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生活之为本源、展开及其意义——关于黄玉顺教授生活儒学三个问题的讨论

郭美华
【编者按】郭美华:华东师范大学现代思想文化研究所研究员、上海财经大学人文学院教授。文章原载《东岳论丛》2020年第3期

摘要:生活儒学作为黄玉顺教授创构的一种哲学理论,强调生活作为本源,是爱与思(情感与领悟)同生活本身的浑融一体,其中涵着以当下之行动作为真正本源的意义;而在一无所有的生活本源中,经由思而生成人和万物(主体与客体),最为重要的是重建以个体主体为本体的本体论,这是富于哲学洞见的致思进路;同时,生活儒学在哲学、生活本身与儒学的关系上,尽管皈依于儒学的价值立场,但因为其哲学进路和对于生活本身的强调,使得生活儒学具有不同于原教旨主义儒学的深刻性与开放性。
关键词:生活儒学 本源 无中生有 哲学 意义


“生活儒学”是黄玉顺教授提出的一个具有创构性的概念:“所谓“生活儒学”,是作者创构的一种儒学理论,其宗旨是回答这样一个问题:如果承认,前现代的儒家形下学(如帝国时代皇权社会的伦理学及其政治哲学)及其为之奠基的形上学(如心性本体论)不能照搬到今天的现代性的生活方式中来,即必须重建儒家的形上学和形下学,那么,在逻辑上就意味着:存在着某种观念,这种观念比形上学和形下学更为本源,然而这种观念又是儒学所固有的,不过后来被遮蔽和遗忘了。因此,生活儒学在理论上的一个基本特征,就是突破两千年来传统哲学的那种‘形上-形下’的观念架构,重新发现更加本源的观念层级,在这种本源上重建形上学、形下学,于是形成‘本源-形上-形下’的三季观念系统。对于传荣哲学来说,这是一种全新的视域:如果说,传统的形上学思考的是形而上的存在者,形下学思考的是形而下的存在者,它们都是存在者,而不是存在;那么,生活儒学揭示的则是存在,亦即生活。”[1]这一简略的说明,将生活儒学的基本主旨及其展开环节都进行了提示,即以生活为本源,并由之生发出世界、人和万物。


可以很明确地说,“生活儒学”并不是一种简单而抽象的语词标签或派别符号,而是一种与胡塞尔、舍勒尤其海德格尔的具体对话,这种对话的具体性拒斥所谓中西之别,而引向如此理解:“这种对话实质上是我们自己的生活的展开,亦即生活本身的一种显示形态。”[2]简言之,生活儒学本身的致思,就是生活本身及其展开的一种样式。因此,进入到“生活儒学”的视域,得有一个“入口”,一个作为起点也作为终点的“入口”——既从之出发,又回归于它的本源:“形而上学正是以生活本身为自己的本源”[3],“生活儒学所要回归的,乃是非先验性的、前主体性的本源情境,即生活本身。”[4]既从自身出发,又回归自身,作为本源的生活就具有“在生活并且去生活”的本源结构[5]。如此作为本源的生活之为生活,当然就是动词,是一种以自身为宾语并自为内容的活动:“人们生活着(vit)他们的生活(vie)。生活(Vivre)就像及物动词一样,生活内容是它的直接宾语。而根据这一事实,生活着这些内容的行为,也是生活的内容。”[6]生活就是生活内容与生活活动本身的统一。
因此,生活自身内在地蕴含着“去生活”,或者说,生活就是生活本身的绵延:“生活的每一环节,无不处于与不同于这一环节本身的另一环节的关系之中。”[7]就生活儒学就在对于生活的强调而言,其基本的视野在于透悟了“出离生活的不可能性”[8]。因此,作为本源的生活,在其本质上就自身展开着,而本源生活的展开,也就是在生活本源中绽放出形而上学的实体、主体,认识论的客体以及世界和世俗生活等等,从浑沦的本源生活绽放出世界及其万物。浑沦的生活本身是无:“在本源的意义上,生活背后没有任何物,生活本身也无任何物,在这种意义上,生活是无”,“生活是无:生活本身一无所有”。[9]而从一无所有中,人和万物都要生成、绽放出来:“人被生活生成,人诞生于生活;物亦然,任何存在者皆然。”[10]从生活本源作为浑沦之无,到世界、人和万物的生成、绽放,黄玉顺教授称之为“无中生有”:“究竟是怎样在‘无’的情境中生成了存在者?究竟怎样‘无中生有’?”[11]


“无中生有”本来是道家(老子)的观念,但黄玉顺教授认为:“对于儒家来说,作为‘无’的‘存在’或‘生活’并不是道家之所谓‘道’,而是儒家之‘道’,即儒家所说的‘仁爱’,亦即自然本真的情感,在儒家的观念中,仁爱情感乃是万事万物的大本大源,也是一切形而上者、形而下者的大本大源,所以也是一切形上学、形下学的大本大源。正是在这种本源上,儒家因应着生活方式的转换、社会形态的转型,不断地重建自己的形上学、形下学。”[12]在生活作为本源及其展开中,黄玉顺教授又有一个价值取向,或者说意义目标、信仰归属,即生活儒学皈依于儒家。生活儒学本身以生活为本源,但是,在黄玉顺教授看来,只有儒学所提倡的本真情感或仁爱或亲子之爱才是本源之本源,即最终的本源:“儒家观念的大本大源:生活情感。”[13]“‘存在’的意义,乃渊源于本源的生活情感的意义:没有生活情感,也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在:没有爱的情感,就没有存在”;“存在作为一种生活领悟,在本源上不过是说的生活本身的生活情感,而其源头,乃是母子之爱。这一点,对于儒学来说乃是最本源的感悟:亲子之爱乃是本源的本源。”[14]儒学的最终皈依,在儒学与生活和哲学的关联上,显露出生活儒学的意蕴底色。


因此,就生活儒学的整体创构而言,所谓生活之为本源,本源之展开自身而生成世界与万物(人和物)以及儒学与生活和哲学的关系,这三个方面,就成为理解生活儒学的基本方面。


一、生活之为本源:源初存在与生活感悟、本源之爱的浑融


实际上,生活之为本源,黄玉顺教授特别强调不是说“生活的本源”,而是说“生活即本源”:“儒学的一切的一切,都从‘生活本源’说起。但须注意,所谓‘生活本源’,并不是说的‘生活的本源’。生活没有本源,因为生活本身就是一切的一切的本源。生活本身既是形而上学的本源,更是形而下学的本源。这里,‘生活’和‘本源’乃是同位语。”[15]在哲学上,形而上学追求万物的最终根据或所谓本源,黄玉顺教授所谓本源不是这种作为思辨给出的形上根据,而是更进一步强调,“形而上学正是以生活本身为自己的本源的”[16],“本源就是生活本身”[17],如此作为本源的生活或生活作为本源,“本源不是一个物,不是一个存在者。本源之为本源,在于它先行于任何形而上学构造。”[18]因此,所谓“生活即本源”,有一种更为深刻的哲学意蕴,“所谓‘生活本源’,就是‘生活本身’。我们讨论生活本源,就是阐明生活本身”,而“生活本身,就是事情本身。”[19]


事情本身,就是“生活即是存在,存在即是生活”,“生活之外别无所谓存在”[20]——在生活自身展开自身的“至大无外”[21]中,一切源自生活,一切归于生活。而事情本身就是存在本身,“就是生活本身,就是纯真的生活情感本身”[22],“生活就是生活情感,首先是爱的情感”[23]。本源生活本身就是本源情感,生活与情感源始一体。


作为本源的生活或生活作为本源可以被阐明出来,根源在于生活作为本源,本身自行领悟着:“生活显现为感悟”[24],“生活领悟并不是对存在者的认识,而是对存在本身的领悟:我们领悟着生活本身,这种领悟本身就归属于生活。”[25]作为本源的生活领悟着自身,领悟归属于生活本身,这就是生活与领悟的源初融合。这是作为本源之生活的一个根本性之处:“本源的事情显现着自己——生-活。”[26]如此自身显现的本源生活,即是生活情感与生活本身及生活领悟的统一:“我所谓‘生活感悟’,是说的在生活情感当中的生活领悟”[27],“生活本身作为存在本身,首先显示为生活情感,尤其是爱的情感”[28]。领悟生活情感的生活感悟就是“本源之观”:“本源之观中……我们是在领悟着生活情感,领悟着生活本身。”[29]简言之,本源生活之为本源,就是生活与情感、情感与领悟、生活与领悟的源初一体浑融。


这个源初一体浑融,即是爱与思的统一:“爱,所以思……思首先是情感之思,是爱之思”[30];“‘情’有两种基本用法:一是事情本身……事情本身也就是生活本身;二是情感,即本源的生活情感……两种用法是一个意思:所谓生活本身,不过就是本源的生活情感本身,因为离却了生活感悟,所谓生活本身也是子虚乌有的;而生活感悟,首先就是生活情感。”[31]一方面强调的是爱并不能自身显现自身,必须与思结合在一起;另一方面强调的是思并非单纯的自身显现,而总是对于爱的显现。模仿康德的话来说,就是“没有爱的思是空的,没有思的爱是盲的。”爱与思和生活的统一,当然是有内容的,因为这些内容的无比丰富,我的当下的存在才能被超越,或者说,当下的生活才在去生活中展开:“生活是对生活之爱,是与这样一些内容的关联,这些内容并不是我的存在,而是比我的存在更珍贵:(它们是)思考、吃饭、睡觉、阅读、劳动、晒太阳等等。这些内容有别于我的实体,但又构成之;它们构成我生活的珍贵之处。”[32]


爱与思统一的本源生活,构成“先行于一切的本源情境”:“儒学把‘在生活中’理解为生活本身的本源情境”,“人之所以为人,首先不是根据什么‘人性’,而是渊源于生活情境:正是生活情境‘规定’着所谓人性,并从而‘塑造’了人本身。所以,情境先行于人,先行于物,先行于一切存在者”,“这种本源情境就是:在生活中。”[33]


作为本源情境的“在生活中”,情境本身并没有清晰化地区分出人和万物,而只是浑沦或浑沌:“本源的生活就是‘无分别相’,就是‘浑沌’……我称之为‘生活的本源情境’。这种本源情境就是‘浑沌’”[34],“生活就是生活本身,就是浑沦。浑沌之为浑沌,就是浑沦的生活本身。”[35]本源生活内蕴着存在的源初涌动与源初领悟和源初情感:“本源情境里发生着生活感悟——生活情感、生活领悟。”[36]但情感与领悟之融而为一在生活本源之中,作为本源的无穷丰润与潜在,只能归结为浑沦或浑沌。生活或存在将自身理解为混沌一体的本源,这本身是一种“极端的清晰化”——生活本身不可能被认识论意义上的反思直观所透彻关照,而是永远持存为一切从之而出、一切复归于它的深邃与广袤之在,这才是生活作为本源或本源性生活的真正本性:“我们把这样的作为大本大源、源头活水的生活本身的浑沦,称为本源;把一切归属于生活本身的事情,称为本源的。”[37]如此浑沦的本源情境一个突出之点在于对爱和共在整体的强调:“生活之为生活,在本源上就是共同生活”[38],“‘我们在生活中’意味着:作为本源情境的共同生活”,“共同生活是说:在本源意义上,生活从来不是‘独立自主’的个人的生活、单子的生活——不是我的生活,也不是你的生活、他的生活;不是主体性的生活,更不是物的‘生活’。共同生活就是无分别相的、浑沦的生活本身”,“对于这种意义的共同生活的领悟,儒家用‘仁’字来传达”。[39]在此,生活之为本源就彰显为浑沦的共同整体情境,以具有情感-价值归属意义的仁的作为概括。


黄玉顺教授认为,本源的爱,根底上就是亲子之爱,在一定意义上是亲子之爱本源的本源:“存在作为一种生活领悟,在本源上不过是说的生活本身的生活情感,而其源头,乃是母子之爱。这一点,对于儒学来说乃是最本源的感悟:亲子之爱乃是本源的本源。”[40]如此言说,一言以蔽之,就是真正的生活本源,就是儒家所给出的亲子之爱。浑沌与亲子之爱的双重突出,给出了生活作为本源自身的不可究诘的本性。如此作为本源的浑沦整体,是不可究诘的,黄玉顺教授甚至称之为“天命”:“天命,亦即生活本身。”[41]将作为本源之生活视为天命,生活儒学的本源也就走到了其终极性意义——人无可逃于生活,人“命定”处于生活之中。


值得一提的是,在某种意义上,黄玉顺教授的生活儒学以生活为本源,与马克思(主义)哲学的一个基本观念,即:人只有活着,才能进行哲学、文学、艺术等创作,具有一致性:“我们首先向来已经在生活,然后才有可能去饮食男女、吃喝拉撒、从事政治、经营生意、献身宗教、研究科学、摆弄艺术、玄思哲学等。”[42]这是恩格斯在马克思墓前的讲话中的一个基本判定:“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[43]由此而言,生活儒学以生活本身作为大本大源,与马克思将人类生活实践及其历史展开理解为一切思想(哲学、文学、艺术、宗教等)的根源,本质上具有相通的致思倾向。而且,就生活儒学所谓“当下本源”或真正的“当下性”而言——“生活就是当下”[44]——也与马克思主义哲学将人类生活实践的真正展开视为“今”或“当下”具有一致性。李大钊就说:“今是生活,今是动力,今是行为,今是创作。”[45]黄玉顺教授的整个“今”“当下”“本源”的说法,与李大钊“今”的哲学具有共同的意蕴,即生活就是内蕴着人类觉悟的活生生的、能动性的创作行动本身。


黄玉顺教授讨论“事情本身”的时候,突出情感和情实的统一,并回到孟子那里说“实情”之情。在情感与情实的统一中,本质上蕴含着“心”或心思。而蕴含着心或心思的情感与情实之统一,其间有深意。很多人在讨论阳明和孟子、讨论心学的时候,很容易忽略一个最基本的东西,就是“必有事焉”。在《孟子》原文中,“必有事焉”与“勿正”是连起来说的,即“必有事焉而勿正”。按照焦循的解释,“正”就是“止”。[46]“必有事焉而勿正”,就是“必有事焉而勿止”。什么叫“必有事焉而勿止”?就是说生活永远在绵延,不可能有悬滞的时候。在黄玉顺教授所强调的生活的本源结构——“在生活且去生活”中,就含蕴着生活永远绵延不息的意思。如此,如果将马克思哲学的生产实践与心学的必有事焉而勿止联系起来理解作为本源的生活,那就具有一种“具体历史性”。就此而言,当下与今的强调,也就突出了生成的意义,按照马克思的说法,自然的历史是自然向人生成的历史。[47]同样地,生活作为本源也就是在“去生活中”不断生成的本源;本源作为不断生成的本源,生成作为本源不断的生成,如此作为本源之生活才得以彰显其真正的深意。


二、生活的展开:无中生有


作为本源的生活,就是自我展开,黄玉顺教授称为“打开”:“生活从不幽闭自己,生活总是‘打开’着的。生活就是打开”,“生活之为打开,这就是本身的一种本源结构。生活本身的这种本源结构就是:在生活并且去生活。”[48]作为本源的生活,其“在生活并且去生活”的本源结构,实质上就是自身开放、绽放、生成。


在黄玉顺教授看来,作为本源的生活之展开而生成主体(人)和客体(物),也就说无中生有的问题:“生活感悟的存在者化——主体化、对象化,这就是‘无中生有’。”[49]无中生有的问题,也就是“存在者被存在本身给出,人和物在生活本身当中生成”[50]的问题。以“当下的生活”为大本大源,而作为“大本大源”的“当下生活本身”是“无”,“本来是无”。生活本身一无所有,是情感(本源性情感),是爱与思的统一。这个本来一无所有的“本源”,如何产生出无所不有的万物?或者说,外物和主体是怎么建起来的?黄玉顺教授强调:“生活儒学的一个基本观念:存在者、物(人、物)是在作为大本大源的生活情感中生成的,而不是相反。”[51]将生活豁显为本源,生活儒学对于当代形而上学以及形形色色的原教旨主义儒学的破解,但这只是第一步,黄玉顺教授认为从这个作为无的生活本源中生成一切(人和物)是更为重要的第二步任务:“生活儒学认为,生活才是一切的大本大源、源头活水。没有生活,便没有人,没有主体,没有实体,没有社会,没有文化,没有哲学,没有道德,如此等等。而我们的最终任务,正是要阐明:这一切究竟是怎样在生活中生成的?”[52]


从根本上与总体上说,自我主体和外物的建立,根源于一无所有的生活本身之本源结构,即“在生活且去生活”,在此结构中,由于“思”,人把自己形而上学地理解为人,就将自身设立为主体,并从而有了众多外物。黄玉顺教授说:“生活本身的本源结构就是:在生活并且去生活。形而上学建构的秘密,就隐藏在这种本源结构之中:形而上学与形而下学,都发生于‘在生活’与‘去生活’之间。我们‘在生活’之际,发生卓生活情感、获得了生活领悟;我们将生活领悟对象化、客体化,由此而获得存在者观念、主体性观念。”[53]简单地说,黄玉顺教授认为,主体、客体以及世界与万物的生成,是生活自身展开自身、实现自身的必然:“形而上学发生于本源情境被突然打破之际,然而本源情境总是要被打破的,在这个意义上,我们说形而上学的建构是‘必然的’”[54];“本源情境总是不断地被打破,我们总是要成为一个存在者……我们总是要‘去生活’。这完全是无可避免的事情。”[55]


在此必然中,大体上,本源生活自身的感悟内蕴着万物的生成可能:“在生活本身的本源情境中,生活感悟显现出来,在生活感悟中,形而下的众多相对存在者、‘万物’得以生成;又在对万物的终极根据的追问中,形而上的唯一绝对存在者、‘道之为物’得以生成。”[56]更进一步说,生活感悟中,渗透情感之思生成表象:“正是思——情感之思——生成了表象……这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在:认知总是表象的”[57],“表象化意味着对象化:表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化,所以同时意味着主体化,因为主体与客体是同时并存的。”[58]具体而言,即是从思到想蕴含着一个转变的枢纽,“思→想而又意欲”,“‘思’不是在当下的,其所思者不在面前”,“在‘思→想’中,会出现所思者的形象,这就是‘想’字里的那个‘相’字”[59],“思总是意味着一种时空上的距离”,“‘思’当中给出存在者”[60]。如此,由于思,无中生有的问题转变为本源情感如何生成表象、生成对象的问题:“当你把情感之思当中的,或者情感涌流当中的想象-形象,把握为一种存在者,对它进行对象化打量的时候,存在者就诞生了,主体和客体就给出来了,表象就生成了,物就被给出来了。”[61] 如此,在一无所有的本源生活中,人和物都生成了。


本源生活的展开,生成着一切,包括世界、人和万物。就人自身的生成而言,并非生成某种抽象而普遍的人类本质,而是生成自由的个体。当黄玉顺教授在阐述重建形而上学的主体之时,明确地强调是重建回到生活本身的个体主体性,重建自由个体作为一切的本体(第一实体):“我说重建‘第一实体’,就是要重建个体主体性。”[62]生活儒学认为群体主体性是前现代的人格精神,个体主体性才是现代人格精神,由此黄玉顺教授批评了儒家原教旨主义捍卫集体主义主体性的悖谬,强调回到本源上,回到生活中,去重建主体性,这样的主体性是“个体主体性,我们必须把它确立为我们的绝对主体性、唯一的存在者,也就是确立为本体。这意味着重建本体论。”[63]重建个体主体性作为第一实体,作为重建本体论的本质要义,这是生活儒学走出原教旨主义儒家的一个深刻之处。如此作为绝对主体性的唯一存在者,不是大而无当的囊括一切物理、价值、文化、宇宙乃至人自身生存的什么“宇宙本体”。囊括一切的本体,这是熊十力及其部分后学的一个迷思,在某种意义上与近代以来世界与自身的不断分化和自由个体的趋求背道而驰。本体论的重建,指向真正的自由个体经过哲学而生成为本体的境界本体论或意义本体论。黄玉顺教授认为,真正的境界,就是个体自身自在其自身的境界:“境界问题的实质,在于个体人格的回归。”[64]


重建自由个体的本体论意义,这是近代以来哲学自身的一个本质之一:“(平民化的)人格也体现类的本质和历史的联系,但是首先要求成为自由的个性、自由的个性就不仅是类的分子,不仅是社会联系中的细胞,而且他有独特的一惯性、坚定性,这种独特的性质使他和同类的其他分子相区别,在纷繁的社会联系中保持着其独立性。‘我’在我所创造的价值领域里或我所享受的精神境界中是一个主宰者。‘我’主宰着这个领域,这些创造物、价值是我的精神的创造,是我的精神的表现。这样,‘我’作为自由的个性具有本体论的意义。”[65]


将自身生成为本体,也就是自我成为某种独一无二的存在或具有唯一性:“自我的唯一性并不在于它仅仅作为一个唯一的例子而现身,而是在于它之实存是没有属的,在于它的实存不是作为一个概念的个体化。自我的自我性在于它处于个体与普遍的区别之外。”[66]不断生成为本体的自我就是自足的自我,自足的自我“置身于一个摆脱了时间之连续性的、不必接受或拒绝一个过去的瞬间之中,那么自我就并没有凭借一种从永恒中获得的优先权而受益于这种不必性。凭借诸开端,自我使时间抑扬顿挫。充满节奏,并由此打断时间;自我在时间中的真正安置就在于这种打断。这一点通过各种行动产生。连续性中的开端唯有作为行动才可能。”[67]在时间性之外寻求一种超越的实体,经由与如此实体的神秘合一,反过来消解时间流程中的每一瞬间,这是大多数信仰主义生存论的取向。


三、生活的意义:生活、儒学与哲学


在实质上看,生活儒学首先是哲学思考,是对生命存在意义的思考。本来,一无所有的生活本源,无所谓意义,但是,生活的本源结构又使得我们去构造意义:“就在生活而言,生活本身没有任何意义;生活的意义,是我们去生活的建构:我们去生活,就是去构造意义。”[68]黄玉顺教授强调,哲学是一种生活,或者说是生活的可能性的一种敞开——通过建构一个可能的世界,从而获得一种可能生活:“哲学——形而上学、本体论等,绝非经院中、书斋里的概念游戏;哲学是一种生活,或者说是生活的可能性的一种敞开——通过建构一个可能的世界,从而获得一种可能生活;哲学就是由‘在生活’而积极地‘去生活’。更通俗地说,哲学的宗旨就是从根本观念上解决生活问题。”[69]哲学与生活的本源结构具有一致性,实质上,哲学本身就是生活,或者说哲学就是合于本质的生活。如果对于生活之作为大本大源的强调,仅仅作为一种哲学的思考而言,这在思想自身的范围之内,就可以获得其深邃的意义。


如果生活的意义在于“去生活”的建构,那么,就不存在某种抽象的、脱离历史的超越价值,而是要在现实生活中实现或生成出来。黄玉顺教授说:“文化并不具有形而上学的地位,更不用说本源的意义了。文化是由生活方式规定的,因而是渊源于生活显现样式的……文化的真切本源乃是生活,乃是被把握为生活方式的生活显现样式。”[70]同时,儒学作为一种历史事物,“从来不是现成的东西,历史恰恰是被当下的生活给出的。一方面,历史的‘客观存在’不过是当下的生活本身的在生活的际遇当中的一种涵摄;而另一方面,历史的‘文本解释’不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。历史的存在,乃渊源于当下的生活本身的显现样式;历史的解释,乃渊源于当下的生活感悟。追根溯源,历史就是当下的生活的历史。”[71]生活儒学“不同于‘儒家原教旨主义’的地方:我的出发点始终是我们当下的现实生活。”“唯有生活才是我们的‘大本大源’‘源头活水’”;“生活儒学就是面向生活本身的儒学。所谓‘面向生活’,就是:我们的一切的一切,无不源于生活、归于生活。”[72]如果“当下的生活”是一切文化与历史的根源,那么,儒学就没有任何优先于生活的意义。生活儒学批评钱穆“民族文化生命史观”,认为他将民族文化视为一种本体,忽视了“民族文化生命历史的观念,是被当下的生活感悟给出的。”[73]生活儒学反对文化先验主义把民族文化悬设为一个先行的根据,而是强调“民族和文化都不是本源的事情”。[74]就此而言,更为注重当下的生活展开本身,而不是用历史上的儒学来囚禁当下的生活本身。如此,生活的意义就与生活所展开而生成的自由个体或个体主体具有一致性。


但是,生活儒学认为,作为本源的生活就是本源情感,而强调生活情感,就是儒家观念:“生活情感……或者叫做本源性的仁爱情感,在这个意义上,爱即存在、存在即爱;也是在这个意义上生活儒学乃是儒学”[75],“儒家观念的大本大源:生活情感”[76];“‘存在’的意义,乃渊源于本源的生活情感的意义:没有生活情感,也就没有存在。而这正是儒家思想的核心所在:没有爱的情感,就没有存在”;“存在作为一种生活领悟,在本源上不过是说的生活本身的生活情感,而其源头,乃是母子之爱。这一点,对于儒学来说乃是最本源的感悟:亲子之爱乃是本源的本源。”[77]如此言说,一言以蔽之,就是真正的生活本源,就是儒家所给出的亲子之爱。


在黄玉顺教授自己看来,生活儒学似乎首先归结为儒学:“所谓‘生活儒学’,是作者创构的一种儒学理论。”[78]自觉归属于儒学,这便是赋予生活儒学一种“意义”或“价值”属性。基于此,黄玉顺教授强调,生活儒学就是儒学,儒学就是生活儒学:“儒家的观念当然是历史地‘变易’的,然而其中自有其‘不易的底蕴,这种底蕴是颇为‘平易’的,在我看来,那就是‘生活儒学’的观念’:‘儒学’就是‘生活儒学’,‘生活儒学’就是‘儒学’。那么,我们还有什么必要特意地标明‘生活’这样的字样呢?那是因为:自从原创时期以后、秦汉以来,儒学已经长久地遗忘了生活本身。”[79]在儒学的自救中,似乎生活只成为了儒学的一个手段或工具:“今日儒者的使命就在于:回归生活,重建儒学。这就是生活儒学的使命。”[80]
黄玉顺教授明确说他关于生活儒学的思考和写作是为了儒学,他自己说《爱与思》“致力于儒学的‘还原’与‘建构’,究中西之际,通古今之变,在儒学与现象学的比较视野中,阐明一种本土性、当代性的原创思想:面向生活本身的‘生活儒学’思想。”但在黄玉顺教授的“为了儒学”中,他突出的是“儒学为了生活”。但为了生活却又体现为拯救儒学,“在目前情况下,儒学复兴的最要紧、最紧迫的任务,首先就是详尽地阐明‘生活儒学’,亦即‘生活本身’这个大本大源、源头活水。”[81]关注生活本身,是为了复兴儒学。或者可以这样理解,在学的层面,生活儒学注重生活;在生活的层面,生活注重儒学。简言之,生活儒学首先意味着以儒学的方式来生活;而在儒学内部,则意味着生活儒学以回归生活本身的方式来展开儒学。
儒学价值的皈依,彰显的不再是单纯哲学与生活本身的道理,而是黄玉顺教授自己的一个情感选择和责任担当。生活儒学有明确的问题意识:“生活儒学是从这样的问题意识切入的:儒学与中国之命运乃至与当今人类之命运。”[82]基于此,黄玉顺教授自述他的个人理想是过“一个儒者的生活”,他说自己有一个转变过程:“从一个中国古典文学、文献的研究者,转为一个中国哲学的研究者,最终成为一个儒者;又怎样从一个儒家、儒学的思考者,转为一个生活的思考者,最终形成自己的‘生活儒学’思想” ;面向未来,“我不仅将继续坚持自己的‘生活儒学’的思考,还将继续做一个生活的儒者,过一种儒者的生活。”[83]生活的思考者就是哲人的生活,将生活的思考者和儒者的生活统一起来的,一方面是用哲学致思转化了儒者,另一方面也是用情感归属和责任担当转化哲学。


儒学的情感与价值皈依,与哲学的致思进路相结合,使得生活儒学对于儒学保持着批判意识。在哲学思考下,黄玉顺教授认为,生活儒学并不认为作为文化现象的儒学优先于生活本身——“文化并不具有形而上学的地位,更不用说本源的意义了。文化是由生活方式规定的,因而是渊源于生活显现样式的……文化的真切本源乃是生活,乃是被把握为生活方式的生活显现样式。”同时,儒学作为一种历史事物,“从来不是现成的东西,历史恰恰是被当下的生活给出的。一方面,历史的‘客观存在’不过是当下的生活本身的在生活的际遇当中的一种涵摄;而另一方面,历史的‘文本解释’不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。历史的存在,乃渊源于当下的生活本身的显现样式;历史的解释,乃渊源于当下的生活感悟。追根溯源,历史就是当下的生活的历史。”黄玉顺教授明确拒斥儒家原教旨主义,他认为生活儒学不同于儒家原教旨主义的地方,是其出发点始终是我们当下的现实生活,认为唯有生活才是我们的大本大源、源头活水,生活儒学就是面向生活本身的儒学。所谓“面向生活”就是强调我们的一切的一切,无不源于生活、归于生活。如果“当下的生活”是一切文化与历史的根源,那么,生活就不必是儒学的。生活儒学批评钱穆“民族文化生命史观”,认为他将民族文化视为一种本体,忽视了民族文化生命历史的观念,是被当下的生活感悟给出的。就此而言,生活儒学更为注重当下的生活展开本身,而不是用历史上的儒学来囚禁当下的生活本身。这一点,生活儒学有着清晰的肯认。


生活与儒学的纠缠,在哲学的视野之中,基于中西哲学交融,体现为对西化派与原教旨主义的双重拒斥,而提倡本土性与当代性的统一,追求一种形上学与形下学统一的哲学进路:“本书致力于儒学的‘还原’与‘建构’,究中西之际,通古今之变,在儒学与现象学的比较视域中,阐明一种本土性、当代性的原创思想:面向生活本身的 ‘生活儒学’的思想。本书的宗旨在于:既拒绝西化派的立场而坚持本土性,也拒绝儒家原教旨主义的立场而坚持当代性。”[84]这是哲学之路,这是对生活与儒学不可究诘关联的超越。在某种意义上,哲学就是哲学,生活必须是哲学的,儒学也必须是哲学的。但哲学不仅也不必是儒学,生活更不仅更不必是儒学。


这也就意味着,为了本源生活,生活儒学必然地突破了儒学藩篱的束缚与限制。无疑,这与生活儒学自身坚持哲学的进路具有内在关联。在当前的儒学复兴中,不少学者明确反对哲学,甚至斥之为西方话语霸权,或者至少以为儒学无所不包,而哲学则只是很狭小的领域。与之不同,生活儒学显示了不同致思进路。


这里面有着很多可能性的样式——经过哲学的儒者生活,或者儒者经过哲学洗礼的生活,或者生活经过哲学洗礼的儒者,或者儒者生活在哲学里,或者哲学地生活在儒里,等等,揭去儒者的“固定”标签,本质上就是一种哲学的生存方式——因为哲学意味着生活不断绽放新的可能。仅仅就哲学自身的本性而言,之所以不必以“儒学”作为一个终极性的价值本源,就在于生活与哲学本身就是“反自然的运动,这种运动就在于去寻找比其本原更高的本原;这种运动证明了或描述了一种被创造的自由。”[85]生活与哲学或哲学地生活,其本质之处就在于不断的自由创造,不断地将自身生成为越来越深邃的本体。如此,生命和哲学就是“一种向总是更深的深渊的下降运动。”[86]历史上的儒学或儒学的历史形态,作为既成之物,显然并不允诺向更深的深渊的沉入,在某种意义上,反而是对不断跃入更深之深渊的遏断。黄玉顺教授在其浑沦的生活本源之说中,也在避免着儒学本身对于当下生活“不断跃入更深深渊”的遏断,但是,在儒学作为某种价值与情怀时,生活本身就不得不被遏断其跃入可能性。毕竟,就当今的现实性状况而言,儒学只是诸多给予世界意义的“信仰”的一种,而一种意义根本不能穷尽存在本身。


尽管存在着生活、哲学与儒学的纠结,但无论如何,对于生活自身的强调,生活儒学彰显出来一种哲学的洞见,即生活的本质在于生活自身之贞定自身,亦即“生活是享受”:“当我们在它(感觉)中看到的不是客观性质的主观对应物而是一种享受,而这种享受又是‘先于’意识在主体和对象中的凝固,即我与非我,那么这时,感觉就重新找到了一种‘现实性’。这种凝固并不是作为享受的最终目的而发生,而是作为意识变化的一个环节而发生,这一意识变化要根据享受加以解释。”[87]这就意味着,纯粹思想自身也有一个生命自身自我享受的维度——抽象的、以生命自身的牺牲为代价的理念世界,一定意味着某种特殊个体及其私人观念的僭越。思想为了生活,或思想本身成为生活,这才是思想本身的本质。生活儒学作为“学”与“生”的统一,绽出了如此本质。


如果存在的问题的是哲学的基本问题,生活儒学最终就依然是一个哲学的致思:“生活儒学的一个基本观念就是:生活即是存在,生活之外别无所谓存在。”[88]生活儒学的最终目标,不是作为符号的“儒学”:“儒家的本源言说意味着:根本无须‘儒学’这样的东西。”[89]生活儒学最终指向的,是实实在在生活境界:“最高的境界就是:自觉地回归生活本身,自觉地回归生活情感尤其是爱的情感,自觉地在生活并且去生活。”[90]

【参考文献】

[1] 黄玉顺,《走向生活儒学》,齐鲁书社,2017年,第1-2页。
[2] 黄玉顺,《面向生活本身的儒学:黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社,2006年,第29页。
[3] 《面向生活本身的儒学》,第32页。
[4] 《面向生活本身的儒学》,第36页。
[5] 《面向生活本身的儒学》,第37页。在《爱与思:生活儒学的观念》中,黄玉顺教授有一篇附论《生活本源论》,以相当篇幅强调了这个“在生活且去生活”的本源结构,具体参见《爱与思:生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社,2016年,第254-272页。后文将多次引用其中的具体论述。
[6] 列维纳斯著、朱刚译,《总体与无限:论外在性》,北京大学出版社,2016年,第89页。
[7]《总体与无限:论外在性》,第102页。
[8]《总体与无限:论外在性》,第127页。
[9] 黄玉顺,《爱与思:生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社,2016年,第227页。
[10]《爱与思》,第227页。
[11]《爱与思》,第122页。
[12] 黄玉顺,《走向生活儒学》,齐鲁书社,2017年,第2页。
[13] 《爱与思》,第205页。
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[15] 《爱与思》,第210页。
[16] 《面向生活本身的儒学》,第32页。
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[18] 《面向生活本身的儒学》,第33页。
[19] 《爱与思》,第210页。
[20] 《爱与思》,第220页。
[21] 《爱与思》,第221页。
[22] 《爱与思》,第160页。
[23] 《爱与思》,第49页。
[24] 《爱与思》“增补本序”,第4页。
[25] 《爱与思》,第297页。
[26] 《爱与思》,第213页。
[27] 《爱与思》,第45页。
[28] 《爱与思》,第51页。
[29] 《爱与思》,第206页。
[30] 《爱与思》,第110页。
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[32]《总体与无限:论外在性》,第91页。
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[40]《爱与思》,第49、226页。
[41]《爱与思》,第257页。
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[43] 恩格斯,《在马克思墓前的讲话》,见中共中央马恩列斯编译局,《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社2012年,第1002页。
[44]《爱与思》,第79页。
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[46] 焦循,《孟子正义》(上册),中华书局,2004年,第203页。
[47] 马克思:《1844年经济学哲学手稿》,见《马克思恩格斯全集》第42卷,第128页。
[48] 《爱与思》,第262页。
[49] 《爱与思》“增补本序”,第4页。
[50] 《爱与思》,第3页。
[51] 《爱与思》,第189-190页。
[52] 《爱与思》,第233页。
[53] 《爱与思》,第312页。
[54] 《爱与思》,第317页。
[55] 《爱与思》,第123页。
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[58] 《爱与思》,第315页。
[59] 《爱与思》,第112-113页。
[60] 《爱与思》,第114页。
[61] 《爱与思》,第122页。
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[63] 《爱与思》,第138页。
[64] 《爱与思》,第169页。
[65] 冯契,《人的自由与真善美》(《冯契文集》第三卷),华东师范大学出版社,1996年,第320-321页。
[66]《总体与无限:论外在性》,第97页。
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[70] 《爱与思》,第279页。
[71] 《爱与思》,第285页。
[72] 《爱与思》,第292页。
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[74] 《爱与思》,第318页。
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[76] 《爱与思》,第205页。
[77] 《爱与思》,第226页。
[78]《走向生活儒学》,第1页。
[79] 《爱与思》“叙说”,第3页。
[80] 《爱与思》“叙说”,第3页。
[81] 《爱与思》“叙说”,第3页。
[82] 《爱与思》,第344页。
[83] 《爱与思》,第338页。
[84]《爱与思》“叙说”,第2页。
[85]《总体与无限:论外在性》,第59页。
[86]《总体与无限:论外在性》,第70页。
[87]《总体与无限:论外在性》,第172页。
[88] 《爱与思》,第296页。
[89] 《爱与思》,第294页。
[90] 《爱与思》,第186页

责任编辑:王培坤

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2020/04/10

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