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回到大本大源激活中国哲学的创造性

陈畅
【编者按】作者简介:陈畅,同济大学哲学系副教授。文章现载《当代儒学》第16辑。

各位下午好!感谢黄玉顺教授、周可真教授的邀请,很荣幸有机会参加这次学术盛会。

我的发言题目是《回到大本大源,重新激活中国哲学的创造性》。

我很早以前就拜读过黄教授的生活儒学论著(以下简称生活儒学),再加上我现在任职的同济大学哲学系是以现象学研究见长的,耳濡目染之下,对于生活儒学借助现象学资源重建中国哲学思想体系的思路,常常感到亲切。

我最近主要在做明清之际形上学重建的研究。所以,下面我的发言主要围绕形上学重建的问题,谈谈个人在阅读生活儒学论著时的一些想法。我主要谈三个中国古典形而上学的概念:一个是“生活”,一个是“情感”,还有一个是“心灵”。

第一个是关于“生活”概念。

生活儒学的一个核心内容,是对三个观念层级的区分:生活感悟、形而下者、形而上者。生活儒学的目标是要复归本真生活。在生活儒学对于本真生活、生活存在的解释中,使用了一个很重要的比喻——“水”,所谓“生活如水,情感如流”。主体、对象——一切存在者、物,皆源于且归于生活情感之流。这就是生活的本源结构。

这让我想起牟宗三先生对宋明理学的研究。南宋大儒朱子的老师李侗有一个重要的哲学命题:“今学者之病,所患在于未有洒然冰解冻释处。”[1]“洒然冰解冻释”,就是化掉生命中的拘执,回到活泼泼地状态。牟宗三先生在许多地方都使用了“冰解冻释”这个意象,我觉得非常重要。牟先生说,作为最高学问的哲学,是人们对于生活最源初的感受与洞见,它是生动活泼的水;而一般的专门学问研究的是被冻结凝固以后所产生的纹理。让被冰冻透的东西重新回到活泼泼地、流水的状态,才是爱智慧的哲学应有的功能。[2] 牟宗三先生的这个解释,与生活儒学里对生活本源结构的描述有异曲同工之妙。这也提示我们注意,中国哲学对本体的理解是很活的,即便在儒学内部,包括理学内部,对本体存在着多元的解释,但在根源处往往都是相通的。我们需要透过差异的现象直探其本源。在“水”喻中展示的哲学洞见,应该是包括宋明理学在内的中国哲学之共识。在我的理解,生活儒学的生活本源观念,实际上是回到了这个共识和源头。

第二个是关于“情感”的观念。

上午杨少涵兄提到了《中庸》的未发已发问题。我的理解与少涵兄有不谋而合之处。十年前我曾经发表一篇论文,讨论东林学派的集大成者孙慎行对“未发”“已发”问题的创见。[3]该论文的主要观点与少涵兄的解释相近。孙慎行认为,之前的理学家对“未发”“已发”问题的讨论是围绕知觉、思虑展开的,但这并非《中庸》文本的本义。按《中庸》原文,“未发”“已发”都是针对喜怒哀乐来说的,而不是针对知觉、思虑来说的。他根据这个观点提出了一系列哲学创见。后来这些创见被刘宗周注意到,并且吸纳进刘宗周慎独哲学体系中;再经过刘宗周高弟黄宗羲的诠释,成为明清之际形上学重建运动非常重要的理论基础。

概言之,明清之际对“未发”“已发”命题的新解释,我把它归纳为明清之际形上学重建运动中的一个基础性问题:如何获得真正的创造力。黄宗羲对于明朝灭亡事件的有一个哲学反思:“自后世儒者,事功与仁义分途,于是当变乱之时,力量不足以支持,听其陆沉鱼烂,全身远害,是乃遗亲后君者也。”[4]中国古典形上学侧重探讨事物之间普遍存在的内在关联。从形上学角度看,创造力来自于真实、高效的事物间联系;衰败、软弱与无力是由虚假造作所致。黄宗羲认为,从哲学上反思,明朝灭亡的根源就在于当时的虚假学术——包括程朱理学、陆王心学在内的学术流弊——造成的自我局限,限制了人们获得真正的创造力。所以,他要通过学术的批判,重新找到一个能够获得真正的力量、真正的创造力的形上学思想结构。

黄宗羲在形上学方面提出了许多新命题。例如,他认为:“仁义礼智是后起之名。”[5] 此命题初看甚为离经叛道。在朱子学,仁义礼智是“性即理”的“性”,它不可能是“后起之名”。但通过分析黄宗羲的思想可以发现,他其实是在强调存在的真实内涵,反对将天理抽离活泼泼之现实生活。在黄宗羲看来,朱子学流弊的根源在于“理生气”之类的命题把“理”、“性”都对象化了,却使得“性体”脱离活泼泼的现实基础(情)而成为僵化拘执的观念。换言之,他认为朱子学的形上学结构会导向虚假、造作,这就是“没有力量的学术”之根源。综上所述,明清之际形上学重建运动是通过回到本源情感来寻找力量。在我看来,这也跟生活儒学的主旨有很多相近的地方。

第三个是关于“心灵”的观念。

黄教授的著作中提到主体性的重建跟心灵之间的关系问题。[6] 其中评论王阳明心学的“充天塞地中间,只有这个灵明”“我的灵明,便是天地鬼神的主宰”的心灵观,认为这是宇宙本体意义上的心灵观念。我个人非常认同这个评论。

王阳明的心灵观念是在“感应之几”的意义上来谈论的。在我看来,从哲学上理解此所谓感应之几,可以从两条路径展开:往上提与往下降。感应的问题,实际上与中国古代人情社会有着密切关联,是其社会结构的一种哲学表述——这是往下降到实际生活层面上来谈的。往上提,则是通过将情感与宇宙本体挂搭起来,破除血缘私情的狭隘性,这是心学特有的哲学思路。所以,“感应之几”是阳明心学中非常重要的哲学概念。在现代社会,这两条路径都需要经过批判性的重构——宇宙本体的观念自不待言,人情社会则是存在着梁漱溟先生所说的不重视个体权利之类的问题。这些都需要我们回到人类生活的大本大源,通过改造传统儒学的形上学观念,重新激活中国哲学的创造性。

以上是我的发言,谢谢大家!

【参考文献】

[1]李侗:《李延平集》卷二《答问上》,商务印书馆1935年丛书集成初编版,第17页。
[2]牟宗三:《实践的智慧学演讲录》第三讲,网络转载。
[3]陈畅:《孙慎行慎独学的义理结构》,《中国哲学史》(季刊)2009年第2期。
[4]黄宗羲:《孟子师说》卷一,“孟子见梁惠王”章,沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社2005年版,第49页。
[5]黄宗羲:《孟子师说》卷六。原文:“孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为‘仁’‘义’‘礼’‘智’,离情无以见性。‘仁义礼智’是后起之名,故曰‘仁义礼智根于心’。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先另有源头为仁义礼智,则当云‘心根于仁义礼智’矣。是故‘情性’二字分析不得,此理气合一之说也。”
[6]黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》2013年第1期;中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2013年第4期全文转载。

责任编辑:王培坤

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2020/05/24

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