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关于生活儒学的几个问题

郭美华
【编者按】作者简介:郭美华,男,华东师范大学现代思想文化研究所研究员,上海财经大学人文学院教授。文章原载《当代儒学》第16辑。

各位同道,大家好!黄老师好!

我是来向黄老师和大家学习的,主要讲讲自己的一点学习体会。我想分三点来讲。

一是黄老师在他的《爱与思》中提到的一个很重要的问题,也是我很感兴趣的问题,就是如何“无中生有”的问题。黄老师的生活儒学以“当下的生活”为大本大源,而作为“大本大源”的“当下生活本身”是“无”,“本来是无”。生活本身一无所有,是情感(本源性情感),是爱与思的统一。这个本来一无所有的“本源”,如何产生出无所不有的万物?这在黄老师的生活儒学思考中,涉及到很广博的的思想。但是,我一直不太领会:外物和主体是怎么建起来的?

从根本上与总体上说,自我主体和外物的建立,根源于一无所有的生活本身之本源结构,即“在生活且去生活”,在此结构中,由于“思”人把自己形而上学地理解为人,就将自身设立为主体,并从而有了众多外物。简单地说,黄老师认为这是“人不可能不物化”的结果(以作为主体的人之生成作为外物生成的形而上学根据,这以对近代以来西方哲学历史的精准理解为前提)。

从具体而微的展开来说,黄老师认为,不得不物化的我之思建立“有”(主体与外物)的具体方式是:从想象、形象到表象,然后主体、客体都建起来了,然后再进行形上建构、形下建构——以自我主体作为有形万物的根据并展开具体的伦理学、道德学以及科学等等。而它们都以生活本身为本源。

黄老师举了两个例子来生动地说明“无中生有”。第一个例子是关于“爱”的例子。黄老师认为,在本源之爱里面,是不可能说“情人眼里出西施”的,因为这个说法在本源之爱之先,预设了爱的主体,仿佛在真正的爱之前,现有一个能爱或会爱的人,他或她用自己的主观情意去生成了爱。实情恰好相反,不是人生成了爱,而是爱情生成了恋爱中的男人或女人;不是一个女人去爱一个男人、或者一个男人去爱一个女人;不是人去爱,而是爱生成了会爱的男人、会爱的女人。生成爱人的爱,是本源之爱。黄老师认为对于本源之爱的强调,就是儒家的核心所在。在此意义上,所谓无中生有的问题,转化为了本源之爱生成现象性之爱的问题。也就是说,没有男人和女人的爱,如何生出爱着的男人和女人?黄老师说,在本源之爱之外,突然一阵风吹来,爱之中的男人问爱之中的女人:“你感冒啦?”此问,就生成了爱的男人和爱的女人。但是,问题就在这里:为什么突然之间一阵凉风吹来,女人打个喷嚏,男人问“你感冒啦”,女人就生成了?坦白说,我不知道这是怎么生成的。用诗学的表达方式,好像很好,可是在这里,一阵风吹来,打个喷嚏,就要问“你感冒啦”,这个时候就要开始对本身没有对象化的那个恋爱对象进行对象化——就要对本无彼此、主客之分的恋爱双方进行我-你之分。可是,风本身并不是恋爱中的事情,风吹引起男人“你感冒啦”之问,两者之间并没有内在的必然性联结。那就意味着:在恋爱中一个对象被生成,并没有必然性,而只有诗性的偶然性。

另外一个例子,黄老师举的是中华民族作为民族主体的生成。我生在这块土地上,长在这片土地上,我使用这个语言,我当然爱我的民族。因此,当日本军国主义来侵犯之际,我当然要英勇抗日。黄老师说,中华民族作为一个整体的主体生成,就是突然有外辱入侵。可是,这个外辱入侵,它是偶然性的东西,那么,这个民族的自我主体的生成,也没有必然性了。

我觉得肯定主要是我还学习得不够、不透,所以对这个“无中生有”的生成,不是特别能够清晰其中的逻辑必然性。

第二个问题,我想讲一下黄老师非常强调的本源问题。关于本源,黄老师有很多不同的说法,比如生活本身、存在本身、本源之爱等等。在本源问题上,我有一些模糊不清之处,在此提出来请黄老师和各位同道批评指正。

黄老师在讲“生”、讲本源的时候,强调认为:在讨论人性问题的时候,没有人可以否定“生之谓性”,我认为这个判断完全正确。以往对于孟子的解释,大多都认为孟子是否定“生之谓性”。但是,黄老师认为,没有谁能否定“生之谓性”。这个大本大源,没什么好否定的。但是,在此,黄老师同时又把“生之谓性”的“性”理解为形而上的绝对的本质。读到这里,突然之间,我感到很奇怪,黄老师这里是怎么过渡过去的?我不是很清楚。本来,生之谓性如果简单地理解为经由生活本身或生命本身的展开而生成自身的本质,这可以接上存在主义(萨特)的“存在先于本质”之论,而且我认为更为符合黄老师的生活儒学的观念。黄老师认为生之谓性不容否定,并将生之谓性理解为形而上学的人之绝对本质,表面上,与朱熹、牟宗三等否定生之谓性而将之视为人的气质之性不同;但实际上,与朱熹和牟宗三一样,这是脱离了活生生的生命存在活动而预设认的本质。其实,这也就意味着,在生活儒学的框架之内,生与性之间的关系没有得到清晰的阐释。

这涉及整个生活儒学的三级架构:本源-形上-形下。虽然后来黄老师有所修正,但其间的致思路径大体上还是体现在这样一个追问中:在无主体、客体之分的浑然之中,我们如何去将之当成存在者来把握?或者说,存在本身为什么被作为存在者把握了?或者存在本身或生活本身何以被把握为存在者了?这其间必然性,我现在还没领悟好,或者哪个地方迄今还不理解。这个问题与上面“无中生有”的问题实质上是联系在一起的。

本源本身到底是什么?黄老师有很多说法:当下、生活、爱等等。尤其是“当下”的说法特别好,所谓当下或当下生活,就是不要用过去传统儒学的那些东西约束我们的现在、规范现在的我们,乃至囚禁当下的我们,生活儒学是要在当下进行重建。黄老师尤其突出地从当下生活出发,反对儒家原教旨主义。对于生活儒学来说,以生活为大本大源,展现为对现代儒学的突破或破解,而回归到儒学的源始阶段,经过“最近与最远”的辩证转换,由此在绽露大本大源的“地基”上,进而在当下开启形而上学的重建。在这里面,黄老师有很好的文字性考察,比较多地引用了《说文解字》的文字诠释。不过,许慎的《说文解字》不是仓颉造字(作为神话传说的文字创造者),而是在汉朝生成的(作为历史在后的文字解释者)。按照马克思的说法,自然的历史是自然向人生成的历史。[1]一定意义上,文字的历史也是其含义不断向人生成的历史。而且,自由的思考者,其本质恰好在于能自由地选择或自由地规定词语的意义。文字字义的溯源本身,对于生活儒学所要揭示的大本大源,反而是彼此外在的。黄老师喜欢用海德格尔来对比,并对海德格尔加以批导而阐释自己的旨意。但在“生之谓性”的理解上,我喜欢用萨特“存在先于本质”之说。就生活儒学的本旨而言,我觉得萨特这个说法很显然是可取的。

如何从存在走向对本质的把握,其中有很曲折的转承启合。当黄老师说“当下性”的时候,我们可以追问一下:“当下性”是什么?笛卡儿提出“我思故我在”,其本质的意义在于肯认思在其自身之内的自我确定,如此自我确定没有时间性,但当其敞露在时间性视域之中时,“我思故我在”或者说思自身自我确定自身,就具有直接的当下性。在《第一哲学沉思集》中,笛卡尔提到伽桑狄等人的反驳说“只有我吃了东西我才能活着”,笛卡尔反诘:难道当我们说在自己吃苹果的时候,苹果能确定苹果被吃吗?吃能确定吃吗?走能决定自己走吗?当然,苹果不但不能自身确定自身被吃,甚至根本不能自身确定自身为苹果,苹果只能被自身之外的力量确定为苹果,被自身之外的力量确定其辈吃。吃、走,也不能自身确定自身是吃、走,而是被那个觉悟它的觉悟所确定。一切只能由自身之外的力量或物所谓确定的东西,都不具有当下性;只有能自身确定自身、自身返回自身的那个力量或物确定自身、返回自身之际,才是本质性的“当下”。简言之,能觉悟之力量自身觉悟自身,或自身确定自身之际,它才是当下的。“当下”是黄老师的一个非常重要的观念,但黄老师却返回“最远的古代”,以最远的古代为最近的,我不是很清楚,或者说有点儿疑虑,还没有理清楚——因为,我觉得作为原创性的哲学思考,实质上生活儒学没有将“当下”绽放为真正源初的起点。

另外,黄老师说,在中国思想里,是空间转化成时间,这个意思本身我也不是很明白。对我来说,与“当下”的真正开启相应,真正重要的还是时间转化为空间。佛学唯识学里面就是这样,笛卡儿的《沉思》里面也是这样。在佛学唯识学的理论中,所谓时间转化为空间,就是:当意识或思自我确定自身之际,这是直接的“当下”;但此“当下”倏忽即逝,随之而起的活泼意识或思在其自我确定之际,跃现为新的“当下”;从而,“当下”作为意识或思的绵延,即体现为时间性;而之所以有对象性的外物或外在对象,就是新鲜活泼的意识、新新跃起的意识在其自我确定自身的“当下”,同时有着对前意识或先行意识、暗淡无生机之意识的反省;如此,“新意识”或“现意识”或“当下意识”,就将前意识或先行意识或暗淡意识当作自身之外的对象来加以把握——换言之,即外在对象是当下活泼意识对于过去暗淡意识的回忆。一言以蔽之,空间中的对象化,实质上是实践中的意识自身的变现。

把本源理解成爱、思、思与爱的统一的时候,爱与思两者是什么关系,我没有领悟太透彻,可能是我看得稍微粗了一点。就我的理解来说,黄老师以爱与思的统一来说本源,一方面强调的是爱并不能自身显现自身,必须与思结合在一起;另一方面强调的是思并非单纯的自身显现,而总是对于爱的显现。借用康德的一句话来说,就是“没有爱的思是空的,没有思的爱是盲的。”如果用形式与内容的统一来理解作为本源的爱与思之统一,某种程度上就能消解我上面所说“思自身确定自身才是本质性的当下”的疑惑。

但这里又可能蕴涵着新的困境。我潜意识里总觉得黄老师的生活儒学里面有着马克思哲学的一个简单而基本观念,即:人只有活着,才能进行哲学、文学、艺术等创作。这是恩格斯在马克思墓前的讲话中的一个基本判定。我觉得,黄老师的生活儒学在牵连到马克思的思想了,但黄老师不一定同意我这个说法。不过,我提到马克思哲学,是为了对生活儒学所谓“当下本源”或真正的“当下性”进一步加以廓清。在黄老师的生活儒学中,生活本身作为大本大源,与马克思将人类生活实践及其历史展开理解为一切思想(哲学、文学、艺术、宗教等)的根源,具有相当的一致性。而人类的生活实践,其真正的展开,就是“今”,也就是“当下”。如果借用李大钊的话说,就是“今是生活,今是动力,今是行为,今是创作”[2]。在黄老师的整个“今”“当下”“本源”的说法里面,在我粗略的阅读中,本来觉得缺了一个环节,就是缺少直接对于“心”的讨论。但是,黄老师强调“事情本身”,而这涵着心或心思。黄老师讨论“事情本身”的时候,突出情感和情实的统一,并回到孟子那里说“实情”之情。在情感与情实的统一中,本质上蕴含着“心”或心思。而蕴含着心或心思的情感与情实之统一,其间有深意。很多人在讨论阳明和孟子、讨论心学的时候,很容易忽略一个最基本的东西,就是“必有事焉”。在《孟子》原文中,“必有事焉”与“勿正”是连起来说的,即“必有事焉而勿正”。按照焦循的解释,“正”就是“止”。“必有事焉而勿正”,就是“必有事焉而勿止”。什么叫“必有事焉而勿止”?就是说生活永远在绵延,不可能有悬滞的时候。在黄老师所强调的生活的本源结构——“在生活且去生活”中,就含蕴着生活永远绵延不息的意思。不过,如果将马克思哲学的生产实践与心学的必有事焉而勿止联系起来理解作为本源的生活,那就具有一种“具体历史性”,而与黄老师那个一无所有浑沦不分的本源生活或本源性的爱,不完全一致。

第三点,我想说一下“生活儒学”这个概念本身。其实,我们尚不清楚的是,“生活儒学”到底是儒学,还是生活,还是哲学?黄老师说他自己的问题意识是儒学的现代转化问题,儒学只有回到生活中来才能活得更具生命力。黄老师强调,儒学就是生活儒学,而生活儒学就是儒学。但是,儒学就是儒学,与生活有什么关系?或者,生活就是生活,与儒学有什么必然的关联?简言之,如果是生活,为什么必须是儒学呢?

在黄老师的“本源哲学”里,“生活儒学”的概念本身,将两个不同的概念熔在一起,使得我们不清楚到底生活是真正的本源,还是儒学才是本源。为了将二者一致起来,黄老师与有些儒者一样,主张“每个人天生都是儒家”。在我思路里,这点理解起来很麻烦。我当然自我确定为一个有生命者,但我拒斥儒家,尤其拒斥作为“文化主流”的儒家。我的拒斥的自由本身,就是对于“每个人天生都是儒家”的否定,还不用说相对于儒家的内外他者之广博。

生活儒学,初看起来,似乎是说,儒学作为凌驾于生活之上的东西,需要重新回到生活之中。一种已经遗忘生活很长历史阶段的观念,为什么非得要它重新侵入生活之中来呢?这似乎又是将生活本身(尤其作为本源的当下生活)强行扭曲进入儒学的囚笼。

究竟是儒学为了生活,还是生活为了儒学,这是生活儒学这一提法的一个基础性问题,而在其中又体现出某些纠结。

黄老师明确说他关于生活儒学的思考和写作是为了儒学,他自己说《爱与思》“致力于儒学的‘还原’与‘建构’,究中西之际,通古今之变,在儒学与现象学的比较视野中,阐明一种本土性、当代性的原创思想:面向生活本身的‘生活儒学’思想。”但在黄老师的“为了儒学”中,他突出的是“儒学为了生活”。但为了生活却又体现为拯救儒学,“在目前情况下,儒学复兴的最要紧、最紧迫的任务,首先就是详尽地阐明‘生活儒学’,亦即‘生活本身’这个大本大源、源头活水。”关注生活本身,是为了复兴儒学。或者可以这样理解,在学的层面,生活儒学注重生活;在生活的层面,生活注重儒学。简言之,生活儒学首先意味着以儒学的方式来生活;而在儒学内部,则意味着生活儒学以回归生活本身的方式来展开儒学。因此,这给人一种印象,似乎“生活儒学”本身并非是为了生活,而是为了儒学。黄老师自己认为生活儒学概念的提出,其语境也是“当前的儒学复兴运动”,这个复兴运动,首先是重建“儒家哲学”。在此,有遇到一个问题:儒学与哲学有什么关系?

哲学的引入,不可避免地就具有了一些批评意识。在哲学思考下,黄老师认为,生活儒学并不认为作为文化现象的儒学优先于生活本身——“文化并不具有形而上学的地位,更不用说本源的意义了。文化是由生活方式规定的,因而是渊源于生活显现样式的……文化的真切本源乃是生活,乃是被把握为生活方式的生活显现样式。”同时,儒学作为一种历史事物,“从来不是现成的东西,历史恰恰是被当下的生活给出的。一方面,历史的‘客观存在’不过是当下的生活本身的在生活的际遇当中的一种涵摄;而另一方面,历史的‘文本解释’不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。历史的存在,乃渊源于当下的生活本身的显现样式;历史的解释,乃渊源于当下的生活感悟。追根溯源,历史就是当下的生活的历史。”黄老师明确拒斥儒家原教旨主义,他认为生活儒学不同于儒家原教旨主义的地方,是其出发点始终是我们当下的现实生活,认为唯有生活才是我们的大本大源、源头活水,生活儒学就是面向生活本身的儒学。所谓“面向生活”就是强调我们的一切的一切,无不源于生活、归于生活。如果“当下的生活”是一切文化与历史的根源,那么,生活就不必是儒学的。生活儒学批评钱穆“民族文化生命史观”,认为他将民族文化视为一种本体,忽视了民族文化生命历史的观念,是被当下的生活感悟给出的。就此而言,生活儒学更为注重当下的生活展开本身,而不是用历史上的儒学来囚禁当下的生活本身。这一点,生活儒学有着清晰的肯认。黄老师说,生活从不幽闭自己,生活总是打开着的,生活就是打开。生活不为既有观念所束缚,不为任何形而上学的设定所拘束,这是生活的本源结构——生活之为打开,这是生活本身的一种本源结构。生活本身的这种本源结构就是:在生活并且去生活。

这也就意味着,为了儒学的生活,必然地突破了儒学藩篱的束缚与限制。我个人认为,这与生活儒学自身坚持哲学的进路具有内在关联。在当前的儒学复兴中,不少学者明确反对哲学,甚至斥之为西方话语霸权,或者至少以为儒学无所不包,而哲学则只是很狭小的领域。

生活与儒学的纠缠,在哲学的视野之中,基于中西哲学交融,体现为对西化派与原教旨主义的双重拒斥,而提倡本土性与当代性的统一,追求一种形上学与形下学统一的哲学进路。坚持哲学之路,这可以是生活与儒学不可究诘关联的超越。因为,哲学就是哲学,生活必须是哲学的,儒学也必须是哲学的。但哲学不仅也不必是儒学,生活更不仅更不必是儒学。

黄老师强调,哲学是一种生活,或者说是生活的可能性的一种敞开——通过建构一个可能的世界,从而获得一种可能生活。哲学与生活的本源结构具有一致性,哲学就是由在生活而积极地去生活。更通俗地说,哲学的宗旨就是从根本观念上解决生活问题。实质上,哲学本身就是生活,或者说哲学就是合于本质的生活。如果对于生活之作为大本大源的强调,仅仅作为一种哲学的思考而言,这在思想自身的范围之内,就可以获得其深邃的意义。当黄老师在阐述重建形而上学的主体之时,明确地强调是重建回到生活本身的个体主体性,重建自由个体作为一切的本体(依据),这就已经是哲学在近现代以来的基础性共识了。这不是大而无当的囊括一切物理、价值、文化、宇宙的什么“宇宙本体”,而是自由个体经过哲学而生成为本体的境界本体论或意义本体论。黄老师认为,真真的境界,就是个体自身自在其自身的境界。

儒学的标签,使得生活儒学本身的哲学意境些微丧失了。在某种意义上,儒学的标识,意味着逸出哲学范围的某些情怀和抱负。比如,文化的担当、教化淑民的情怀等等。这就是政治形而下学的关注。本源的爱,经由形而上的奠基,转化为形而下的责任担当。这里面有着生活的道理,有着哲学的道理,也有着黄老师个人作为儒者的担当。

黄老师自述他的个人理想是过“一个儒者的生活”,他说自己从一个中国古典文学、文献的研究者,转为一个中国哲学的研究者,最终成为一个儒者;从一个儒家、儒学的思考者,转为一个生活的思考者,最终形成他自己的生活儒学思想;面向未来,黄老师自己不仅将继续坚持他自己的生活儒学的思考,还将继续做一个生活的儒者,过一种儒者的生活。

这里面有着很多可能性的样式——经过哲学的儒者生活,或者儒者经过哲学洗礼的生活,或者生活经过哲学洗礼的儒者,或者儒者生活在哲学里,或者哲学地生活在儒里,等等,揭去儒者的“固定”标签,本质上就是一种哲学的生存方式——因为哲学意味着生活不断绽放新的可能。

谢谢大家!

【参考文献】

[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,见《马克思恩格斯全集》第42卷,第128页。
[2]李大钊:《时》,见《李大钊选集》,人民出版社1959年版。

责任编辑:王培坤

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2020/05/03

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