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生活儒学的哲学突破

郭萍
【编者按】作者简介:郭萍,山东大学儒学高等研究院副教授。文章现载《当代儒学》第16辑,现经作者授权,刊载于此。

在儒学复兴的大势下,造论的冲动催生了形式多样的儒学理论,然而要实现真正的哲学突破却并非易事。黄玉顺教授创建的“生活儒学”是当前少有的一个具有实质性哲学突破的儒学理论,它以不同于传统儒学和现代新儒学,同时不同于西方现代以及后现代哲学的“当代”哲学进路,为当代中国原创性哲学理论的发展提供了一种积极的示范。

生活儒学采取的“当代”哲学进路是“黄先生通过反思前现代主义、现代主义以及后现代主义思想进路所导致的理论诟病而找到的‘打通传统与现代’的一条新的思想途径。”[1]作为思想途径的“当代”并不是指线性时间意义上的“现在”——即与过去、未来相对的“有间”的“时段”,而是熔铸着过去与未来,与过去、未来“无间”的“当下”。

正是依凭着“当代”的思想途径,生活儒学展现出两方面的哲学突破:一是生活儒学以前对象性的、浑然无我的“当下”作为理论建构的思想视域,从而实现了哲学视域的突破;二是生活儒学将“当下”作为本源性的思想观念,并将之贯彻到主体性观念(即形而上学与形而下学)的建构中,从而推动了哲学观念的突破。

一、哲学视域的突破

从人类哲学的发展看,自轴心时代哲学发端,一直到近现代,对象化的思考已经成为一种习以为常的哲学视域。然而,进入20世纪之后,随着“回归生活世界”、“面向事情本身”的现象学运动等前沿思潮的推动,尤其是以海德格尔为代表的生存论现象学的开展,当代思想界意识到二千多年来的传统哲学已经遗忘了造就一切对象化存在者的存在本身,由是对象化的传统哲学视域遭到了瓦解。与此同时,哲学家们开始尝试从前对象化的存在本身来重新解释世界,这就是当代哲学思想视域的革命。

然而就儒学的发展而言,尽管近现代乃至当代儒学,不论其问题意识、思想内容,还是其理论形态,都早已不是古典儒学了,而是某种现代性的儒学理论了,但是这些理论所共同呈现的形上-形下理论架构,暴露出近代以来的儒学依然延续着对象化的传统哲学视域。以代表现代儒学理论高峰的20世纪现代新儒学为例,他们努力“返本”的宋明儒学正是一种传统形上学的典型,他们为“开新”而借鉴的近现代(主要是18-19世纪)的西方哲学也是基于形上-形下架构的主体性哲学,不论是梁漱溟所借鉴的唯意志主义,冯友兰所借鉴的逻辑实证主义,还是牟宗三、唐君毅等所借鉴的德国古典哲学,都无一例外。当然,当代儒学通过批判现代新儒学,创建了诸多富有新意的理论,其思考的角度、观点以及内容等都不乏独特的价值,但在思想视域上却没有实质性差别。也就是说,当前的儒学理论绝大多数还是沿袭了传统的哲学视域,在“形上-形下”的二元架构下进行思考。这恐怕也是当前儒学形式多样,但在哲学上却难以真正超越现代新儒学,取得突破的一个根本原因。其实,当前中国学界,主要是西方哲学研究者,已经对哲学视域的转变展开了积极的探索,而且也取得了很多值得儒学借鉴的研究成果,只可惜这些研究还是集中于对西方思想的分析、阐释,并没有运用于中国哲学理论的创构中。

在此局面下,生活儒学通过与西方现象学的对话,借鉴了现象学研究的相关方法,提出前对象化的本源思想视域。这种视域既是一种哲学方法,也是一种哲学观念,即本源观念,它构成了生活儒学最具特色的内容。(详见下节)基于本源思想视域,生活儒学重新审视了既有儒学理论的得失,对既有儒学拘于形下-形下的对象化思维模式做了彻底的解构,同时完成了自身的理论建构。这种新视域的运用根本颠覆了以往哲学的理论进路,即自觉或不自觉地以某种确定性的主体观念(包括经验主义的假设和先验主义的预设)去匡正和剪裁处于可能性的生活本身,取而代之的是,直面事情本身,投身当下,以生生不息的生活本身去塑造、去更新一切主体性观念。如此一来,生活儒学就为儒学真正切入当下社会提供了一种方法论的参考,同时也从方法论的意义上将儒学推向当代哲学的前沿。

二、哲学观念的突破

生活儒学是由本源观念——形而上学——形而下学的三层观念构成的理论体系,这在突破传统哲学形上-形下两层观念架构的同时,也推动了哲学观念的突破。

(一)本源观念的开启

生活儒学的本源观念虽然得益于海德格尔存在论现象学的启发,但它并没有沿着海德格尔的脚印前行,而是以儒家话语对存在本身做了新的言说。

(1)生活儒学强调存在本身就是当下的生活本身,生活本身被儒家领会为本源的仁爱情感,这既不同于海德格尔的烦、畏等负面情绪,也不同于舍勒带有主体伦理意味的爱的情感,而是生活的实情,也就是先于主体,先于伦理与认知的“事之情”,这作为儒学切入当下生活确立“人之情”的前提,为进一步展开的对象性言说提供了最深层的观念支撑。[2] 生活儒学对“仁”的本源性言说,释放出了“仁”作为形上的“德性”和形下的“德行”之外的更为源始的涵义。与此同时,它以本源情感作为先行于存在者的存在本身,意味着理性、德性以及道德情感等一切存在者化的观念皆源于情感才得以可能,这就突破了长久以来理性主义以理克情,情理对立的观念,以及传统儒学以性为本,以情为末的观念,并且在新的观念层级发展了与儒家王道政治传统、道德伦理传统不同的,儒家情感主义传统。[3]

(2)生活儒学对海德格尔思想中“此在”对“存在”的纠缠深为警惕,尤其批判了“此在”僭越“存在”的理论陷阱,即如德里达所指出的海德格尔是在更高的层面上确立了“大写的人”。[4]因此,克服海德格尔的思想风险也是生活儒学更彻底的突破对象化思维,切入当下生活的一个关键。对此,生活儒学提出“生活即是存在,生活之外别无存在”的思想,以此清除“此在”对存在本身的侵扰,并以“本源生活”表征了一种比海德格尔之“生存”(Existenz)更为透彻的当下观念。

(3)本源观念的开启无疑是对传统形而上学解构的结果,但生活儒学并没有因此否定形而上学存在的意义,更没有因此放弃形而上学的建构,反而是明确提出要基于本源观念重建形而上学。

我们知道,不论海德格尔,还是后现代主义,都不做任何形而上学的努力,因为他们认为,形而上学的建构,乃至一切主体性的建构,都是疏离存在本身的做法,因此 “对形而上学不加过问”[5],沉浸于“存在”,消解一切主体价值,成为其根本的主张。然而,如此一来,无异是否定了一切现实的价值和意义,其结果是既不能引导我们积极的投身当下,也不能有效地解答现实生活的问题。而如果我们认可当下的生活不是无价值、无意义的,也认为有必要回应现实生活的挑战,那么就必然需要赋予生活本身、存在本身某种价值(包括形下的价值,形上的价值),这也就必然需要建构某种主体性观念作为支撑,因此,在当下重建主体性观念(包括形上的主体,形下的主体)仍是必要性的,而且是不可逃避的。生活儒学就是本着重建主体性观念的意图而进行本源观念的阐释,这使它并不同于各种“哲学终结论”的论调,也不会象存在主义、后现代主义那样导致相对主义、虚无主义的风险。

(二)形上观念的突破

主体性的重建,不仅包括形而下学的重建,还包括形而上学的重建。生活儒学认为,重建形上学之所以可能,乃在于形而上学有着生活的渊源,先于存在者的生活本身为之奠基。唯其如此,形而上学才不会成为哲学家书斋里的概念游戏,进而才可能为形而下学(伦理与物理)提供切合当下的本体依据。

也正因如此,形而上学必然具有随生活流变而更新的变易性。因此,生活儒学提出“变易本体论”,以“变易”融摄“不易”与“简易”,并解释说“‘简易’是说‘变易’乃是极为简单的道理;‘不易’是说‘变易’乃是永恒不变的道理。”[6]此论突出强调的是形而上学并非亘古不变,而总是随着生活的衍流而日生日成,不断更新,同时形而上学所承载的主体价值也自然随生活变迁而不断超越。其深刻之处在于揭示出形而上学唯有在与时“变易”的过程中才能保持自身切入当下的状态,其实际是以“变易”的内涵维系着“不易”的至上地位。这种观念无疑是颠覆了世人对形而上学的传统理解。

古往今来人们已习以为常的认为,形而上的存在者作为本体,也即作为一切具体存在者的根本依据,是超越时空、永恒不变的,即便我们转化它的形态,也无法更新它承载的价值。但事实上,古今中外的哲学家总是通过构建形而上学进行着最隐秘的价值革命,历代的本体观念都是哲学家基于当时代的问题意识,对当时代的主体价值进行地最高抽象,其意图都是为当时代诸领域的言说提供一个根本的观念承诺,否则哲学也就称不上是时代精神的精华。虽然西方哲学史上出现过不少“回到……”的潮流,但不论是主张“回到柏拉图”的柏拉图主义者,还是高喊“回到康德”口号的新康德主义者等等,他们重新构建的本体观念都并不同于柏拉图/康德……的本体观念。反观儒家哲学也是如此,以接续孔孟道统为己任的宋明理学,其重建的道统并不是原始儒学的本体观念,而是帝国后期主体意志的最高表达“天理”;以“返本宋明”为旗帜的现代新儒学,其本体论也绝不同于传统宋明理学的本体,而是为民主科学奠基的现代性本体观念;甚至当前拒绝现代价值,一厢情愿退守前现代的原教旨主义,其阐发的本体观念,也绝非古代圣贤的本意,而只是一种当代主体价值的畸形。

之所以如此,是因为我们始终处于当下,总是不由自主的基于当下感悟来诠释传统,筹划未来,因而不论哲学家是否自觉,是否情愿,他所确立的本体,作为最高主体性观念,必然是对当下主体价值的表达。只不过由于以往的哲学家或者根本没有自觉到形而上学的变易性,或者没有恰当的理论路径去解释这种变易性,因而其本体观念掺杂着一些与当下生活不匹配的内容,例如现代新儒学老内圣与新外王的错位等等。如今,“变易本体论”坦诚地揭示出形而上学表征的绝对主体价值的当下性,并阐明其更新的生活渊源,从而可以有效保障本体观念与当下生活的契合性。

(三)形下观念的突破

在形下观念层面,生活儒学的突破体现在历史哲学、政治哲学等领域的论述中。

基于生活本身造就主体的观念,生活儒学做了历史哲学的阐述。它将生活本身的衍流导致主体的转变,对象化的描述为生活方式的转变导致了社会主体的时代性转变,即由宗族到家族,再到国民个体的转变,由此主体的情感倾向以及价值诉求随之转变,进而又导致社会一系列制度规范的转变,这些转变最终就促成了社会形态的历史转换,即由王权社会到皇权社会再到民权社会的转变。[7]这种以生活方式的转变导致的社会主体转变为主轴对社会发展及其观念、制度演变的理顺和勾勒,是独到而深具解释力的。据其论说已然推出,当下现代性的生活方式造就了现代性的社会主体——个体,而且势必需要建构一套与个体价值诉求相一致的社会制度规范。

为此,生活儒学以“中国正义论”[8]提供了一种古往中外社会制度建构与主体诉求相一致的基本原理,即以“仁→义→礼”为基本环节的制度正义原理,着意强调要根据正当性原则、适宜性原则,对既有的社会制度进行损益。相较于其他探讨正义的理论,包括罗尔斯正义论,“中国正义论”有两点重要的突破:其一,它不是针对某一个时代或某一个国家的具象论述,而是给出了一种古今中外制度建构所遵循的基本伦理原则,这使它具有其他正义理论不能比拟的普适性;其二,它是关于制度正义的理论,也即解答的是制度建构本身正义与否的问题,而不是根据某种既定的制度或观念考察言行是否正义的问题。这不仅将政治哲学维度上的正义问题推到了更深的层次,而且打破了长期以来人们不假思索的执守于行为正义的观念,具有深刻的观念启蒙意义。[9]

上述蜻蜓点水的概括并不能充分体现生活儒学哲学突破的深远意义,然而我们由此可以认识到,黄玉顺教授创建的生活儒学对于当代儒学的创新和中国哲学理论的创建来说是一个极富参考价值的范本。

【参考文献】

[1]郭萍:《自由何以可能——从“生活儒学”到“自由儒学”》,《齐鲁学刊》2017年第4期。
[2]参见黄玉顺《爱与思:生活儒学的观念》,四川人民出版社,2017年。
[3]当前已有学者指出,黄玉顺“生活儒学”提出的本源观念,乃是对其师蒙培元先生“情感儒学”的发展,而蒙培元先生则是对冯友兰先生开创的情理进路的发挥,因此,从冯友兰的“新理学”经蒙培元的“情感儒学”再黄玉顺的“生活儒学”已经形成了现代儒家哲学的“情理学派”。(参见胡骄键《儒学现代转型的情理进路——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为对象》,《学习与实践》2019年第4期。)
[4]德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海译文出版社,2005年,第4页。
[5]海德格尔:《时间与存在》,选自氏著《面向思的事情》,北京:商务印书馆,2011年,第28页。
[6]黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。
[7]黄玉顺:《论儒学的现代性》,《社会科学研究》2016年第6期。
[8]参见黄玉顺《中国正义论的重建》,安徽人民出版社,2013年(英文版:Voice From The East: The Chinese Theory of Justice,UK, Paths International Ltd,2016);《中国正义论的形成》,东方出版社,2015年。
[9]郭萍:《儒学的启蒙——关于制度正义的思考》,《当代儒学》第14辑,四川人民出版社,2018年。

责任编辑:王培坤

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2020/05/24

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