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生活儒学的"新礼教"蕴涵:中国正义论的"情义伦理"思想

胡骄键
【编者按】胡骄键(1978-),男,山东大学儒学高等研究院博士生,重庆文理学院副教授。研究方向:儒家哲学。。文章原载《东岳论丛》2020年第3期


   【摘要】生活儒学思想体系是现代中国哲学情理学派的理论集大成形态,是现代中国哲学、儒家哲学的最新形态。"生活儒学"实际是给出了人是情理的存在这样一个存在论层级的哲学命题,而"中国正义论"则是在形而下学的维度建构了儒学现代情义伦理形态。由此,整个生活儒学思想体系实际是给出了一个"新礼教"的建构方向,即在现代性生活方式的基础上重新缘情制礼,让儒学源于生活,归于生活。
   【关键词】生活儒学;情理;中国正义论;情义;新礼教
   【作者简介】胡骄键(1978-),男,山东大学儒学高等研究院博士生,重庆文理学院副教授。研究方向:儒家哲学。

  众所周知,儒学的核心观念是"仁",而"仁"的落脚点是"礼"。在黄玉顺先生整个生活儒学思想体系里,也可以看到这样一个"由仁到礼"的思想延伸过程。黄玉顺先生是一位原创力极强的哲学家。他继承冯友兰、蒙培元以"情理"为致思中心的师门学统,完成了儒家哲学从"情理"角度追求现代转型的理论建构[1],即"生活儒学"思想体系的创建,这实际是指明了"人是情理的存在"这一人的存在实情。同时,黄玉顺先生还是一位有着很深现实关切的儒者。在"生活儒学"的基础上,他又提出了儒家制度伦理学的基本理论--"中国正义论",这实际是建构了儒家现代伦理形态:情义伦理。如果"生活儒学"侧重于"仁"的话,"中国正义论"则侧重于"礼"。从"生活儒学"到"中国正义论"正是一场"由仁而礼"的思想流动。这一思想流动实际是指明了在现代性生活方式的条件下,儒家源于"情理",基于"情义",建构"新礼教"的思想方向。

一、情理:生活儒学的情感与理性观念

  哲学总是追问存在,但是既有的追问方式始终是以追问存在者的方式来追问存在的。在西方,从古希腊开始就主要以理性为进路追问存在,由此形成了西方的理性主义哲学传统;在中国,秦汉至清主要以德性的方式来把握存在,以致儒家哲学在这两千多年里一直被视作一种道德形而上学。事实上,不管是理性把握存在的进路还是德性把握存在的进路,都是一种主体性哲学的思路,即总是预先设定了一个绝对的主体、绝对的形而上者,并以此为地基构建了庞大的哲学体系,进而以此绝对存在者来赋予人之存在的意义、生活的意义。于是,人就被这样一个自己构造出来的观念主体、绝对的形而上者牢笼了上千年。这种过往的主体性哲学总是在生活之外去找寻生活的根源和意义,虽然号称穿透了生活的本质,指出了生活的意义,但却实实在在地错过了生活本身。因此,过往的哲学很多时候不但没能穿透生活的本质和给出生活的意义,反而肢解和异化了生活。这样看来,"生活儒学"最重要的哲学意义莫过于把哲学带回了人间,带回了生活之中,而"生活儒学"之所以能把哲学带回生活,走的是一条以情感切入存在的道路。
   (一)生活儒学的情感观
   黄玉顺认为,情感分为两个层级:前主体性的本源性情感和主体的人的情感。前者他称为"事之情"、"事情"、"实情"、"情实"[2],后者被他称为"人之情"、"人情"[3]。
   1、本源性的生活情感
   如果说西方哲学主要通过理性,秦汉至清的儒家哲学(包括牟宗三哲学)主要通过德性来切入存在从而错过了存在的话,黄玉顺则是透采取了通过情感切入存在的思想进路。
   黄玉顺通过追问"主体是何以可能的?"的这一问题,瓦解了通过任何一种主体作为中介通达存在的道路,终结了过往哲学的先验预设。过往哲学总是有一个先验的预设(即"绝对主体")作为整个哲学的起点。西方理性主义哲学传统不过是在此起点运用逻辑进行演绎,推出一套先验的逻辑秩序,并以此秩序来切割生活。按笛卡尔来说,这个起点就是"我思",而作为主体的"我思"是何以可能的?笛卡尔之前与之后的哲学家都没有回答过这一问题。包括海德格尔,也没有说明"此在"作为一种可以通达存在的特殊存在者之特殊在何处。在中国,"天道""天理"作为一种先验道德设定,乃是整个秦汉以后儒家哲学的起点。人世百态皆是"天道""天理"流行播衍所生成。汉唐时期,这一流行播衍主要呈现为一种宇宙生成论模式;在宋明理学则表现为一种本末体用的逻辑奠基关系。但作为绝对形而上者的"天道""天理"又是何以可能的呢?历代儒者并未回答此问题。因此,黄玉顺的追问是深刻的,这一追问实际是打破了主体性哲学"形上-形下"对举的旧框架,为敞开生活作为一切的大本大源奠定了基础。所以,黄玉顺自陈其思想的第一步就是"破解",然后才是"回归"与"构造"[4]。
   黄玉顺认为,人一直存在着、生活着,这才是最本源、最真实的事情。这种最本源的生活并非经验的现实生活,不是某个人的生活,而是生活本身,是混沌,是无。"我们总是已经在生活了。我们向来就在阅历着生活、体验着生活了"[5]。尽管这里作为语言描述运用了一个主词"我们",但实际上,"生活这种事情正在发生着。这里的'生活'没有主词,生活本身就是主词"[6]。生活本身虽说是主词,可生活并非一个对象、一个存在者。可以看到,黄玉顺以极富智慧和极其敏锐的思想洞察力看到了过往主体性哲学得以可能的基础--生活本身,这才是一切存在的实情。任何思想创造都必须回归作为存在的生活本身,才能从这大本大源处汲取源头活水进行重新构造。
   如何切中这一前主体性的生活本身呢?这其实也是"生活儒学"之所以为儒学的地方。切中生活本身的乃是情感,仁爱情感,而儒家的核心观念就是"仁爱"。在《爱与思》一书中,黄玉顺举了很多例子来说明生活"首先显现为情感"[7]的例子。在黄玉顺看来,真正的情感、爱,比如母爱,并不是先有一个主体性的能够发出爱的行为的母亲去爱一个被爱的儿女,而是母子之间本来就爱着,是爱让母亲成其为母亲,儿子成其为儿子。这种爱、情感乃是前主体性的生活本然的实情。所以,黄玉顺说:"爱先于任何事物,先行于任何存在者,是存在本身的事情,生活本身的事情。"[8] 因此,"生活儒学"实际是敞开了存在、生活、仁爱本源性的浑然无别关系。从这个角度来说,"生活儒学"乃是一种"生活情感存在论",它有别于西方的"理性存在论"和传统的"德性存在论"。从哲学史的角度来说,"生活儒学"实际是带来了一种哲学的"情感论转向"或曰"生活论转向"。
   2、主体性的情感
   生活并非一成不变,生活不是一潭死水,生活不断涌流变幻才是生活的实情。也就是说,人不能一直安驻于前主体性的情境之中。若如此,则生活就成了一个死的东西,生活就不在成其为本源的生活。从本源观念层级来讲,生活就是存在,是一切的大本大源。而生活并不在日常生活之外,生活就在日常生活之中。生活总是会展露自身为若干相对主体性的生活,成为一个主体乃是生活之流无可抗拒的逼迫,只不过我们不能把主体性的生活把握为生活本身而已。生活就在我的生活、你的生活之中。正如海德格尔所说:"非本真状态并不意味着'较少'存在或'较低'存在。"[9] 生活本身不是经验的主体性的生活,但生活本身又不在经验的主体性的生活之外。
   继续用黄玉顺母爱的比方来说,在本源性的爱中生成的母亲在现实中恰恰是以一种主体性的母爱来呈现本源性的爱的。在本源性的生活中、爱中生成一个主体,这个主体自然就会有主体性的情感,这就是"人之情"、"人情"。而此"人情"并不是和本源性的情感不同的另外一种情感,毋宁说"人之情"乃是本源性的"事之情"的现身方式。所以儒家承认差等之爱这样的主体性情感,差等之爱实际就是主体性的人的生活实情的显现样式。我们不可以从主体性的差等之爱的生活之外去找寻本源性的生活实情。但我们也不可胶执于差等之爱,误以为这种主体性的生活就是本真的生活样态,因为差等之爱仅仅是前主体性的本源生活情感、仁爱情感的显现方式。过往哲学的问题主要就是把主体性的差等之爱把握为情感的唯一样式,于是对情感大加贬斥,强调要"以性制情"或"以理制情"。但是又无法摆脱"生活·情感·存在"的浑然无别之生活实情,于是他们又把情感进行形而上学提升,把情感把握为一种道德情感。这在休谟的"同情"、斯洛特的"移情"等道德情感主义理论中都可见到。
   确实,单纯主体性的差等之爱是会带来问题,而且克服差等之爱所造成的问题也的确需要理智能力的参与,但根本上克服差等之爱所带来的问题的还是本源性生活情感的另一种主体性现象样式:一体之仁。换言之,在生活中产生的问题还是只有在生活中来解决,我们不能诉诸生活之外的某种观念作为解决生活问题的标准
   要之,黄玉顺以其深刻的思想洞察力捕捉到了"生活·情感·存在"浑然无别的关系,瓦解颠覆了既有哲学的主体性预设,通过情感的进路把哲学真正带回了生活之中。
   (二)生活儒学的理性观
   成为一个主体乃是生活之流不可抗拒的逼迫,"我们总是要成为存在者,成为主体。......本源情境是不可避免地要被打破的"[10]。而主体的生活又必须是一种理性主导的生活,因为形而下的主体性的非理性生活根本就不是生活。由于"生活情感才是'真实'的'事情本身'"[11],这就意味着作为一个理性主体事实上乃是生活之流、仁爱情感所造就成的,而且这种造就是不可避免的,因为生活的本源情境总是要被打破,我们总是要成为存在者。这就是说,情感总是要生成理性,"由爱生知"乃是生活之流无可抗拒的逼迫。这里,源于情感的理性展现为两个方面:认知理性和价值理性。
   认知理性源起于本源性的"情感之思"。在"情感之思"中又会有所思,有所想,而此"思"、"想"中会怀有希望、向往、意愿、意欲,这就从情感之思转到了"意欲之思","正是在这种意欲之思当中,主体性被给出来了"[12]。于是,前主体性的本源情境被打破,主体开始以表象化的方式的打量世内存在者,这就从意欲之思转到了"认知之思",即认知理性。
   价值理性也源起于本源性的生活领悟,这表现为"良知",此"良知"乃是对仁爱情感的一种直觉,这种直觉让人领悟到人是"能爱"的存在者;故此"良知"又曰"良能"。此良知良能具有判断善恶、熟知利害之能力,"唯仁者能好人,能恶人"[13]。此良知良能实际就是一种正义感,也是智之端,但还仅仅是端。同时,因情而有意欲,而意欲就会生思虑,所谓"由情生欲,由欲生虑"[14],这就使良知生成了知利知害的理智能力("价值理性"[15])。据此,理智能力就能把正义感实现为正义原则,进而为正义的制度规范奠定基础。对此"由爱生知"的主体性生成过程(实即本源情境被打破而生成存在者的过程),黄玉顺归纳为"思源于爱、思不是爱"[16]。
   既然我们总是要成为存在者,成为主体,也就是意味着"爱"总是要成为"思","情感"(本源性的生活情感)一定会生成"理性"。这在观念上明显就有一个很大的翻转:"思"尽管源于"爱",但若没有"思"的"爱"不过是一种幽闭的爱,实际上也就不成其为"爱"了。因此,"爱"离不了"思"。"思确证爱"[17],"思着表明爱着"[18]。这就是说:尽管"思"、源于"爱","理性"源于"情感",但"爱"、"情感"离不了"思"、"理性"。"思"由"爱"起,而"爱"又在"思"中;"理"由"情"起,而"情"又在"理"中。没有展露为"思"的爱并不是爱;没有理性筹划的生活也不是真正的生活。但"思"毕竟又不是"爱","思"仅仅是"爱"的显现方式而已;理性筹划也不是生活本身,而仅仅是生活本身的显现样式而已。
   如果说"生活儒学"言"情"的维度偏重于消解主体性坚硬外壳的话,"生活儒学"说"理"的维度则偏重于主体性的重建。所以"生活儒学"瓦解了人是理性的存在、人是德性的存在,甚至人是道德情感的存在等这样一些把人的存在视作一种坚硬主体性存在方式的理解。它揭示了人的存在实情:人是情理的存在。或者,更准确的表达是:人在情理中。

二、情义:中国正义论的伦理观

  既然人是情理的存在,那么就应该合情合理的来安排人的生活,唯有合情合理的生活才是伦理[19]上应当的生活,才是值得过的生活。"合情"当然是指要合乎生活之实情,而生活之实情就是生活本身、仁爱情感,又总会显现为特定的主体性情感和生活样态、生活方式,人只能在特定生活样态、生活方式下进行生活筹划,这就是"合理"。换言之,唯有合情才是合理,合情保证着合理,合理实现着合情,故合理也就是合情。因此,伦理上应当的生活乃是以生活之情为内涵的生活,一种以情为义、以情为宜的生活。梁漱溟就认为儒家的伦理观实际乃是"因情而有义"[20],也就是一种情义伦理,但梁漱溟并没有对此情义伦理的结构予以阐明。黄玉顺基于"生活儒学"思想体系所提出的中国正义论正好阐明了情义伦理的内涵,从这个角度来说,中国正义论乃是儒家情义伦理观现代呈现。
   中国正义论有两条基本原则:一条是作为动机原则的正当性原则,另一条是作为效果论原则的适宜性原则。[21] 这两条原则实际就是"情与理"、"爱与思"在伦理上的呈现。
   (一)仁爱情感之为正当
   一般所论的伦理问题无疑属于形而下的相对主体层级的问题,主要是人际关系问题,也就是怎么处理人际之间的利益关系问题。中国正义论作为一种情义伦理主张处理人际关系的基本原则是爱,因为生活本身就是爱。生活的有序性并不仅仅是指存在者层级的组织化,真正的有序乃是对存在者之存在的一种看护,否则,这种组织化只能是对生活本身、存在本身的异化。吉登斯就说:"无序并不仅仅是指组织上的无序,而且指人们对事物与他者的真实感本身的丧失。"[22] 在主体性层级,本源性的仁爱情感呈现为两种主体性样式:"差等之爱"和"一体之仁"。即是说爱首先呈现为自爱,然后是爱亲,进而仁民爱物,从"差等之爱"到"一体之仁"的推扩过程,实际是一种对生活本身的浑然无别关系的向往,而生活本身的浑然无别之中有着最本源的自由、平等,有着最本源的痛痒相关的一体共属性关系。所以,中国正义论认为,伦理规范的制定必须以"一体之仁"这种主体性的仁爱情感为动机。
   1、仁爱是自由、平等的本源
   伦理规范的建构出于"一体之仁"的动机本质上是意图让人自由和平等。这里,自由分为两个层级:本源的自由和主体的自由。本源的自由就是生活本身,"生活即是自由"[23]。这是一切主体自由的本源。在生活中、在仁爱中,一切存在者都如其所是地自在存在着,正如海德格尔所说的自由"便自行揭示为让存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)"[24],"让存在者成其所是"[25]。所以,本真的爱不是占据性、吞噬性的拥有,爱是让他者成为他者自身,但这种本源境域中由于尚没有主体的自觉,因此,根本还谈不上自由不自由。现实的真正的自由一定是主体的自由,而主体的自由之所以可能乃是由作为生活本身的本源自由为其奠基的。前主体性的本源自由一定会涌现为主体性的自由。在生活的敞开涌动之中,"存在者由'在'中自发涌现、跃出、挺立,......由此确立起新的主体性,也就赢获新的自由"[26]。"一体之仁"作为本源性仁爱情感的显现方式,以此为依据建构伦理规范的目的之一自然就是要保护每一个人的主体自由。
   生活一定是一种共同存在、共同生活。而"共同生活意味着:没有人与物的分别,没有你与我的分别,因为在本源的生活中,根本就还没有人与物、你与我那样的存在者、物"[27]。也就是说在生活中不但有着本源的自由,还有着本源性的平等。这种本源性的平等才是一切存在者之间应当平等的本源。
   因此,自由、平等并不是什么天赋的权利,而是生活本身的样态。伦理规范的制定之所以必须要以"一体之仁"这种主体性的仁爱情感为动机,目的就是为了守护存在者之间自由、平等共同存在这个生活实情与价值指向。也正是基于这种"一体之仁"正当性原则所建构的人伦规范才具有普遍性,而追求制度规范的普遍性乃是现代伦理的基本旨趣之一。
   2、仁爱是善与恶的本源
   中国正义论反对一切抽象的人性论预设。一切源于生活、源于情感,自然,善恶也源于生活,源于仁爱。本源性的仁爱情感首先呈现为"差等之爱",这就是一切恶、一切利益冲突的根源。爱始终和利益相关,"爱则利之"[28],爱一个人就希望这个人好,就会为他/她谋利,这势必引发利益冲突,这就是恶的起源。所以,恶源于生活,源于仁爱。黄玉顺认为:"唯有坚持这样的观点与立场,才是最彻底的儒家思想。"[29]
   恶又必须得加以控制,否则生活难以继续。如何控制恶,是情义伦理与前现代的德性伦理、现代义务论伦理、契约伦理之间一个重要的差别。
   对前现代德性伦理来说,克制恶的办法在于尊崇一套形而上的先验道德法则,并认为此法则实际也是人性的内在法则,之所以会有恶,乃是因为此既超越又内在的法则被遮蔽所致,所以要"复性",让既超越又内在的道德法则朗现于心,进而化为行动去克制恶。但此既超越又内在的先验道德法则是何以可能的?德性伦理观并无说明。义务论的思路其实和德性伦理的思路很接近,它主张道德的行为乃是出于对先验道德法则的敬重而强调理性的自律,尤其是要以此理性的意志自律去对抗感性的冲击与诱惑,从而实现道德的无条件绝对命令,以此来彰显一种理性化的意志自由。但当人完全按照按此绝对命令行事的时候,就出现了"不可向骗子撒谎"的伦理困境。而且义务论对于理性源于生活、源于情感的这一生成过程也未能明了,而是把理性看作先验的。所以,义务论最后只能陷入一种让理性宰割生活的尴尬境地。现代契约伦理是把人看作情感冷漠的理性自利者,并且也看到了单纯自利所带来的恶,于是采取契约的方式以互惠互利为目的建构伦理规则。但此理论问题在于契约"互惠互利"的追求实际上就把弱势者(如残疾人、重病者)排除在了道德之外,这显然是错的。
   在情义伦理立场,克制因爱利引发的冲突不是依赖于先验的道德法则,也不能是冰冷的"互惠互利"契约规则,而是本源性仁爱情感的另一主体显现样式:一体之仁。爱不但是自由平等的本源,也是化解冲突的动力。冯友兰先生就认为儒家之仁爱"对于万物,有一种痛痒相关底情感"[30]。有此对万物的痛痒相关,人才会超越"差等之爱"的限制而走向"一体之仁"。爱德华·封·哈特曼也说:"爱者将被爱者的人格一同包含在本己的自己之中,被爱者的福祉与兴趣就会离他如此相近,就像他自己的福祉与兴趣曾与他如此相近一样。"[31] 换言之,之所以能超越"差等之爱",乃是因为生活本身就是爱。所以,"爱是一切真正美德的源头和标尺;......这个最高价值是其他所有事物的根基,但它自身却无须任何根基也能悠然矗立,而且,如果要彰显自己的能量,它必须不借助任何基础。"[32] 生活着、爱着,就不断地超越着。
   须要注意的是,"一体之仁"尽管是人与万物处于一种痛痒相关的本源性仁爱情感状态,但这种情感不是休谟、斯洛特等西方情感主义伦理学家所说的"同情"或"移情"。"一体之仁"超越"差等之爱"是因为生活本身是爱,人能爱并且总是在去爱,爱是生活的实情。正是在爱中人才成其为一个能爱并且去爱的主体。而"同情"、"移情"是现成的主体之间的情感的一种共鸣,或情感的相同体验,但不同主体之间的相同体验共鸣是何以可能的,休谟、斯洛特等西方情感主义伦理学家并未予以很好的说明。
   中国正义论作为一种情义伦理,一方面以"一体之仁"为正当性根据建构普遍性伦理规范,另一方面又强调伦理规范的尘世性和人际的关怀,这就使得它呈现出了相对于各种西方现代伦理思潮有极大的不同,甚至是优势。
   (二)生活实情之为适宜
   任何正当的伦理规范都必须适宜于特定社会总体[33]的生活方式和人的具体生活境况。否则,此规范仍然是以一种生活之外的概念体系去制裁生活,仍然不合情理。如何把握特定社会总体的生活方式和人的具体生活境况?首先当然是运用理性去认清楚特定的社会及其生活处境。然后再运用理智能力去建构与特定社会总体生活方式相适宜的伦理规范或采取某种伦理行动。这是中国正义论之为情义伦理的第二个维度:生活实情之为适宜。
   生活实情之为适宜。从宏观层面看,关键是要把握到特定社会的社会主体。所谓正义不过是伦理规范如何对待社会主体和配置社会主体所应得的各种社会资源而已。如在中华帝国时代,中国社会的社会主体乃是家族,其社会结构讲究尊卑等级。因此,当时正义的制度规范的基本架构就是以三纲五常为纲领,以家族利益为中心进行社会资源配置。个人在那个时代是依附于家族的附属性存在,故当时不可能以个体为中心进行各种社会资源的配置。但是,生活方式已然变迁,当今世界的总体的生活方式呈现为以个体为中心的生活方式,因此,正义的伦理规范必然会和以三纲五常为中心的制度有所不同,且必须有所不同,这也正是新文化运动反旧礼教之根据。陈独秀就认为旧伦理、旧礼教"虽不可行之今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产。吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳。......盖以其伦理学说,与现代思想及生活,绝无迁就调和之余地也。"[34] 应该说,有关中国正义论的适宜性原则,黄玉顺的论述主要还集中在这一宏观层面,在个体道德行为方面还着墨不多。
   从微观层面看,即个体道德行为方面,生活实情之为适宜主要是要认清人的具体生活境况,这反映在以"差等之爱"为中心构建起来的个体特殊生活境况之中。"差等之爱"其实是对人的特殊伦理关系的强调,人的生活就是生活在具体而特殊的社会关系之中,而不是抽象的社会团体之中。所以,儒家讲究"门内之治"与"门外之治"。《礼记·丧服四制》言:"门内之治,恩掩义;门外之治,义断恩。"所谓"恩掩义",就是在涉及自我、家人以及亲近者这一层的时候,伦理行为应该让"差等之爱"具有优先性;而"义断恩"则是在陌生人的社会里,伦理行为应该让"一体之仁"、"一视同仁"的原则具有优先性,这主要反映在社会的整体制度安排上。"一体之仁"化解"差等之爱"带来的利益争夺,而"差等之爱"也防止"一体之仁"对人的特殊生活境况的忽视。所以,中国正义论作为一种情义伦理:既有情,又有义(宜),既合情(以情感为行为正当性的基础),也合理(强调对生活方式、生活境况的考虑)。
   我们可以设想这样一个场景,当一个父亲面对自己的孩子和另一个能对社会作出巨大贡献的人(如一个科学家)同时陷入火海的时候,这个父亲如果选择了去救那个人而不是自己的孩子。从情义伦理视角来看,这个父亲恰恰是一个在伦理上遭受蔑视的人而不是英雄。若从功利主义的伦理立场来看,这个父亲的行为在伦理上显然是应该受到赞扬的,而这正是功利主义的问题所在,他消解了人的特殊社会关系,跟义务论一样,完全把人抽象化、同质化了,这样的立场事实上是取消了人的生活。功利主义伦理学要求我们对陌生人的关怀和对亲人的关怀具有同等的程度,这并不是生活的实情。从这个意义来说,功利主义和义务论、德性伦理三者都是一种不在生活中的道德要求。义务论之所以不是一种在生活中的道德要求,乃是因为义务论要求"意志的准则始终能够同时作为普遍立法的原则"[35],而任何普遍性其实都是以牺牲个体独特性为代价的。但生活总是具体的生活而不是抽象的生活,任何普遍性的生活事实上都是对真实的生活的一种概念制裁;德性伦理乃是因为德性伦理始终存在一个目的论(teleology)的指向,不管这个目的论是内在目的还是外在目的,都是对作为最本己的能在(即"自由")的一种压制。因此,德性伦理很大程度上总是表现为和自由相违背,而自由乃是现代社会必须守护的核心价值。这里就凸显了情义伦理的一个重要特征:对人的特定生活关系的注重,因为这是人的真实生活境况。
   总体来看,中国正义论作为一种情义伦理有着很强的生活气息。情义的生活不是为了超越的德性提升,不是为了超凡入圣,远离生活以成贤成圣;情义的生活也拒绝理性义务论那种以生活之外的理性普遍法则来制裁生活的思路,但是在宏观层面不拒绝基于"一体之仁"所进行的制度安排,并且承认这种制度安排在特定生活方式下的普遍性;情义的生活虽然主张"爱则利之"[36],但并不是功利主义所主张的那种为了追求社会总体功利而置个体特定生活境况于不顾的冷酷的生活。所以,中国正义论作为一种情义伦理,和"生活儒学"揭示了"人是情理的存在"并把哲学带回了生活一样,也把伦理学带回了生活,把生活的意义带回了生活,拒斥了生活之外的任何存在者作为生活的意义来源。因此,可以说,情义伦理就为在现代性的方式下儒家礼教的重建奠定了理论基础。

三、情礼:情义伦理的新礼教思想意涵

  任何伦理形态都必然表现为一套相应的制度规范--礼。中国正义论作为一种情义伦理也一定会走向自己的礼教体系建构。在黄玉顺"破解-回归-构造"的思想进路中,"构造"乃是其理论的落脚点,而"构造"实际就是以生活情感为正当性的基础,依据生活的实情重新制礼,进而为人建构起合情合理、有情有义的生活秩序。因此,"生活儒学"与"中国正义论"实际都是为建构新的礼教规范做理论铺垫。尽管黄玉顺并未就新礼教的建构展开过详细的论述,但我们无疑可以根据"生活儒学"和"中国正义论"揭示的人是情理的存在这一生活实情,在现代性的生活方式下来"缘情制礼",让人过一种充满现代性的有情有义的生活。这里,所缘之情包含两个方面:仁爱情感和生活的实情。因此,新的礼教规范可称之为"情礼",一种以仁爱情感为正当性内涵,以生活实情为制礼之适宜性原则,建构以个体为中心的新礼教规范体系。
   (一)新礼教作为一种情礼
   由于生活本身是爱,故新的礼教规范必须以仁爱为正当性基础才能与人的存在相一致,才不致于以生活之外的概念构想作为生活意义的根源来切割生活。
   根据情义伦理立场,正当的情感有两个面向:差等之爱和一体之仁。差等之爱意味着私人领域,凸显着个体权利维度;一体之仁实指公共领域,凸显公共利益维度。因此,新礼教的制作必须满足这两种情感的要求。不管差等之爱还是一体之仁,作为爱,其最大的特征就是:爱则利之。也就是说,新礼教必须既能满足自利的要求,也要有实现利他空间。不能让自利妨碍利他,也不能让利他消除自利。黄玉顺说;"在私的领域,即不侵犯他人权利的时候,这种差等之爱就是合乎情理的。然而孔子绝不会把这种差等之爱运用于公的领域,即决不会因此侵犯他人的权利;相反,在公共领域,包括在建构制度规范时,孔子恰恰要求克服差等之爱,追求一体之仁。"[37]
   就旧礼教而言,对差等之爱(即个体权利)的克制是十分明显的。典型者如在聚族而居而大家族里不许个人储蓄私财和包办婚姻。《朱子家礼》说:"凡为子为父者,毋得蓄私财。俸禄及田宅所入,尽归之父母、舅姑。当用,则请而用之,不敢私假,不敢私与。"[38] 更有家礼规定:"子孙倘有私置田业,私积货泉,事迹显然彰著,众得言之家长,家长率众告于祠堂,击鼓声罪而榜之壁,更邀其所与亲朋告与之,所私便即拘纳公堂,有不服者,告官以不孝论。"[39] 不仅个体没有财产权,连个体的人身权都是缺乏的。旧礼教主导的婚姻制度就是一显例。男女婚姻并不是出于当事男女之间的爱情,而是出于双方家族利益的考虑。《礼记·昏义》说:"昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也。"《白虎通·嫁娶》说:"男不自专娶,女不自专嫁。必由父母。"[40] 元及其以后进一步细化为"嫁女皆由祖父母、父母。父亡随母婚嫁。又嫁女弃妻皆由所由,若不由所由,皆不成婚"[41]。
   但是,旧礼教对差等之爱的压制,并没有带来一体之仁的单向发展,更多的是以宗族、家族为差等之爱的单位进行利益争斗。这一方面压制了个体的自爱、自利,另一方面却没有很好的在公共领域建立起体现一体之仁的礼教规范。以致论者多有感慨中国人呈一盘散沙状,但在这种感慨中却并不见散沙状的个人。所以旧礼教是一种既没能自利,也没有能利人,仅有利于宗族、家族的一种伦理规范。因此,新礼教必须在差等之爱和一体之仁之间,在自爱与爱人、自利与利人之间实现平等,使其两不妨碍。
   (二)新礼教的主体
   旧礼教之既不自利,也不利人,这与中国历史的社会生活方式有关,和奉行礼教的主体有关。根据黄玉顺的划分,先秦王权时代,社会主体是宗族;秦汉至清的皇权时代,社会主体是家族;民国以来的社会主体是个体。[42] 也就是说,前现代的王权与皇权时代真正参与社会事务的并不是个体,而是宗族、家族。尽管各项事务的开展是由一个个具体的人来操作的,但此个人仅仅是作为宗族、家族的代表而出现,并不是现代意义上独立自主的个体人格--公民。所以,旧礼教的制作并不是瞄准一个个的人,而是瞄准宗族、家族进行制作的。当然,一切资源的分配就会以宗族、家族为中心进行。换句话说,在前现代社会,差等之爱主要体现为维持宗族、家族的整体利益。在旧礼教大行其道的皇权时代,特别是帝国后期,由于当时社会上各个家族和帝国主权者--皇族--之间的实力相差太大,各个家族很难对皇权构成有效的制衡。因此,皇族的自爱、自利是覆盖全社会的,"天无二日,民无二主"。这就意味着根本就不存在和皇族对等的可以将自爱"推扩"出去的他族,整个社会自然难以建立起基于"一体之仁"的制度规范,这就是黄宗羲所说的,"使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公"[43]。但不自爱、不自利是不可能的,这不符合生活的实情。所以,皇权时代的历史主要就呈现为皇权的轮流坐庄,每个有实力的家族或多或少都窥伺着那个大私的位置,只要机会一到,蛰伏榛莽大泽中的豪杰就会趁势而起,去追求属于自己的私天下。为适宜于这种宗族、家族为社会主体的生活方式,旧礼教必然会强调尊卑等级,并通过尊卑等级的道德化提升,把个人闭锁在宗族、家族之中。自然就不会允许个人拥有财产权、人身权等等。陈独秀就认为旧礼教"视上下尊卑贵贱之义,不独民生之彝伦,政治之原则,且推本于天地,盖以为宇宙之大法也矣"[44]。于是,"吾国自秦以降,为吾人自由之敌者,惟皇帝与圣人而已"[45]并非夸大之词。
   毫无疑问,当今世界的社会总体生活方式是以个体为中心的现代社会,个体是一切社会活动的基点,这就是当代社会生活的实情。自然,新的礼教规范的主体就是自由而平等的个体,而不再是宗族、家族。黄玉顺说:"进行当代的制度建构时,无疑应当是个体主义的,这种个体就是现代生活方式的主体--公民。"[46] 相比旧礼教而论,以个体为中心的新礼教必须要平衡自爱与爱人、自利与利人。由于每一个个体都是国家的主权者,而且相互之间是平等的,这就意味着现代性的生活方式中,不允许有一个"以我之大私为天下之大公"的独一无对主权者。作为制度规范的新礼教就是基于爱人利人的基本立场,为个体的自利行为建构一个公平竞争的制度空间,同时为有合理理由而需要帮助者实施一定程度的有效帮助。"遂其私所以成其公,是圣人仁术也。"[47]
   新礼教以个体为中心进行建构,并不是要人过一种孤立的原子式生活,这事实上也不可能。人的生活有多种展开向度,扮演不同的角色,因此人就可以基于个体自主性意愿,在不同的向度与他人建构社会共同体。如果说旧礼教主要表现为以血缘为中心的宗法制度而把个体闭锁在宗族、家族这种共同体之中的话,新礼教则以个体为中心,可以依据血缘、地缘、业缘、趣缘、神缘等等建构新型的家族共同体、地域共同体、行业共同体、趣味共同体、宗教共同体等,由此形成多元的市民社会生活空间。
   (三)新礼教之教
   儒门重教,这已是共识。只是秦汉以来的儒门教化强调道德教化,意在把人教化成能很好的融进宗族、家族的螺丝钉。在"自古及今,天下国家惟有个三纲五常"[48]的氛围下,"上以礼为教也,下以礼为学也。......盖天下无一人不囿于礼,无一事不依于礼。......夫其所谓教者,礼也。"[49] 所以,旧礼教旨在把人教化成具有孝顺、忠诚、牺牲、奉献等品质的附属性存在。所谓礼教,就是以道德的名义把人纳入到宗族、家族的集团性生活之中。这种礼教当然不会给个体以自由、平等的对待,不会以个体权利和福祉为出发点,随时会因为宗族、家族的利益需要而让个人作出牺牲和奉献。可以看到,这种旧礼教正是以宗族、家族为礼教主体的产物。
   新礼教的主体乃是个体。礼教旨在教以成人,成就个体主体性的人,所谓"古之学者为己"[50]。学以为己乃是说在礼教的生活中,人不断建构自身的主体性,"使本源之人成为主体性的人"[51]。从本源层级来说,人首先是一个仁者,一个能爱的人,一个自由的人。然后才能成为一个主体性的自主自利的人和拥有理性能力的人。为更好的自主自利,必须也让他人自主自利。于是,通过理性能力去建构新的礼教规范,在自利与利人之间实现均衡,这就是新礼教的基本思路。黄玉顺就说:"人首先是一个功利的人,然后才可能是一个道德的人。"[52] 因此,新礼教之为教,重在个体独立自主能力的提升,这种独立自主能力主要表现为理性能力。换言之,新礼教是教人成为独立自由自主的个体,成为有能力去实现爱的个体。爱是生活的本来的情态,这不用教,也无法教。生活着就爱着。只要个体有自由,有足够的理性能力,爱的生活就一定可能。生活的意义不需要圣贤神仙皇帝给我们启示,生活的意义就在我们每一个人的"去生活"之中。只有生活,只有仁爱才能让我们超越我们自身,才能拯救我们自己。
   要言之,儒学与其他哲学的最大特色在于以礼教为制度规范依托,合情合理、有情有义地呈现了生活的本然样貌。因此,礼教的生活才是儒学的指归。儒学作为一套思想体系,它源于生活,也必归于生活,而归于生活的落脚点就在礼。所以,合情合理、有情有义地建构新礼教,才能让儒学有效切中当下生活实情,这或许才是当前追求儒学复兴的必由之路,也是黄玉顺"生活儒学"思想体系给我们最大的启示。也因此,儒学势必不会出现余英时所说的"游魂"状态,儒学一定会适时地建构起自己精魂所系的礼教规范系统。

【参考文献】

  [1] 胡骄键:《儒学现代转型的情理进路》,《学习与实践》2019年第4期。
   [2] 黄玉顺:《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期。
   [3] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版,第58页。
   [4] 黄玉顺:《生活儒学导论》,见《面向生活本身的儒学》,成都:四川大学出版社2006年版,第29页。
   [5] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第223页。
   [6] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第223页。
   [7] 黄玉顺:《存在??情感??境界--对蒙培元思想的解读》,《泉州师范学院学报》2008年第1期。
   [8] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题》,《人文杂志》2007年第4期。
   [9] 海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:生活读书新知三联书店1999年版,第51页。
   [10] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第109页。
   [11] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第65页。
   [12] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第100页。
   [13]《论语·里仁》。
   [14] 黄玉顺:《中国正义论的形成》,北京:东方出版社2015年版,第432页。
   [15] 这里需要特别说明,"生活儒学"的"价值理性"并不是康德哲学里所说的价值理性、实践理性,而仅仅认为这种理智能力是实现正义感的工具,成就一定的价值观念而已。所以,黄玉顺说:"理性只是工具,而绝非建构伦理规则的动因、根据。理性、尤其是所谓纯粹形式的理性,远远不是建构伦理原则的绝对基础。"见黄玉顺:《普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗?》,《哲学动态》2002年第6期。
   [16] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第101页。
   [17] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第101页。
   [18] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第104页。
   [19]"伦理"一词在本文取广义,指一切的制度规范,包括政治、法律、道德、风俗等。《说文解字》:"伦,辈也"。段玉裁注曰:"伦犹类也。......伦,道也,理也。"伦,就是分类治理的意思。而《说文解字》:"理,治玉也。",段玉裁注:"玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚。而治之得其??理以成器不难。谓之理。"所谓"理",就是按照玉石本身的文理的进行打磨的意思。"伦"、"理"连用,就是指按照一定的标准建构制度规范以使生活有序化。所以,广义的"伦理"泛指一切制度规范,而狭义的伦理则特指具体的道德规范。黄玉顺将其建构的中国正义论定位为"制度伦理学",意图乃是为制度规范寻求正当性、适宜性基础,而不是追求"伦理的制度化"或"制度的伦理化"。
   [20] 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:上海人民出版社2011年版,第81页。
   [21] 黄玉顺:《情感与存在及正义问题》,《社会科学》2014年第5期。
   [22] 吉登斯:《现代性与自我认同》,夏璐译,北京:人民大学出版社2016年版,第34页。
   [23] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第235页。
   [24] 海德格尔:《路标·论真理的本质》,孙周兴译,北京:商务印书馆2000年版,第216页。
   [25] 海德格尔:《路标·论真理的本质》,第217页。
   [26] 郭萍:《自由儒学的先声--张君劢自由观研究》,济南:齐鲁书社2017年版,第345页。
   [27] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第187页。
   [28] 黄玉顺:《中国正义论的形成》,第371页。
   [29] 黄玉顺:《中国正义论的形成》,第367页。
   [30] 冯友兰:《贞元六书·新原人》,北京:中华书局2014年版,第688页。
   [31] 爱德华·封·哈特曼:《道德意识现象学》,倪梁康译,北京:商务印书馆2012年版,第124页。
   [32] 西蒙·梅:《爱的历史》,孙海玉译,北京:中国人民大学出版社2013年版,第110页。
   [33] 这里需要作一个说明,之所以说正义的制度规范必须适宜于特定社会总体的生活方式,意指制度规范并非适宜于一些个别的特殊的社会生活方式,如在两性关系上,现代社会的总体生活方式是男女平等,但是在某些特定地区的生活方式中还实行着前现代的男女不平等。在那些前现代地区走向现代的过程中,其制度规范必须适宜的就应该是现代社会的总体生活方式,而不是那一个具体地区的特殊生活方式。当然,制度规范必须尊重相应的民族文化,但尊重民族文化不能以牺牲现代性的核心价值观念前提,否则,就谈不上制度规范随生活方式的变迁而变迁了。
   [34] 陈独秀:《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社1987年版,第697页。
   [35] 康德:《实践理性批判》韩水法译,北京:商务印书馆1999年版,第31页。
   [36] 黄玉顺:《中国正义论的形成》,第369页。
   [37] 黄玉顺:《制度文明是社会稳定的保障》,《学术界》2014年第9期。
   [38] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第七册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社2002年版,第881页。
   [39] 郑文融:《郑氏规范》,见徐扬杰《中国家族制度史》,北京:人民出版社1992年版,第376页。
   [40] 班固:《白虎通德论》,上海:上海古籍出版社1990年版,第70页。
   [41]《大元通制条格》卷三《嫁娶所由》,郭成伟点校,北京:法律出版社1999年版,第43页。
   [42] 黄玉顺:《国民政治儒学》,《东岳论丛》2015年第11期。
   [43] 黄宗羲:《明夷待访录·原君》,北京:中华书局2011年版,第8页。
   [44] 陈独秀:《复辟与尊孔》,见《独秀文存》,第114页。
   [45] 李大钊:《宪法与思想自由》,见杨琥编《中国近代思想家文库·李大钊卷》,北京:中国人民大学出版社2014年版,第111页。
   [46] 黄玉顺:《制度文明是社会稳定的保障》,《学术界》2014年第9期。
   [47] 李维祯:《大泌山房集》,卷105,万历三十九年序,普林斯顿大学葛思德东方图书馆据东京内阁文库藏本影印,第28页。
   [48] 许衡:《鲁斋遗书》卷一,见《许衡集》,长春:吉林文史出版社2010年版,第6页。
   [49] 凌廷堪:《校礼堂文集》,北京:中华书局1998年版,第28-29页。
   [50]《论语·宪问》。
   [51] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第246页。
   [52] 黄玉顺:《爱与思--生活儒学的观念》,第157页

责任编辑:王培坤

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2020/04/10

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