵义、即最广义的“新文化运动”为期八年,截止于1923年。当年6月,《新青年》改为季刊,并成为中共中央的机关刊物。同年2月,爆发了著名的、影响极其深远的“人生观论战”(或称“科玄论战”)[11],标志着现代新儒家登上了历史舞台。[12] 至此,中国思想文化领域的“三元格局”(自由主义-马克思列宁主义-现代新儒家)正式形成,至今尚未根本改变。[13]
 
显然,最严格意义的“新文化运动”就是上述最狭义、即第一涵义的概念,即1915年9月至1918年10月的思想文化运动,其根本宗旨是“人权”。
 
2、新文化运动的两段式划分
 
上述三段式划分,其着眼点是《新青年》的性质和宗旨的转变。我还曾有一种两段式划分,将广义的、即第三涵义的新文化运动分为前后两段。这种划分基于我对中国现当代政治思想史上的“三9现象”的观察。[14] 所谓“三9现象”,是说中国现当代历史上的三个重大转折性的年头都带着“9”字,我称之为三个历史“拐点”,那就是1919年、1949年和1989年。其中第一个带“9”字的年头即1919年,也就是五四运动爆发的年头,它将历时八年的广义新文化运动一分为二。对此,我曾这样加以描述:
 
这个思想运动可以1919年作为分界线,分为前后两段。
 
前一阶段,从1915年陈独秀创办《青年杂志》到1918年这么几年当中,全中国的知识界分成两个阵营:一边就是那些前朝遗老,留着辫子的人,也就是保守的保皇派;另一边就是越来越多的激进派。这些激进派怎么样呢?那就是全部一边倒,也就是我开头所说的“两个全盘”:全盘西化,全盘反传统。[15] ……
 
到1918年底,世界上发生了一件大事,就是第一次世界大战结束了。随后1919年,中国的一批知识分子组团到欧洲去考察。……他们到了欧洲一看,满目凋零,整个西方世界都陷入了一种末世的颓废和悲哀之中,西方所有的主流意识形态都一致在反思和怀疑自己的文化。……中国去考察的那些人就想:我们还学什么呢?连先生自己都出问题了嘛!那该怎么办呢?面临另外的选择,就是两条路:
 
一条道路就是毛泽东所说的“十月革命一声炮响,给我们送来了马克思列宁主义”。……中国一下子出现了很多马克思主义研究会,时间是在1918年,代表人物是李大钊,他开始连篇累牍地写文章介绍马克思主义,到了1919年,马克思主义在思想界就占据了主导地位。
 
另一条道路是所谓“文化保守主义”。……“东方文化派”[16]的崛起。[17]
 
这就是说,1919年爆发的五四运动与1915年开始的新文化运动绝不是一回事,不能称之为“五四新文化运动”。那么,什么是“五四运动”?
 
二、什么是“五四运动”
 
最粗略的观察是:1919年爆发的“五四运动”不同于1915年开始的“新文化运动”,在于它并不是一场时代性的“文化”运动,而是一场时事性的政治运动。当然,事情并非这么简单,五四运动同样具有深刻的内涵。那么,什么是五四运动?
 
(一)五四运动的宗旨
 
关于五四运动的性质和宗旨,一种标准化的概括是“反对帝国主义、封建主义的爱国运动”。这个概括值得分析:
 
1、五四运动并非反对封建主义的运动
 
说五四运动是“反对封建主义的运动”,这个判断值得商榷。这里所谓“封建主义”,其矛头所指显然是中华民国前期的北洋政府。然而稍作思考即可知道,北洋政府时期的政治体制,事实上并非任何意义上的“封建”,既非中国古代西周式的封建,也非欧洲中世纪那样的“封建”(feudalism),而是辛亥革命推翻满清帝国之后建立起来的“共和”(除袁世凯自1915年12月12日至1916年3月23日的短暂称帝外)[18]。正如上文已经讲过的,当时的中国并非所谓“封建”社会;早在秦汉以来,中国社会就不再是封建社会了。
 
而且,即便将“割据”“分裂”状态说成是“封建”,北洋政府也不是封建的:五四运动时期的皖系政府所谋求的恰恰是政治统一,直系为推翻皖系而打的旗号正是反对这种统一;后来直系政府也谋求政治统一,而与之对抗的力量也是这种反对这种统一,所打的是“自治”“联省自治”等旗号。
 
况且,五四运动所针对的国内对象也并非整个北洋政府,而是当时“外争国权,内惩国贼”的口号所指的“国贼”,具体所指的是交通总长曹汝霖、币制局总裁陆宗舆、驻日公使章宗祥等人。其实,北洋政府也非什么“卖国”政府,恰恰相反,北洋政府也是相当“反帝”的,也是民族主义的,开创了近代以来中国政府主动收回租界的先河,先后收回了德国在汉口和天津的租界、俄国在天津和汉口的租界、英国在厦门的租界、比利时在天津的租界等。
 
其实,北洋政府时期乃是中国社会首次实行全方位、大规模的现代转型的时期。在经济上,北洋政府时期的成绩骄人,史学界已经有许多研究成果,兹不赘述。在文化上,北洋政府时期也是前所未有的思想解放、文化繁荣的时期。正是在这样宽松的社会环境、政治环境、思想环境的条件下,才有可能出现《新青年》杂志、新文化运动、五四运动。
 
2、五四运动乃是反对帝国主义的运动
 
确实,五四运动是“反对帝国主义的爱国运动”,这个判断是没问题的。这一点,我们从当时的口号中就可以强烈地感受到,诸如“拒绝在巴黎和约上签字”、“誓死力争,还我青岛”、“收回山东权利”、 “废除二十一条”、“抵制日货”、“外争主权,内惩国贼”等。
 
五四运动之所以是“反帝”运动,这是因为:运动爆发的缘由,就是因为发达国家所主导的《凡尔赛和约》(Treaty of Versailles)(全称《协约国和参战各国对德和约》)不顾中国的权益,要将德国原来在山东的一些特权转让给日本,导致中国社会各界的强烈抗议浪潮。这里所说的“帝国主义”不仅指日本,而且指主导巴黎和会的西方国家(主要是支持日本的英国和法国):当时主导会议的是由英、美、法、意、日各出2名代表所组成的10人最高理事会(“十巨头”会议);决策的是英、美、法、意4国首脑会议(“四巨头”会议)[19],而实际上是英、美、法三国首脑会议(“三巨头”会议)。这些发达国家也就是五四运动所反对的“帝国主义”。
简言之,五四运动的目标并不是“反封”,而是“反帝”。因此,如果说新文化运动的宗旨是“人权”(personal rights),那么,五四运动的宗旨则是“国权”(national rights),即通常所说的“民族自决权”(the national rights to self-determination),所以该运动最响亮的口号便是“外争国权,内惩国贼”,因为“国贼”意味着“丧权辱国”。
 
(二)“五四运动”的概念
 
综上所述,严格意义的“五四运动”,特指1919年的那场只持续了一个多月的反帝运动:5月4日,北京的青年学生走上街头,运动爆发;6月28日,参加巴黎和会(Paris Peace Conference)的中国代表团发表声明,拒绝签署《凡尔赛和约》[20],运动结束。
 
这就是说,五四运动的宗旨,否定性的表达就是反对帝国主义,肯定性的表达就是发扬国族主义,亦即“国权”;而上文已经谈过,新文化运动的宗旨则是“人权”。在这个意义上,五四运动显然不属于新文化运动。
 
当然,我们说五四运动就是一场“反帝”、争取“国权”的运动,这并不否定五四运动有着非常复杂的背景;但无可辩驳的是,正是、而且唯有在“反帝”这一点上,各派力量才形成了统一战线,也才会有声势浩大的五四运动。这也表明,五四运动的精神动力并不是自由主义与民主主义,而是国族主义(nationalism)。[21]
此外,五四运动的“反帝”还有一个重大背景不可忽视,那就是:西方的英、美、法所主导的巴黎和会,乃是将苏维埃俄国排斥在外的;和会的另外一个重大议程,乃是筹建“国际联盟”(League of Nations),旨在对抗列宁创建的“共产国际”(Communist International)。这表明五四运动的“反帝”必将导向政治上的苏俄道路。唯其如此,马克思列宁主义才会在五四运动之后迅速崛起。
 
三、五四运动与新文化运动之关系
 
本文强调将“五四运动”与“新文化运动”严格区分开来,并不是说两者之间毫无关联,而是想说明:将两者混称为所谓“五四新文化运动”,势必遮蔽某些东西,这不仅有碍于我们对五四运动本身与新文化运动本身的认知,而且因此而有碍于我们对中国现当代历史的认知。因此,问题在于:五四运动与新文化运动之间究竟是怎样一种关系?
 
(一)中国现代史的一个分际
 
必须指出的是:尽管五四运动与新文化运动之间确实存在着某种联系,但那并不是直接的因果关系,即并不是新文化运动导致了五四运动,或者说五四运动并不是新文化运动的结果。可以肯定,即便没有发生新文化运动,同样会爆发五四运动。
 
1、现象
 
正因为如此,我们发现一个值得深思的有趣现象:当时《新青年》杂志并不是五四运动的积极参与者,更不是运动的组织者。陈独秀在运动中的表现,并不是以《新青年》杂志发声,而是迟至6月11日才跑到北京前门外的闹市区散发传单《北京市民宣言》并被捕,从而导致《新青年》停刊半年之久。
 
其实,最早促成五四运动爆发的甚至不是学生团体,而是北京各团体及各界联合组成的“国民外交协会”。该协会成立于1919年2月16日,林长民(北洋政府总统外交委员会事务长)任理事长,与其他理事汪大燮(北洋政府总统外交委员会委员长)、梁启超、蔡元培、熊希龄、范源濂、王宠惠、严修、张謇、庄蕴宽等组成10人理事会;紧接着,2月21日,该协会通电发表7点外交主张;[22] 3月6日,梁启超致电林长民、汪大燮,报告他从巴黎和会上获知的消息;4月24日,梁启超致电该协会,发布归还青岛的通电;5月2日,林长民在《晨报》《国民公报》发文,称“山东亡矣,国将不国矣,愿合四万万众誓死图之”;5月3日下午,该协会召开会议,决定阻止政府签约;随即,该协会理事蔡元培将外交失败的消息转报学生,学生这才于当晚在北大法科礼堂召开大会,决定于次日、即5月4日在天安门举行示威游行。
 
显然,从对内的以人权、自由为宗旨的新文化运动,到对外的以反帝、救亡为宗旨的五四运动,这是一个显著的历史分际,其实意味着某种“断裂”。
 
2、分辨
 
这种“断裂”,如果按李泽厚的讲法,即属于“救亡压倒启蒙”[23]:如果说新文化运动的宗旨是“启蒙”,而五四运动的宗旨是“救亡”,那么,“压倒”二字则是对这两场运动之间关系的一种诠释:“换个说法,救亡压倒启蒙就是‘反帝’压倒了‘反封’[24]。”[25] 而且,按李泽厚的诠释框架“启蒙与救亡的双重变奏”[26],“启蒙”与“救亡”之间并非并列关系,实际上“启蒙”竟成了“救亡”的一种手段,而“救亡”才是“启蒙”的目的,所以“反帝是中国近代一个基本命题”[27]。这样一来,新文化运动是“启蒙”,而五四运动是“救亡”,那么,新文化运动只是五四运动的手段而已。这看起来也不无道理,毕竟中国近代以来的种种转变无不系于“救亡图存”的意识;也正因为如此,严复《天演论》关于国族之间“生存竞争”的主旨才会广为传播、深入人心,乃至成为各派共奉的一种意识形态。
 
但秦晖不同意李泽厚的说法,指出:“那个时代中国‘救亡’与对外学习、自我改造(所谓‘启蒙’)事实上一直是并行的。所谓‘救亡压倒启蒙’,如前所述,其实指的是启蒙的学习对象由学欧美变成了学苏俄。”[28] 这就是说,无论五四运动、还是新文化运动,都既是启蒙、也是救亡,只是救亡的路径选择改变了:“说穿了,‘救亡压倒启蒙’实际上指的是民族主义压倒自由主义,并帮助了马克思主义和列宁主义的崛起。”[29]这也有道理,但其实并没有根本否定李泽厚的解释框架,而只是说新文化运动同样具有“救亡”的一面。但是,这样一来,则又容易陷入“五四运动”与“新文化运动”的混同,而这一点正是本文极力加以辨正的。
 
我想要阐明的是:五四运动与新文化运动确实是宗旨与性质截然不同的两个运动,但“救亡”与“启蒙”这两个词语尚不足以揭示其中的奥秘;这一对兄弟确实毕竟是两个不同的主体,却来自同一个母体。
 
(二)现代性的一个悖论
 
这里旨在说明:如果说五四运动与新文化运动之间确实存在着某种关系,那么,这种关系并非下面这样的简单的线性的因果关系:
 
新文化运动 → 五四运动
 
而是下面这样一种关系:
 

 
这就是说,五四运动与新文化运动,两者共同产生于一个更大更深的背景,即两者具有一个共同的历史根源,那就是国族时代(the times of nations)的现代性(modernity)的一个内在的深层悖论。
 
1、现代性悖论的一般性分析
 
自1648年《威斯特伐利亚和约》(The Peace of Westphalia)以来,世界进入了国族时代,国族主义成为一种普遍的意识形态。我曾反复多次指出:现代性与国族性是互为函项的。[30]“国族主义”(nationalism)其实既非贬义的,也非褒义的,而是对于国族时代的一种普遍必然现象的一个中性描述。
 
在这个国族时代,个人与国族是密不可分的。于是,政治生活中始终有一个根本性的困扰,那就是个人主义与国族主义(nationalism)(或译“民族主义”、“国家主义”)之间的张力。……当倾向于个体时,就会走向自由主义;当倾向于国族时,就会走向国家主义……国族时代的政治生活,就是在这两极之间摇摆。[31]
 
这里的关键概念是“主体”(subject)或“主体性”(subjectivity)。现代性的根本特征就是个体性(individuality)或个体主体性(individual subjectivity);但现代性同时蕴涵着国族性,即伴随着现代国族(nation)的兴起。对此,我曾加以分析:
 
人类的历史,就是两种主体活动的历史:个体,群体。而整个近代以来的历史——全世界的现代化进程,就其“主体意识”而言,也就是两种:个体意识就是个人主义,这主要表现在国内问题上;群体意识就是民族主义,这主要表现在国际关系上(如果在国际关系上把一个民族国家视为一个个体,则民族主义就其本质而言还是一种个人主义或曰个体主义;结果我们看到,现代所谓“国际关系准则”往往正是个人主义原则的扩大而已)。这是理解现代历史的一大关键,解开历史之谜的一把钥匙。在国内,个人主义的表现就是自由主义,要求个性解放,所以要反封建;在国际,民族主义的表现却有两种情形:一方面是先发展国家的帝国主义扩张,另一方面则是后发展国家的民族解放运动。[32] 
 
于是,个体主体性便呈现出双重性:在国内问题上,个体就是个人,这是现代性的个体主义的根由;然而在国际舞台上,一个国族就是一个个体,这是现代性的国族主义、集体主义的根由。国际上的国与国之间的关系与国内的人与人之间的关系是同构的。而当一个国族在国际上面临生存危机时,它就需要内在集中凝聚力量,结果就是我们看到的一个普遍现象:后发国家的民族独立运动与现代化路径,往往不是自由民主主义,而是各种形式的威权主义。[33]
 
自由问题亦然,迄今为止,国族时代的自由主义其实蕴涵着两个维度的自由观念:个人个体(a person as an individual)的自由;国族个体(a nation as an individual)的自由。当一个国族面临着严峻的生存危机时,所谓“救亡压倒启蒙”的机制就会发生作用,20世纪的德国、苏俄、中国都是明显的例证;目前西方“白左”政策的后果导致民粹主义的兴起,也是一个现实的例证。
 
2、现代性悖论在两个运动间的体现
 
上文谈到,陈独秀1915年在《新青年》发刊词《敬告青年》中所陈“六义”,并未提及“民主”,而是谈“人权”;然而到1919年,陈独秀在《本志罪案之答辩书》中则又是另一种概括——“德先生(Democracy)和赛先生(Science)”,即后来流行的“民主与科学”[34]。这个变化及其与五四运动之间的关系,值得深究:
 
(1)新文化运动所凸显的不是“民主”,而是“人权”,即是个体主义、自由主义的取向。这是因为“民主”并不能涵盖《敬告青年》中的一系列关键词“自主”、“自由”、“平等”、“人权”、“权利”;相反,“人权”这个概念可以涵盖“民主”,因为民主只是人权在政治制度上的一种落实。如果脱离了人权,民主就可能变为民粹;如果脱离了个人自由,平等也可能变成民粹,这特别体现在它与国族主义结合之际,而争取“国权”的五四运动正是其典型表现。
 
(2)五四运动所凸显的不再是“人权”,而是“民主”。过去有一种说法,称五四运动之前是“旧民主主义”、之后是“新民主主义”,即都归为“民主主义”,这也不无道理,即:新文化运动的“民主”与五四运动的“民主”是不同的,前者是个体主义的,后者是国族主义的。所以才有刚才提到的陈独秀《新青年》的转变:
 
我们不妨再回头去看看陈独秀是怎么说的:“我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”你瞧,在陈独秀心目中,引进民主与科学的目的,在于“救治中国”。原来如此。说到底,五四运动真正的精神动力,仍然是救亡图存这个自近代以来的强大主题,换句话说,是民族主义。……“民主与科学”,它们不是目的,而是“其国将何以图存于世界之中”的手段。陈独秀一生思想数变,而民族主义则是一以贯之的精神。
 
不特陈独秀,五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力;而且不特五四时期,中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出:“中国接受西方的思想和价值观念,主要是以中国的民族主义为基础的。”[35] 这是颇有见地的。民族主义,这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。这是有其深刻的世界历史背景的:民族主义同时也是理解整个世界现代历史的一大关键。一部现代世界史,可以说是一部民族国家竞争史,这里,一切政治意识形态都只不过扮演了一种工具的角色。[36]
 
这就是现代性的深刻悖论在五四运动中的体现。新文化运动所凸显的是个人的自由权利,而五四运动所凸显的则是国族的自由权利;当然,后者也可以说是广义的新文化运动的延续,即导向了马克思列宁主义的崛起,并进一步导向了现代新儒家的出场。
 
总而言之,常见的“五四新文化运动”的说法,将“五四运动”与“新文化运动”混为一谈,造成思想认识的混乱。固然,广义的新文化运动历时八年,即从1915年《新青年》创刊到1923年“科玄论战”爆发、现代新儒家出场,最终形成思想文化领域延续至今的“三元格局”。但是,严格意义的新文化运动,其宗旨是“人权”,历时三年,即从《新青年》创刊号1915年9月发表陈独秀《敬告青年》到1918年11月发表李大钊《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》,思想潮流发生了路径转向,即从自由主义转向马列主义与国族主义。在这个意义上,1919年的五四运动并不属于新文化运动,因为五四运动的宗旨不是“人权”,而是“国权”。当然,这种转向的深层根源蕴涵在国族时代的现代性之中,即个体主义与国族主义之间的张力,这并非中国特有的现象。新文化运动是国内性的国民的个体主体性运动,而五四运动是国际性的国族的集体主体性运动。


【注释及参考文献】

① 黄玉顺:《新文化运动百年祭:论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》,《社会科学研究》2015年第4期。
② 陈独秀:《敬告青年》,原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。
③ 李大钊:《自然的伦理与孔子》,载1917年2月4日《甲寅》日刊,署名“守常”;见《李大钊全集》第1册,人民出版社2006年版,第247页。
④ 参见黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期。
⑤ 梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1999年7月第2版,第17、209页。
⑥ 参见黄玉顺:《梁漱溟先生的全盘西化论——重读〈东西文化及其哲学〉》,《社会科学研究》2018年第5期。
⑦ 陈独秀:《敬告青年》,原载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。
⑧ 陈独秀:《新文化运动是什么?》,原载1920年4月1日《新青年》第七卷第五号。
⑨ 学界所谓“大五四”指新文化运动,“小五四”指五四运动。
⑩ 秦晖:《重论“大五四”的主调,及其何以被“压倒”——新文化运动百年祭(一)》,《二十一世纪》2015年8月号。
⑪ 参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002年版。
⑫ “科玄论战”是由张君劢于1923年2月14日在清华发表“人生观”演讲而引发的,而他是现代新儒家的代表人物之一。参见张君劢:《人生观》,原刊于《清华周刊》第272期;收入郭梦良编《人生观之论战》,上海泰东图书局1923年12月版;汪孟邹编《科学与人生观》,上海亚东图书馆1923年12月版。
⑬ 参见黄玉顺:《儒学之当前态势与未来瞩望》,《孔子研究》2018年第4期。
⑭ 黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》,《西南民族大学学报》2009年第1期。
⑮ “全盘反传统”这个判断,我后来加以纠正,参见黄玉顺:《新文化运动百年祭:论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》,《社会科学研究》2015年第4期。
⑯ 杜亚泉主编《东方杂志》历时9年,即从1911年到1920年。“东方文化派”指新文化运动时期的一群反对西化、提倡东方文化、主张调和新旧中西的文化保守主义者,代表人物有杜亚泉、梁启超、梁漱溟、吴宓、梅光迪、胡先骕、柳诒征、张君励、章士钊等。
⑰ 黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》,《西南民族大学学报》2009年第1期;见氏著文集《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版,第181-185页。
⑱ 袁世凯于1915年12月12日称帝,废民国年号,改国号为“中华帝国”,以1916年为“洪宪”元年;于1916年3月23日下令恢复“民国”年号;于1916年6月6日病逝。
⑲ 美国总统威尔逊(Thomas Woodrow Wilson)、英国首相劳合·乔治(David Lloyd George)、法国总理克里孟梭(Georges Clemenceau)、意大利总理奥兰多(Vittorio Emanuele Orlando)。
⑳ 美国也没有签署《凡尔赛条约》,因为在国会表决时遭到多数反对。不仅如此,美国后来还倡议召开了华盛顿会议(1921年11月12日至1922年2月6日),使中国和日本签订了《中日解决山东问题悬案条约》(1922年2月4日),中国得以收回山东半岛主权和胶济铁路权益。其实,中国起初连参加巴黎和会的资格都没有,是在美国的支持下才得以参会。
21 参见黄玉顺:《中国之自由精神》,见文集《走向生活儒学》,齐鲁书社2017年版,第75-76页。
22 这7点主张是:一、促进国际联盟之实行;二、撤废势力范围并订定实行方法;三、废弃一切不平等条约及以威迫利诱或秘密缔结之条约、合同及其他国际文件;四、定期撤去领事裁判权;五、力争关税自由;六、取消庚子赔款余额;七、收回租界地域,改为公共通商。
23 李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》,《走向未来》创刊号,1986年8月。
24 正如上文已经阐明的:这里“反封”这个措辞是不确切的。
25 刘悦笛:《“救亡压倒启蒙”:本无可争议》,《社会科学报》第1577期。
26 李泽厚:《启蒙与救亡的双重变奏》,《走向未来》创刊号,1986年8月。
27 李泽厚:《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》,《历史研究》1979年第6期。
28 秦晖:《重论“大五四”的主调,及其何以被“压倒”——新文化运动百年祭(一)》,《二十一世纪》2015年8月号。
29 秦晖:《重论“大五四”的主调,及其何以被“压倒”——新文化运动百年祭(一)》,《二十一世纪》2015年8月号。
30 黄玉顺:《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期;《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》,《学术界》2006年第5期;《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期。
31 黄玉顺:《评“自由儒学”的创构——读郭萍〈自由儒学的先声〉》,《当代儒学》第12辑,杨永明、郭萍主编,广西师范大学出版社2017年12月版;另见郭萍《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》,代序,齐鲁书社2017年11月版。
32 黄玉顺:《中国之自由精神》,见文集《走向生活儒学》,齐鲁书社2017年版,第77页。
33 参见黄玉顺:《“自由”的歧路——五四自由主义的两大脱离》,《学术界》2001年第3期。
34 陈独秀:《本志罪案之答辩书》,载1919年1月《新青年》第六卷第一号。
35 (美)林毓生:《中国意识的危机》,贵州人民出版社1986年版,第14页。
36 黄玉顺:《五四的自由理念》,见文集《走向生活儒学》,齐鲁书社2017年版,第87-89页

责任编辑:王培坤

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2020/03/26

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