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论个体性与公共性之间——论《明儒学案》的形上学结构及其当代意义

陈畅
作者单位:同济大学人文学院哲学系

文章原载《中国哲学史》2019年第5期

摘要:学界历来把《明儒学案》定位为学术史著作。但其实《明儒学案》并非如今人所理解的那样功能单一,而是有着非常复杂而多层次的思想内涵重叠在一起:明代心学运动的内在困境及其解决方案、明清思想转型的内在理路(心性之学如何转出知识意义上的客观性)、宋明理学道统论与公共社会重建,等等。黄宗羲基于其师门学术建立了一种全新的个体性哲学,将上述诸多层次的内涵在《明儒学案》中有机地联结成一个整体。这种个体性哲学对于当代文化建设,亦有不容忽视的参考意义。
 
黄宗羲《明儒学案》历来被视为一部学术史著作。这个定位是由四库馆臣揭其端、经梁启超集其成而得以广泛传播的:《四库全书总目提要》将《明儒学案》列为史部传记类著述,梁启超判定《明儒学案》是中国第一部完善的学术史著作[1]。笔者前期研究已指出,《明儒学案》具有“学术史著作”的功能,但又绝不止于此。从黄宗羲的著述本意来看,《明儒学案》主要是一部理学政教之书,这与学术史著作的目标和性质完全不同。此所谓理学政教之书,与黄宗羲之师刘宗周的哲学思想密切相关。从表面上看,黄氏此书以其师学为标准评价明儒学术;但其实是在发挥刘宗周慎独哲学基本原则,以建构其政教意义。[2]黄宗羲在《明儒学案序》提出“心无本体,工夫所至即为本体”以及“一本万殊”的撰述原则,实际上是其师刘宗周慎独哲学蕴涵的个体性与公共性之辨(一多之辨);这一原则贯穿《明儒学案》全书,构成了《明儒学案》全书的基本视野和结构。黄氏《明儒学案序》中自述“间有发明,一本之先师,非敢有所增损其间”[3],所指内涵即此。
 
黄宗羲在《明儒学案·蕺山学案》案语中对于本体(独体)的全新论述,是此书著述本意和思想立场的基础。刘、黄师徒对于本体的新理解并非凭空而来,它是由明代心学发展的内在困境所催生,也是这个困境的理想解决方案。这些因素足以说明,作为一个思想文本的《明儒学案》具有复杂的多重面相和内涵。本文将通过阐述《明儒学案·蕺山学案》本体观念的形上学结构与政教意义,说明明代心学运动的内在困境及其解决方案、明清思想转型的内在理路(心性之学如何转出知识意义上的客观性)、宋明理学道统论与公共社会重建,这些丰富而多层次的思想内容是如何重叠于《明儒学案》文本之中的;由此进一步论证《明儒学案》理学政教之书的著述本意。
 
一、喜怒哀乐说:《明儒学案》撰述原则的形上学基石
 
从现代学术的视野看,《明儒学案》有一个引人注目的特点:作为一部以明代心性之学为内容的著作,《明儒学案》“以平面类比的方式组织知识”,能客观地彰显各家学术特质,“具有独立和开放意义”[4]。问题在于:为何一部“以师学为尊”的心性之学著作,能展现出独立、开放的知识学意义?事实上,这根源于刘宗周、黄宗羲师徒对于本体的全新理解,《明儒学案》第六十二卷《蕺山学案》案语对此有集中展示:
 
儒者人人言慎独,唯先生始得其真。盈天地间皆气也,其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名,因此而起者也。不待安排品节,自能不过其则,即中和也。此生而有之,人人如是,所以谓之性善。即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,即是慎矣。……主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中,……盖离气无所为理,离心无所为性。[5]
 
这段案语除了“始得其真”的论断,其余文字都是从刘宗周《学言》和书信中收集而来[6]。虽然是从不同语境中集来,但由于编排得当,能够简明扼要地总结刘宗周哲学的特质:以气之秩序说本体,以喜怒哀乐比配气之秩序和仁义礼智。思想史上以喜怒哀乐比配仁义礼智的学者不乏其人;但是刘宗周与前人做法有着明显的差异:前人的论述大多是天人感应式的类宗教表述,如董仲舒所称“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)即是;但刘宗周的喜怒哀乐说则是更加哲学化的理论表述。其哲学结构就是案语中最后总结的“理气合一”和“心性合一”。这种形上形下一体化的论述,正是《明儒学案》个体性与公共性之辨的理论原型。刘宗周对其学说有强烈的自信:“自喜怒哀乐之说不明于后世,性学晦矣,千载以下,特为拈出。”[7]在刘宗周心目中,“不明于后世”的根源毫无疑问在朱子学和阳明学。需要特别说明的是,刘宗周的批评重心是中晚明时代朱子学者和阳明学者在具体的政教实践过程中表现出来的流弊,而不是知识学意义上的朱子和阳明理论。朱子和阳明的理论当然是圆融和自洽的;但刘宗周观察到的阳明学和朱子学流弊是:“王守仁之学,良知也,无善无恶,其弊也必为佛、老,顽钝而无耻。宪成之学,朱子也,善善恶恶,其弊也必为申、韩,惨刻而不情。”[8]这反映出刘宗周的学术创新是在严峻的政教危机中探寻命运出路的艰难实践,而非局限于书斋思辨的标新立异之举。刘宗周的目标是找到一种全面超越朱子学与阳明学流弊的哲学立场以救世。喜怒哀乐说的哲学意义亦在这种对比中得以彰显。
 
首先,案语中“即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德”及之前的文字,在刘宗周原来的文本语境中是专门针对王阳明思想流弊而提。阳明心学体系以良知立基,主张以良知的自觉和自主判断作为天理成立的基础。由此带来一个不可避免的工夫流弊:良知生发于个体心层面,无所拘束的个体心当下呈现的未必是良知,可能是情欲恣肆,也可能是脱离现实基础的虚幻价值。换言之,良知学以心体为基础,难免产生主观、随意之流弊。这在中晚明思想界引起一系列激烈辩论,在江右王门罗洪先(号念庵)与浙中王门王畿之间展开的“良知现成”之辩就是其中之一。晚明东林学者顾宪成评论称:“罗念庵先生曰:‘世间哪有现成良知。’良知不是现成的,哪个是现成的?且良知不是现成的,难道是做成的?此个道理稍知学者类能言之。……然则念庵言‘世间哪有现成良知’,正所以激发顽懦,破除狂诞,俾之实致良知也。其有功于阳明大矣。”[9]顾宪成精辟地指出,罗洪先对于良知学流弊有清醒的认知,并试图通过实实在在的工夫修养消除流弊,但是其否定良知本体地位的做法是错误的。换言之,罗洪先指出了问题所在,却无法提出理想的解决方案。晚明时期的刘宗周对这个议题的辨析指示出一条全新思路,根本性地改变了辩论格局。刘宗周称:“阳明子言良知,每谓‘个个人心有仲尼’,至于中和二字,则反不能信,谓‘必慎独之后,方有此气象’。岂知中和若不是生而有之,又如何养成得?”[10]对比上引顾宪成文字,不难看出双方议题的连续性以及刘宗周思路的变化。“中和”即《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,是理学传统中描述本体状态的术语。在阳明,“中和是人人原有的,岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽,则其本体虽亦时时发见,终是暂明暂灭,非其全体大用矣。”[11]从文本解释的角度,阳明并没有否认中和“生而有”的性质,刘宗周有其曲解之处;两人的分歧主要是哲学立场的差异。阳明以“常人之心”作出论述,意在指出良知的自知自觉才是最根源的工夫;中和状态更主要地是致良知工夫的效用,对于常人而言就是修而有之。而刘宗周提出“中和是生而有之”的观点,通过将“中和”虚化处理,侧重点落在作为气之秩序的“喜怒哀乐”。由此,刘宗周建立起“元气论”的哲学立场,以气的一元论实现“心性合一”。具体说来,是以元气“自通自复”秩序来取代(阳明学)主体良知“觉照”下赋予事物的意义秩序。元气“自通自复”、“原自周流”是“性体”的理想状态,是具有客观性的本体自然发用(自发、自为),这就从根本上解决了良知学情识而肆、玄虚而荡之流弊。[12]
 
其次,案语中的“主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中”,在刘宗周的文本语境中等同于“阴阳太极只是一事”[13],可救正朱子学流弊。此所谓主宰与流行,是由喜怒哀乐说引申而来。刘宗周认为盈天地间皆气,气之运行可概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段,分别命名为喜、乐、怒、哀四气;喜怒哀乐虽名为四气,实际上只是一气,此“一气”流行妙运故有千变万化,而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序,这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者;四端之心、仁义礼智、春夏秋冬,都是这一秩序在各个层面的展现。[14]简言之,此说表述的是变化中的秩序观念:地球气候总是在变化之中,春夏秋冬四季是变化中的秩序;人的情绪也总是在变化之中,喜怒哀乐是变化中的秩序。黄宗羲进一步解释称:“天地间只有一气,其升降往来即理也。人得之以为心,亦气也。气若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉?……以其能主宰,故名之曰理。”[15]“升降往来”是元气运行的秩序与条理,是不断生成的动态关系。强调气是自作主宰的理气合一论述,是针对朱子学流弊而提。在刘宗周看来,朱子学流弊的根源在于“理生气”之类的命题把“理”、“性”都对象化了,妄想在气(情、心)之外另寻“性体”(理)。而对象化的结果则是把性情、心性割裂开来,使“性体”脱离流动的、活泼泼的现实基础(情)而成为“逃空堕幻之见”。[16]当事物急剧变化、社会历史发生大的变动时,这种“逃空堕幻”的性理难免与现实发生乖离,流而为僵化拘执的观念。此即朱子学“惨刻而不情”流弊的理论根源。刘宗周将此类情况概括为:“古今性学不明,只是将此理另作一物看”。[17]针对这一问题,刘宗周提出“天者,万物之总名,非与物为君也”[18]加以对治:“总名”意即万物(气)自为主宰,秩序是万事万物自身所蕴含,非由超越于事物的实体所赋予。
 
众所周知,朱子对于天理概念的定义是:“至于天下之物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也”。[19]这种定义既包括当下事物之变化的个别性之理,也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理,天下万事万物因此而被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态。上述两个涵义分别代表个体性与公共性。就此而言,刘宗周喜怒哀乐说的理论意义在于通过重新探讨理学本体观念,提供了一种新型的个体性与公共性平衡结构。黄宗羲对此有清晰的认知:“理为气之理,无气则无理……盖以大德敦化者言之,气无穷尽,理无穷尽,不特理无聚散,气亦无聚散也。以小德川流者言之,日新不已,不以已往之气为方来之气,亦不以已往之理为方来之理,不特气有聚散,理亦有聚散也。”[20]从天地万物总体的层面看,盈天地间皆气,元气及作为元气之秩序(理想状态)的理生生不息、无穷无尽,不存在气(理)之聚散存亡的问题;从具体的个体事物层面来看,万物生生不已,每一事物都是独特的,不能僵滞地使用过往的、其他事物的规则来束缚当下的、个体的事物。换言之,刘宗周的喜怒哀乐说解放了公共之理对于个别性事物的限制(如朱子学中的理生气之类),赋予每一个体性事物以内在创造力与自由。“敦化川流”说的意义在于:从本体的层面确认了“气”的自我延展与自我更新,其理论旨趣是生生活泼的宇宙。
 
综上所述,刘宗周、黄宗羲师徒对本体的全新理解就是“心无本体,工夫所至即为本体”以及“一本万殊”撰述原则的形上学基础。这种理论侧重指出万物的自生、自化、自足,强调个体性与多样性;另一方面强调天理是万物内在的条理秩序,注重建立在个体性和多样性基础上的公共性。这意味着一种新型个体性哲学的建立。其反映在学术观,就是黄宗羲所主张的多元开放立场:“此编所列,有一偏之见,有相反之论,学者于其不同处,正宜着眼理会,所谓一本而万殊也。以水济水,岂是学问”[21]。
 
二、“虚灵知觉之自然恰好处,便是天理”:《明儒学案》对蕺山格物说的应用
 
建立在个体性基础之上的公共性,如何落实于具体的《明儒学案》编纂过程?这涉及到蕺山工夫论。笔者曾经指出,刘宗周编纂《皇明道统录》、疏通诸儒之弊并非出于对道统演化史的个人兴趣,而是因为即此便是慎独工夫;同理,黄宗羲编纂《明儒学案》,正是实践师门慎独学之举。[22]换言之,《明儒学案》编纂方法与刘宗周哲学的工夫论密切相关。
 
刘宗周工夫论的最大特色是通过将其理气论贯彻到心性论,建构了全新的格物学说。其“心意知物”说集中展现了这个极富创造性的理论体系之内涵。
 
《大学》之言心也,曰“忿懥、恐惧、好乐、忧患”而已。此四者,心之体也。其言意也,则曰“好好色,恶恶臭”。好恶者,此心最初之机,即四者之所自来,所谓意也。故意蕴于心,非心之所发也。又就意中指出最初之机,则仅有知好知恶之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏于意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已;此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。[23]
 
自阳明使用《大学》“心意知物”架构锤炼工夫论,如何处理“心意知物”的关系就成了晚明理学工夫论建构的热点。上引文体现了刘宗周对“心意知物”的独特定义,号称难解,例如牟宗三先生曾自述“对之好久不能得其确解”[24]。其实难解的根源在于牟先生仍然在“知觉论”的视域中理解之,实不相应。若以元气论的视域来看,这段话恰好表达了刘宗周工夫论中对治朱子学与阳明学流弊的巧妙构思。刘宗周的论述步骤可区分如下:
 
第一,如前所述,刘宗周思想的核心是“理气论”中的义理结构,他将这一结构贯彻到心性论中。格物之物,是“体物不遗之物”,其意义是“物之为言理也”[25]。这种界定源于刘宗周对王艮淮南格物说的认同,并将其与“理为气之理”的观点结合起来。刘宗周所说“后儒格物之说,当以淮南为正”[26],主要是取淮南格物说中的本末论述,进而把物区分为作为物之本的“理则”(即“物则”)和作为物之末的“家国天下”。
 
第二,刘宗周把“心”区分为作为心之本的“性”与作为心之末的“心之体段”。心之体段,即上引文中的“忿懥、恐惧、好乐、忧患…心之体也”。刘宗周的根据是:在《大学》中“忿懥、恐惧、好乐、忧患”四者是指“心”之“所发”言,宋儒程颐对此已有论说,如:“程子言心指已发言之说,亦本之《大学》。《大学》言正心,以忿懥、恐惧、好乐、忧患证之,是指其所发言也。”[27]因此,前引文的“心之体”是形而下的心之体段之意,非本体之意;“心之本”才是形而上本体。
 
第三,刘宗周进一步把作为“本”的心之性,按照功能区分为意、知、物(即“理则”):“一心耳,以其存主而言谓之意,以其存主之精明谓之知,以其精明之地有善无恶归之至善谓之物。”[28]意、知、物同为本体,但内容稍有区别:意是心之主宰,其内容是好恶;知与物是意的不同面向。知是意之精细明察内涵;物(理则)是知之至善处,亦即条理。而“物即是知,非知之所照”的准确表述,是指物(理则)是“知”之条理,而非“知”之对象。物与知的关系犹如理为气之条理,并非两物。按黄宗羲的解释,意为存主,知(包括物)为初萌,“虽同在未发之中,而其先后之序有不容紊乱者。”[29]初萌也就是“最初之机”。“机”,刘宗周取“发动所由”[30]之意;“最初之机”是指心之发动最初的作用,即杜绝人为安排的自然发用。这种区别是强调“意”是心体的根本内容;知与物是意的不同面向,而非迥异之物。此即引文“意蕴于心,非心之所发……知藏于意,非意之所起”的含义。
 
综上,刘宗周工夫论的核心是“意”,其中至少包含三大内涵。首先,意的内容是好善恶恶之好恶,“意有好恶而无善恶”[31]。从哲学层面看,善恶是对具体事为的评价,但是“意”之好恶不涉及事物任何具体的内涵和规定性,而是使得事物各种内涵和规定得以呈现的整全性存在,是生生之气的哲学表述。其次,意的特质是“有主而无主,正是主宰之妙处”[32]。主宰表现在具有“好必好、恶必恶”的渊然定向,断断乎必于此而必不于彼,此为“有主”;但是这种定向不是超越者赋予,而是每一个别事物的个体性之理,能够做到随处流行而自然符合万物真实情状,不会导致朱子学之“惨刻不情”流弊,此为“无主”。再次,知与物(理则)是意的不同面向,这意味着在“虚灵明觉”之良知教体系中加入“好善恶恶”之意的内涵,确保其主宰性,不会导致阳明学情识而肆、玄虚而荡之流弊;并且意与良知内在地包涵了物则,在心体中树立了客观性准则,使得尊德性与道问学能够统一于心学的诚意(致知)工夫之中。显然,刘宗周的目标是通过建立全新的心体结构,重塑心学的理性精神。需要进一步思考的是,这种巧妙的本体论构思是如何落实于具体的工夫实践呢?这需要从哲学立场说起,刘宗周的元气论哲学引出一种以事为核心的工夫论域,能够完美地实现上述目标。
 
何谓以事为核心的工夫论域?就人的日常认知状态而言,个体事物往往局限于零碎的个别性或有限性之中;理则的公共性就表现在打破上述局限,将一切事物囊括于相互通达、彼此相与的贯通状态之中。这样一来,个体性与公共性之间似乎形成悖反的关系。理学本体工夫论的意义,就在于突破两者之间的向背离合关系,以获得真正的主体性自由。众所周知,朱子学和阳明学分别以“性即理”的理本论立场和“心即理”的心本论立场著称,前者注重作为类本质的统贯之理,事物以之为本性,受其规范;后者以心认定的“理”来统摄事物。这两种立场都没有承认事物的独立性,其所追求的天理相对于物而言都是先在之理。刘宗周根本性地改变了事(物)的哲学地位。如前所述,刘宗周的心意知物论述,直接把个体事物自身之条理提升为本体,在肯定个体性和差异性的基础上兼顾“意”的“主宰性”,在多与一、个体与公共之间取得恰当平衡;这种平衡是在“事”的场域中实现的。刘宗周称:
 
自寻常衣食以外,感应酬酢,莫非事也。其间千万变化,不可端倪,而一一取裁于心,如权度之待物然。权度虽在我,而轻重长短之形,仍听之于物,我无与焉,所以情顺万事而无情也。故事无大小,皆有理存,劈头判个是与非。[33]
 
刘宗周的格物说侧重于“事”上判理。此处所说的“事”是由心物交互感应所形构,是处于事件性的实践过程中的关系性存在。这一存在没有局限于人主观的精神意识,亦非与人的情感无涉的所谓“客观万物”。事在心物交感场域中生发、丰富和发展自身,从人的意识反射落实为具体行事;这一过程中自我延展的条理,就是“理”,此理之生成是心物之间生意感通的结果,而非心或物单方决定。这种“事”的工夫论结构,将事物从“良知心体”的附属地位(良知之所照)中解放出来,获得独立的意义。每一场域之事都是独一无二,每一件事只要实现了自己之“条理”,就具有独立自足性;不同之事有不同之理,不存在作为类本质的统贯之理;心与物同为事的结构元素,不存在超离于事而又作为事之主宰的“绝对”本体。另一方面,刘宗周格物说仍然在阳明心学的阵营之中,其强调“心”对于千变万化之事理的裁决权即是。黄宗羲顺着其师门学术理路解释“左右逢其源”称:“心与事融,外不见人,内不见己,浑然至善之中,万物一太极也。”[34]强调事与心的融合状态超越了人己内外的区别,成为一体的存在;也是在阳明心学的立场上言说。黄宗羲用简洁的语言将刘宗周工夫论总结如下:
 
夫天之生人,除虚灵知觉之外,更无别物,虚灵知觉之自然恰好处,便是天理。以其己所自有,无待假借,谓之独得可也;以其人所同具,更无差别,谓之公共可也。乃一以为公共,一以为独得,析之为二,以待其粘合,恐终不能粘合也。[35]
 
黄宗羲从虚灵知觉的角度定义心与性(天理),初看之下稍显突兀,但这是忠实于刘宗周原意的。刘宗周说“心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉即仁之亲切痛痒处。”[36]“合性而言”是在心之条理的意义上说,“离性而言”是在心(气)的意义上说;觉是知痛痒之知觉,亦即虚灵知觉。在刘宗周、黄宗羲师徒的解释中,心以气言,性是心之条理;在心即气的意义上,心的全幅内容就是虚灵知觉,故而性理是虚灵知觉之条理(自然恰好处)。黄宗羲的文字把刘宗周工夫论中以“事”为核心的意义更加凸显出来。虚灵知觉之自然恰好处,之所以具有“己所独得”和“人所公共”的双重意义,就源于事的工夫论域。总之,刘宗周、黄宗羲师徒基于心学立场融汇理学之长,避免两家之短。这种融汇又发展出新的哲学意义,可从三个方面加以概括。
 
第一,令心学的尊德性工夫具备道问学的知识意义。
 
这是晚明思想界因应朱子学、阳明学流弊而催生出来的一种趋势,如东林学派集大成者孙慎行称“舍学问思辨行,而另求一段静存动察工夫,以养中和者,未有不流于禅学者也。”[37]刘宗周的“省察是存养之精明处”[38]工夫论使得这一目标成为可能。在事的工夫论域中,天理是虚灵知觉之条理,静存工夫表现为“循理为静,非动静对待之静”[39];因此省察穷理与存养知觉统一,动察静存统一于学问思辨行中。穷理省察与存养本心是一回事,物理之穷致与心意之自慊是一回事。此即黄宗羲所总结的刘宗周思想四大创见之一的“静存之外无动察”[40]之哲学意义。
 
第二,本体不会局限于内在意识,而是展开于事的客观性之中,展现于万事万物自我延展的无尽过程。
 
按刘宗周、黄宗羲师徒的“主宰即在流行之中”命题,本体并非独立于事物的心性实体,而是事物之条理;因其自作主宰,故推尊为本体。这也意味着性理本体本来是空虚无可想像,良知之当下呈现是电光石火稍纵即逝的状态,必须落实于行事,以一种客观化的方式致良知于事事物物。良知之条理在这一过程中被推致其极,脉络分明,从事物的角度看是一种客观化的认知状态;从身心的角度看则是满腔恻隐之心、无非性体的心性状态。[41]刘、黄师徒两人更加侧重在工夫与行事过程中对本体(条理)的客观化把握,此为“心无本体,工夫所至即为本体”[42];又因每一实现自身通达条理之个体都有其独立自足性,事物异彩纷呈的多样性并不意味着对立,而是体现了道体之无尽,此即表现为对于不同宗旨之学术的包容。而从哲学上讲,这意味着一种“存在于历史人事之变动之中”的新理观的诞生:“(这种新理)已不再受到先天本来性的规范性约束,而获得了自我延展的可能性。”[43]
 
第三,奠定建立在个体性基础上的公共性。
 
在事的工夫论域,虚灵知觉之条理展现为刘宗周所说的“轻重长短之形,仍听之于物”;万事万物不受宰制性的先验本体压制和干涉,自然、自由地生成长养,这是事物个体性秩序的实现。而“意”的主宰性展现为刘宗周、黄宗羲所说的“权度在我”、“己所自有,无待假借之独得”,经由此一主宰性而呈现的万事万物自然具有相互通达、彼此相与的贯通意义。换言之,每一事物条理的呈现,本身就具备公共意义,这是建立在个体性基础之上的公共性之落实。由此,“我”的道德主体性不是建立在忘物的基础上,而是以“万物皆备于我”为基础,富有责任担当精神。一方面,万物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君;另一方面,万物皆备而后成其所谓我,若一物不备,我分中便有亏欠。[44]换言之,格物致知的目标,除了实现道德自由,令每一事物是其所是、如其所是地呈现亦是道德主体不可推卸的责任。
 
综上,蕺山格物说发展出心学的道问学途径,其对客观性与知识进路的强调是《明儒学案》之编纂方法的基础。众所周知,明清之际学风出现了由性理之学转向经史之学(亦即尊德性转向道问学)的转型;钱穆先生认为,这是由于“宋明儒的心学,愈走愈向里,愈逼愈渺茫,结果不得不转身向外来重找新天地,这是学术上的穷途。”[45]事实上,刘宗周、黄宗羲师徒的格物思想正是这一穷途所催生,展现了明清思想转型的独特面向;而《明儒学案》则是其思想方法的最佳示范。
 
三、《明儒学案》、道统论与公共秩序重建
 
四库馆臣编《明儒学案》提要时称:“宗羲此书犹胜国门户之余风,非专为讲学设也。”[46]此语表现了清代官方意识形态对于有明一代学术的偏见。而清代民间学者如全祖望亦把《明儒学案》对刘宗周哲学之倚重理解为“党人之习气未尽”、“门户之见深入”[47],实为一大误解。笔者对此已经有所辨析[48]。事实上,《明儒学案》的编纂正是专为讲学而设;而明代儒者尤其是蕺山学派所说的讲学有着特殊的涵义。
 
黄宗羲撰《子刘子行状》表彰其师曰:“先生身殉宇宙,关乎晦明。”[49]此处“晦明”一语的用法源自刘宗周:“天地晦冥,人心灭息,吾辈惟有讲学明伦,庶几留民彝于一线乎?”[50]天地晦冥意味着公共生活世界面临崩溃,整个国家和社会处于失序状态,丧失了应有的活力和凝聚力,这是晚明时代最大的危机。刘宗周一生学术思想浸透着浓郁的救世情怀。例如,他曾沉痛反省晚明时局:“学术不明,人心不正,而世道随之,遂有今日之祸。”[51]刘宗周认为公共社会危机的根源在于“学术不明”,他力图以“讲学明伦”的方式重建社会生活秩序。这一学术特质深刻地影响了黄宗羲。黄宗羲所说的“关乎晦明”,是指讲学是一个合理的公共社会能否建立的关键,他把刘宗周的殉道确认为其一生“讲学”行为的一个重要环节。显然,刘、黄师徒说的“讲学”不是现代意义上的学术活动,而是具有丰富社会政治意义的教化实践。理学家讲学,是讲明性理之学、道理之学;而性理、道理在古典社会具有的政治意义,正是宋明理学道统论的核心内涵。理学道统论即朱子《中庸章句序》阐发的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字心法。笔者的前期研究指出,它是儒家源远流长的回向“三代之治”政教理想的产物,包含着理学家对于宋明时代社会政治难题的总体思考以及解决方案。简言之,理学道统论说明,性理之学寻求个体性与公共性的恰当平衡结构,是理学家针对宋代以后平民化社会之政教秩序问题而提出的解决方案;具有最根源的政教意义。[52]因此,各家性理之学代表的是三代之治政治理想、公共社会的不同建立途径。在这一意义上,救世的关键自然就是针对时代困局提出有针对性的性理思想。这也就是黄宗羲表彰其师“关乎晦明”的根源所在。因此,《明儒学案》并非清人所说的充满门户之见,相反,它正是致力于“讲学”及重建公共社会的心血之作。
 
前文详细论述了刘宗周、黄宗羲师徒建立的个体性哲学立场,相对于朱子学、阳明学有其优胜之处;本节将进一步讨论其社会政治意义。先从喜怒哀乐说谈起。刘宗周的喜怒哀乐说表明其“心体”、“性体”的核心内涵不是今人热衷比附的精神实体,而是“通达”与“贯通”。《中庸》首章“天命之谓性”的思想命题,是在天地宇宙贯通一体的背景中定义人性,而非将人视作单子式的个体。这是刘宗周喜怒哀乐说的直接思想来源,他在众多文本中已提及这一点。换言之,刘宗周哲学所论及的人心不是一个封闭自足的精神实体,而是以通达为基本内容的实践场域。此即黄宗羲将格物之“格”解释为“通”的根据。[53]这种思想的意义可借由梁漱溟先生对于道心人心的诠释得到理解。梁漱溟先生认为中国传统社会是伦理社会,亦即以伦理组织社会的形态;而这种伦理社会的形成是由于古代圣人基于对人性的洞见而作出的制度性建构,其核心内容表现为:“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。……人间一切问题,莫不起自后者——为我而不顾人;而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”[54]这里所说的情感与欲望的调节问题,实际上就是理学道统论(十六字心法)的核心内容:互以对方为重的情感关系是“道心”的表现,是人类社会凝聚和合的基础;自私自利的欲望关系是“人心”的表现,是社会冲突的源头。因此,道心人心之辨指向的正是公共社会的建立途径:从人与人之间一盘散沙式、彼此隔绝的存在状态转变为彼此相与、相互通达的存在状态。梁漱溟先生对于情感功能的论说,与刘宗周、黄宗羲师徒对于心体(喜怒哀乐)的界定有异曲同工之妙。这也证明了,《明儒学案》形上学论述中的“心体”、“性体”,其核心意义涉及公共理性和公共社会的重建。
 
那么,《明儒学案》形上学论述指涉的是何种类型的理性与公共社会之建立呢?如前所论,刘宗周、黄宗羲师徒建立的个体性哲学尊重每一个体、包容不同学术宗旨,令心学的尊德性工夫具备道问学的知识意义,注重客观化的秩序。《明儒学案》对个体性哲学方法的应用亦寄托了黄宗羲对于重建公共社会的设想。刘宗周描述其慎独工夫是以“于其中条分缕析,铢铢两两,辨个是中之非,非中之是,似是之非,似非之是”[55]的客观化方式进行的。因此黄宗羲广泛搜罗明儒文献,为之分源别派,辨析其中的万殊之理、厘定不同学说之间的差异,保证每一学说能以“如其所是、是其所是”的客观方式呈现;同时基于个体性哲学立场把存在着诸多差异的各家学术统合为一个有活力的价值整体。显然,对于刘宗周、黄宗羲师徒而言,有明一代的学术思想是万殊之“个体”,每一“个体”都有其独立自足性,宗旨纷呈正体现了道体之无尽。在此过程中,黄宗羲展现了对个体的尊重和包容、注重情感的沟通、公共秩序的理性化客观化等要素,而这些要素正是建立一个合理而有活力的公共社会之关键。将这种思想立场与现代学术做对比,亦能彰显其难能可贵的特质。例如,余英时批评熊十力、牟宗三一系的新儒家学术表现出“良知的傲慢”,他指出:“新儒家强调的证悟,在西方人看来毋宁是宗教体验的一种。例如熊十力所说的‘良知是呈现’,如果真是一种实感,则与西方人所说的‘上帝的呈现’(God’spresence)属于同一境界,虽然内容可能有异。”[56]所谓的证悟,就是富有神秘主义色彩的身心体验。这与牟宗三等新儒家学者把本体诠释为超越义的精神实体有关。从刘宗周哲学的角度看,“精神实体”颇类于前文所分析的朱子“逃空堕幻”性理观。[57]在刘宗周、黄宗羲师徒的思想体系中,“心”是以通达为基本内容的实践场域,“天理”是气之条理。这种规定性表明:一方面,气自为主宰,具有尊重每一个体的特质;另一方面,天理本体是日常实践过程中客观化的秩序,是可以通过理性辨析把握的,而非神秘体验的证悟对象。对比之下可知,黄宗羲《明儒学案》表现出来的个体性哲学观念是富有当代意义的哲学观,值得进一步深入探讨。
 
综上,黄宗羲在《明儒学案》中对其师门慎独学术的阐释,是其公共社会构想的绝佳展示:学术统系(或公共社会)的组织,应该在一与多之间能达到恰到好处的平衡,各美其美,美美与共,如此方有活力。
 
由此可见,刘宗周慎独哲学以及黄宗羲《明儒学案》的道统意识,是宋明理学运动中波澜壮阔的政教实践之反映,更是其中典范。只有将《明儒学案》重新嵌入其所从出的“回向三代之治”道统论思想语境中,才能更精准地认知其本来面貌、全幅彰显其所论述的核心思想。
 
四、结语
 
本文的论述表明,《明儒学案》并非如今人所理解的那样功能单一,而是有着非常复杂而多层次的思想内涵重叠在一起:明代心学运动的内在困境及其解决方案、明清思想转型的内在理路(心性之学如何转出知识意义上的客观性)、宋明理学道统论与公共社会重建。而所有这些复杂面相都跟刘宗周思想相关。一方面,黄宗羲基于其师门学术建立了一种全新的个体性哲学,将上述诸多层次的内涵在《明儒学案》中有机地联结成一个整体。故而本文尝试通过阐释《明儒学案》形上学结构,挖掘个体性哲学新的诠释面向与意义。由此亦可见,若仅仅将《明儒学案》视作学术史著作,这种做法无论对于《明儒学案》还是刘宗周思想的理解都过于片面。另一方面,黄宗羲在《明儒学案》中对其师门慎独学术的阐释,以理性化、客观化的方式展示了在个体性与公共性之间达到恰当平衡的公共社会模型。从这一角度看,《明儒学案》形上学思想对于当代文化建设,显然亦具有不容忽视的参考意义。
 
【参考文献】
 
1梁启超:《中国近三百年学术史》,东方出版社,2004年,第55页。
2陈畅:《〈明儒学案〉中的宗传与道统——论〈明儒学案〉的著述性质》,《哲学动态》2016年第11期。另外,陈祖武先生的研究指出,《明儒学案》初名《蕺山学案》,直到康熙二十年亦未竣稿,仅以前六卷流传;至康熙二十四年至二十六年间才改名《明儒学案》。详见陈祖武:《中国学案史》,东方出版中心,2008年,第110页。笔者按:这也说明黄宗羲《明儒学案》一书与其师门学术密切相关。
3黄宗羲:《明儒学案序》,《黄宗羲全集》第十册,浙江古籍出版社,2005年,第78页。
4朱鸿林:《为学方案——学案著作的性质与意义》,《中国近世儒学实质的思辨与习学》,北京大学出版社,2005年,第368-373页。
5黄宗羲:《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》,《黄宗羲全集》第八册,第890-891页。
6详见刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,“中研院中国文哲研究所”,1997年,第481、487-488页;《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第444页;《复沈石臣进士》,《刘宗周全集》第三册上,第426-427页。
7刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第490页。
8刘宗周:《修正学以淑人心以培国家元气疏》,《刘宗周全集》第三册上,第23页。
9顾宪成:《小心斋札记》卷十一,《顾端文公遗书三十七卷附年谱四卷》,《四库全书存目丛书》子部14,第318页。
10刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第486页。
11王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚廷福编校:《王阳明全集》卷一《传习录上》,上海古籍出版社,1992年,第23页。
12详参陈畅:《从“以知解独”到“以自解独”——论阳明学派慎独工夫转向及其哲学意义》,《浙江社会科学》2017年第12期。
13刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第444页。
14陈畅:《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》,上海人民出版社,2016年。尤其是第四章、第八章。
15黄宗羲:《明儒学案》卷三《崇仁学案三·恭简魏庄渠先生校》,《黄宗羲全集》第七册,第42页。
16刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第492页。
17刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第494页。
18刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第480页。
19朱熹:《大学或问上》,《四书或问》,朱杰人、严佑之、刘永翔主编:《朱子全书》六,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第512页。
20黄宗羲:《明儒学案》卷七《河东学案上·文清薛敬轩先生瑄》,《黄宗羲全集》第七册,第121页。
21黄宗羲:《明儒学案发凡》,《黄宗羲全集》第七册,第6页。
22陈畅:《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》,《学海》2012年第1期。
23刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第457-458页。
24牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海古籍出版社,2001年,第338页。
25刘宗周:《答叶润山民部》,《刘宗周全集》第三册上,第388页。
26刘宗周:《学言下》,《刘宗周全集》第二册,第529页。
27刘宗周:《学言中》,《刘宗周全集》第二册,第496页。
28刘宗周:《答史子复》,《刘宗周全集》第三册上,第446页。
29黄宗羲:《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》卢冠严先生宁忠,《黄宗羲全集》第八册,第624页。
30刘宗周:《学言下》,《刘宗周全集》第二册,第514页。
31刘宗周:《答叶润山民部》,《刘宗周全集》第三册上,第387页。
32刘宗周:《商疑十则·答史子复》,《刘宗周全集》第二册,第408页。
33刘宗周:《应事说》,《刘宗周全集》第二册,第359-360页。
34黄宗羲:《孟子师说》卷四“君子深造”章,《黄宗羲全集》第一册,第109-110页。
35黄宗羲:《明儒学案》卷四十二《甘泉学案六·端洁杨止菴先生时乔》,《黄宗羲全集》第八册,第317页。
36刘宗周:《学言上》,《刘宗周全集》第二册,第457页。亦可参:《复沈石臣》,《刘宗周全集》第三册上,第426-427页,“性者心之理也”以下文字。
37黄宗羲:《明儒学案》卷五十九《东林学案二·文介孙淇澳先生慎行》,《黄宗羲全集》第八册,第812页。
38刘宗周:《会录》,《刘宗周全集》第二册,第611页。
39刘宗周:《圣学宗要》,《刘宗周全集》第二册,第287页。
40黄宗羲:《子刘子行状卷下》,《黄宗羲全集》第一册,第250页。
41黄宗羲:《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一·副使薛畏斋先生甲》,中华书局,2008年,第594页;《孟子师说》卷七“尽其心者”章,《黄宗羲全集》第一册,第148页。
42黄宗羲:《明儒学案·自序》,《黄宗羲全集》第七册,第3页。
43张志强:《从‘理学别派’到士人佛学——由明清思想史的主题演进试论近代唯识学的思想特质》,《朱陆·孔佛·现代思想——佛学与晚明以来中国思想的现代转换》,中国社会科学出版社,2012年,第22页。
44刘宗周:《学言中》、《会录》,《刘宗周全集》第二册,第506、617页。黄宗羲:《孟子师说》卷七“万物皆备”章,《黄宗羲全集》第一册,第149-150页。
45钱穆:《前期清儒思想之新天地》,《中国学术思想史论丛》第八卷,安徽教育出版社,2004年,第2页。
46永瑢等撰:《四库全书总目》卷五八·史部传记类二,中华书局,1965年,第527页。
47全祖望:《与郑南谿论明儒学案事目》、《答诸生问南雷学术帖子》,《全祖望集汇校集注》,上海古籍出版社,2000年,第1693、1695页。
48陈畅:《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》,《学海》2012年第1期。
49黄宗羲:《子刘子行状卷下》,《黄宗羲全集》第一册,第261页。
50语见《蕺山刘子年谱》48岁条目下,《刘宗周全集》第五册,第206页。
51刘宗周:《与黄石斋少詹》,《刘宗周全集》第三册上,第528页。
52陈畅:《理学视域中的道统与政教:以朱子〈论语集注〉为中心的考察》,《现代哲学》2018年第1期。
53黄宗羲:《答万充宗论格物书》,《黄宗羲全集》第十册,第202页。
54梁漱溟:《中国文化要义》,上海人民出版社,2005年,第80页。
55刘宗周:《应事说》,《刘宗周全集》第二册,第359-360页。
56余英时:《钱穆与新儒家》,《余英时文集》第五卷,广西师范大学出版社,2006年,第26页。
57参见陈畅:《牟宗三与刘宗周论寂感真几:比较与省思》,《现代哲学》2015年第6期。

责任编辑:王培坤

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2020/05/03

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