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当今中国哲学界的造论焦虑与努力

杨少涵
【编者按】作者简介:作者简介:杨少涵,华侨大学教授。文章原载《当代儒学》第16辑。

黄玉顺老师的“生活儒学”,几年前我刚入职时就接触到。2011年我进入华侨大学,当时接了一门“中国哲学前沿问题研究”的硕士研究生课。我当时的做法是,把当时中国哲学界的一些焦点话题,以专题的形式,介绍给学生。其中一个专题就是黄老师的“生活儒学”。当时找不到黄老师的书,我与学生们只能在网上找到一些论文来读。这次会议之前,我通读了黄老师的《爱与思》[1],感觉很有收获。

阅读感觉隐隐约约有两点:

一是感觉黄老师很有想法,想整一套哲学出来。他写论文不是为写论文而写论文,不是东一砖头西一砖头地乱扔石头,而是有一套想法贯穿着。这就是我发言的主题“当今中国哲学的造论焦虑与努力”。现在中国哲学界很多人都想“造论”,都想搞一个体系,但是又造不出来,很是焦虑。当然,这种焦虑同时就是一种动力,促迫着我们去不懈努力。黄老师的“生活儒学”就是这个方面的一种努力。谢晓东兄刚才也说他想当哲学家。从做中国“哲学”这个角度来说,包括黄老师在内的学界各位老师的“造论”努力,我本人是很欣赏的。

二是感觉黄老师的“生活儒学”的海德格尔痕迹很重,或者说是用海德格尔的框架来分疏中国哲学尤其是儒家哲学的思想材料。他的整个想法的架构,他称之为“观念层级”,基本上就是从海德格尔的“存在论差异”开始的。我甚至想,黄老师在建立这套想法之初,肯定整天在琢磨那个理论架构或观念层级,而且那个观念层级,应该有过多次反复。黄老师《爱与思——生活儒学的观念》(增补本)的增补本序印证了我的这个想法:“这种三级架构的描绘遇到了一些疑难问题。后来,我加以修正,提出了‘观念的生成’与‘观念的奠基’及‘境界’的区分。”[2] 这个架构在黄老师的体系内有些微调整变动,但整体上一致的,即“三个层级”的构架:生活感悟-形而上者-形而下者。黄老师想“以此来突破人类哲学两千年来的‘形上-形下’二级架构”[3]。

也正是在这里,我在阅读过程中有几点疑问,想提出来向黄老师请教:

第一,中国哲学向来似乎都是体-用结构,而不是无物(生活感悟)-形上之物(绝对存在者、存在者整体)-形下之物(相对存在者)的三级结构。作为存在者整体、绝对存在者的形上之物,应该是西方哲学的特色。西方哲学之所以要有这个形上之物,大概与他们的哲学大多都有着悠久深厚的一神论宗教背景有关。而中国哲学尤其是儒家哲学,轴心突破以后,有神论宗教色彩已经非常淡薄了,更无论一神论宗教色彩了。其实即使是道家哲学、佛家哲学,从原理上也是反对这种一神论的。墨家似乎有点有神论的味道,但墨家的影响,秦汉以后基本消尽了。所以中国哲学的主流思想中,很少有这个形上之物的层面。当然,黄老师说中国哲学中的本体、天理、上帝或道之为物这些概念,就相应于而不是定名于形上之物。我感觉这是把这些概念看得太实了,或者说实体化了。即使后来熊十力在《新唯识论》(文言文本)第一句话中所说的“实体”一词,也不是西方哲学中存在者整体、绝对存在者意义上的实体,或者也不是一个实体化的实体。可能也正是因为这一点,熊十力在后来的语体文本、删定本中,把“实体”一词统一改为“一切物的本体”、“宇宙本体”。体用结构下之本体、实体、大道就是黄老师所说的那个无、那个存在,宇宙万物各各直接通达其本体,也就是那个无、那个存在;此本体也直接开显出、呈现为宇宙万物。这就是宋儒所说的“体用一源,显微无间”,也是熊十力所说的“体用不二”。把这个实体、本体把握为存在者整体、绝对存在者,也正中国哲学家们所反对的。比如熊十力就说:“世间谈体,大抵向外寻求,各任彼慧,构画抟量,虚妄安立,此大惑也。”[4] 把宇宙本体把握为死的存在者整体、绝对存在者,这是人们的习心作怪,是人们的分别心运用逻辑推理功能推导出来、虚妄安立起来的幻相。康德所批判的先验幻相,大概就是这样建立起来的。

第二,正是在这一架构下,黄老师对一些词的训释,令我心有未安。黄老师《爱与思》一书的一大特色是对中国哲学中的很多概念,按照他的体系套路,进行了本源性的解读,很多地方发人未发,很有意思。但由于上面的三级架构的疑惑,我感觉黄老师对一些概念的解读不够源始。我比如关注的是两点:

一个是《中庸》首章的“未发”“已发”或“中和”问题。这个问题是程朱理学的大问题,伊川朱子哲学几乎都是从此深发。程朱对《中庸》未发已发的解读的最大特色是把未发解读为性,已发解读为情,于是就成了一个性-情对显的结构。这一解读成为宋明以来对《中庸》首章的标准解读,即使力排朱子的牟宗三几乎也是这一套路。黄老师也接受了这一解读。[5] 但根据我的理解,仅仅从文本上看,这一解读就大有问题。我在我的博士论文中对此曾经专节讨论过,后来还形成了专文。我们看《中庸》原文:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。”这句话的后半截是缺了主语的,如果把它补全,就是:“喜怒哀乐之未发谓之中,喜怒哀乐之发而皆中节谓之和。”很明显,未发已发或中和都是讲的喜怒哀乐,也就是说未发已发或中和都是讲的情。所以这里根本没有一个性情结构,当然也就没有黄老师所批评的那种形上存在者。

二是“颜子所乐何事”问题。刚才翟奎凤兄说到,感觉黄老师对宋明理学有一些意见和看法,我也有这种感觉。黄老师书中举了《二程遗书》卷二上所载周敦颐问二程孔颜“所乐何事”。[6] 在这一处记载里,二程并没有回答“所乐”到底“何事”。但由于这里出现了一个“所”字,一般人会很自然地想起那个能所结构。在这个结构里,“所”一般就是指的那个作为对象的存在者。于是“所乐”就指的是乐的对象物。当所乐为道时,道便成了一个对象物。这正是黄老师所指出的那个形而上的存在者。黄老师认为,宋儒诠解孔颜乐处,“他们的思路就是这么来的,最后归结为‘乐道’,而且是作为形而上存在者的道。尽管宋明理学的各个派别对‘道’的理解有所不同,但不管怎么说,宋明理学所理解的‘道’有一个共同点,就是那个至高无上的、形而上的存在者。结果,所乐的还是一个存在者,一个物,一个被对象化打量的东西。”其实黄老师所批评的宋儒的这种情况,恰好是宋儒大家所批判的。《二程外书》卷七与《二程粹言·圣贤篇》记载了这样一件事:程伊川曾经问鲜于侁(1018-1087)“颜子所乐何事”,侁对曰:“乐道”。伊川的回答有三种不同的记载:(1)“使颜子而乐道,不为颜子矣。”(2)“若说有道可乐,便不是颜子。”(3)“若说颜子乐道,孤负颜子。”伊川的意思是说:如果颜子箪食瓢饮对着一个道傻乐,那么颜子就不是颜子了。或者说如果有一个道在那里供颜子来乐,那么道也就不是道了。从此可以看出,伊川心目中的道根本不是对象化的道,根本不是一个可供我们上下打量的东西;伊川心目中的乐也根本不是向外寻求一个对象的乐。这里虽然出现了一个“所”字,即使我们可以从能所结构来考虑,但这只是权法,能所是一如的,是为了方便教授而不得已的说法。在这种能所一如中,乐即是道,道即是乐。与此相应的,老子所说的“道之为物”之物也不是说道是一物,而是说道这个概念,是搞哲学的人没有办法的说法。就象我们现在指着“存在”这个词来说“存在”这个东西、“存在”这个物。所以对这样的话头,我们要善会。

第三,无到底如何生有。我们知道,熊十力有境论与量论,境论讲本体论,量论讲认识论。比此而论,无、生活感悟、生活情感应该就是黄老师的境论。熊十力终其一生没有讲出自己的量论,熊十力将其原因归为时运不济、身体大坏。而其徒牟宗三则认为,熊十力造不出量论,原因不在外面,而在于熊十力的学养不足,即逻辑分析能力弱;并以自己的坎陷论来弥补乃师的这一遗憾,并以为自己的《认识心之批判》《现象与物自身》《政道与治道》等书完成了这一任务。牟宗三的坎陷论应该就是黄老师所说的“无中生有”问题,也就是熊十力境论向量论的过渡问题。当然也不能把牟宗三所说坎陷主体、道德主体看死了。黄老师书中把无中生有的机制归为一个思字:“究竟是怎样在‘无’的情境当中生成了存在者?究竟怎样‘无中生有’?……当你把情感之思当中的,或者情感涌流当中的想象-形象,把握为一种存在者,对它进行对象化打量的时候,存在者就诞生了,主体和客体就给出来了,表象就生成了,物就被给出来了。”[7] 这个想法应该说是与海德格尔的“上手之物”缺乏说一脉相承的。但问题是,究竟是如何把“无”、把情感涌流当中的想象-形象把握为一种存在者呢?究竟如何对“无”、对情感涌流当中的想象-形象进行了对象化的打量呢?其中的转换机制是如何的呢?海德格尔归为上手之物的缺场来言之,黄老师分析了一些诗歌,重释了一些诗句,但总感觉这种方法不够过瘾。不知黄老师近来又有何新的思考没有。

不当之处,请黄老师与各位老师指正。谢谢!

【参考文献】

[1]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,四川人民出版社2017年版。
[2]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第3页。
[3]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第2页。
[4]熊十力:《明宗》,《熊十力全集》第二卷,第10页。
[5]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第53、46页。
[6]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第151页。
[7]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,第122页

责任编辑:王培坤

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2020/05/13

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