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生活儒学在现代中国哲学“情理学派”中的地位

胡骄键
【编者按】作者简介:胡骄键,重庆文理学院副教授。文章现载《当代儒学》第16辑,现经作者授权,刊载于此。

非常荣幸能有这么一个机会,参加专门研讨“生活儒学”的高层次学术会议。

今天从上午一直到下午,我们很多老师都已经提到了:黄玉顺老师的“生活儒学”是一个很有原创意义的思想体系,给人一种横空出世的感觉。但是,我想说的是:这个横空出世的思想体系,其实是有渊源的,有它的师门传承谱系。我今天想给各位老师汇报的一个话题,就是从冯友兰先生的“新理学”,到蒙培元先生的“情感儒学”,再到黄老师的“生活儒学”,这么一个以情感和理性为中心的现代中国哲学、或者说现代儒家哲学“情理学派”传承的主轴。

说冯友兰先生是情理学派的开端,可能会让很多老师比较诧异,因为人们通常对冯先生的了解,首先想到的就是他的新理学,主要是谈“理”、谈理性。一般认为,冯先生的一个基本立场是要向西方学习,引进西方哲学,纳入理性的因素,让中国哲学、儒家哲学的概念更加明晰化、清晰化,概念之间的推演更有严格的逻辑规则。冯先生在《中国哲学史》两卷本的序言里就这么明确表示过,《新理学》一书更是明证。

但是我们不要忘了,冯先生的著作当中,尤其是在他的《中国哲学简史》、《新原人》、《新原道》等著作中,其实是大量谈论“情”的。因为,在冯先生看来,通过理性化的方式达到最高的概念——“大全”,还只是一个纯粹形式化的东西,是个空的东西,这还不是哲学的顶点;在这种“正的方法”之后,即在逻辑的方法之后,还要用“负的方法”,才能达到哲学的顶点。那么,哲学的顶点是什么?冯友兰先生也是有明确的说法的,就是说,哲学不但是要知道它,而且是要体验它,要“自同于大全”,要获得一种境界。冯先生在《新原人·天地》篇当中就说:“自同于‘大全’不是物质上的一种变化,而是精神上的一种境界。”[1]而通过“负的方法”的这个体验,要达到的就是“天地境界”,冯先生也称之为“同天境界”。这个“天地境界”,从概念角度来说,它是同于“大全”的,然而它的实质内涵究竟在哪里?冯友兰先生认为,这个“同天境界”,儒家称为“仁”,在这种境界当中,人与万物之间有一种痛痒相关的情感。这就是说,“自同于大全”的“天地境界”乃是一种人与万物有痛痒相关的情感境界。而且,这一痛痒相关的情感境界状态的特征就是主体性消解后的万物浑然一体的状态。冯先生在《新原人》里说过:“一个人自同于大全,则‘我’与‘非我’的分别,对于他即不存在。”[2]

因此,冯先生在这里其实就已经导出了情感,他是以情感来达到形式化所没能达到的哲学顶点,即是从情感角度来把哲学推向顶点。这种情感,冯先生称之为“有情无我”。与此相对的另一个层次的情感则是“有我之情”,一种主体化的情感。所以,冯先生其实是从两个方面来谈情感的:首先是“有我之情”,这种情感是需要被突破的;然后,冯先生真正主张的情感是“有情无我”,在这种“有情无我”的最高境界、“自同于大全”的状态里,我与非我的分别都不存在了,这就是冯先生所说的哲学的顶点。

这里还可以说一个题外话,也算是学界的一则趣闻。1945年3月,李文湘撰文推荐冯友兰先生的《新世训》一书,但是李文湘误认为冯友兰强调的以理化情,就是要人无情。为此,冯友兰先生专门撰写了《论感情》(收录于《南渡集》)一文,申明他并不是主张无情,而是主张“有情而无我”,主张“有情而不为情所累”。

显然,这样一种“有情无我”的仁爱情感,其实就是一种前主体性的情感境界。到这里,我相信各位老师已经有所感觉,可以看出:黄老师的生活儒学,以生活情感为本源情感,这是从冯先生那里发展下来的,这是其师门渊源的源头。当然,在冯先生那里,并没有直接提出“情理”这么一个概念,但是,我们完全可以说,“新理学”乃是“情理并重”的:前一段,冯先生偏重于谈“理”;后一段,他是要用“情”的方式来实现理性的方式没有达到的哲学的顶点。

然而,情感与理性的关系究竟是怎样的,冯先生论述不多。这个问题,到了冯先生的弟子蒙培元先生那里就有了明确的说法。蒙先生讲了一个很直接的命题,那就是“情理合一”。不仅如此,在“情理合一”当中,情感是更根本的,所以,蒙先生的哲学体系是“情感儒学”。蒙先生有一个著名的命题,就是“人是情感的存在”。蒙先生是以情感为起点,建构了一个关涉天人、形上形下的庞大的哲学体系,这是“情感儒学”最有特色的地方,也是它最有创造力的地方。它其实是整个地倒转了秦汉以来帝国时代儒学对情感的理解,因为帝国儒学以来,情感都被认为是一种需要加以克制、净化、提升、超越的东西;而蒙先生从情感立论,突破了帝国时代儒学对于情感的一般看法。我想说的是,冯先生和蒙先生的这样一种以情感立论的方式,颠覆了整个秦汉以来的那种“性→情”架构,可以说导引出了一种中国哲学的“情感转向”的思想态势。而在我看来,从冯先生和蒙先生那里萌发的这种思想态势,在黄老师的“生活儒学”里基本实现了论证体系的完成。

蒙培元先生主张情理合一。他的情感也是从两个层次展开的,不过和冯友兰的先生的并不一样,是对冯友兰先生情感观念的继承和发展。蒙培元先生首先承认人的自然情感,并且认为这是人与动物所共有者。但是,他同时也指出,这种自然情感里也蕴含着人的道德发展的基础,比如孝悌这样的自然情感经“推”“扩”之后,就能成为理性化的情感、道德情感,而这才是人之所以为人的地方。蒙先生“人是情感的存在”这一命题所指的情感,就是这种理性化了的情感,即道德情感。对于情感的这样两个层次,蒙先生自己说是叫“情感的上下其说”:往下说,就是人的自然情感;往上说,就是理性化的情感、道德情感。

情感为何能“上下其说”呢?在蒙先生看来,因为情感中有理性,但是这种理性不是西方的那种形式化的认知理性,也不是康德式的实践理性;这种理性与情感融合在一起,所以这种理性是一种“具体理性”、“性理”、“情理”。蒙先生是这么来描述他所说的“具体理性”、“情理”的,他说:“性理就是德性,也就是理性;不过不是‘理论的’理性,而是‘实践的’理性。但是,又不同于康德所说的‘纯粹的实践理性’,而是和情感联系在一起并以情感为内容的‘具体理性’。这才是儒家理性学说的真正特点。”[3]

正是基于“情理合一”这样一个观念,蒙先生以情感为中心建构了一个关涉形上形下的完整哲学体系。这大不同于西方以理性为中心和秦汉以来以德性为中心所建构的哲学体系,同时也颠覆了中西方传统哲学对情感的理解。秦汉以来帝国时代的儒学主要都把情感视作一种需要被克制的东西,但蒙先生却把情感视作道德的起点。所以说,在蒙先生这里,已经突破了帝国时代儒学的“性→情”架构。而对于西方哲学来说,尽管西方哲学里也有重视情感的思想,比如休谟、亚当·斯密等,但他们大多都是从情感对伦理学、政治学的意义上来谈论的,并没有依托情感建构起整个哲学思想体系。在西方哲学里,情感最多只是作为哲学中的一个部分或一个分支来处理的。而蒙培元先生则是以“情感”为中心范畴建构全方位的哲学体系。我想,这样一个以情感为中心建构哲学体系的思想进路,对黄老师的影响应该是很大的。

当然,我们还必须意识到,蒙先生讲的情感主要还是一种道德情感,这种道德情感毫无疑问还是一种主体色彩比较浓的情感。因此,问题就到了黄老师这儿!

黄老师发问的方式是“主体何以可能”。黄老师的生活儒学,就我的理解来说,主要通过跟海德格尔的对话,把问题带向了前主体性、前存在者的“存在”层面。黄老师其实是在冯先生和蒙先生的哲学的基础之上,将生活与情感、尤其是仁爱情感视为浑然无别的存在。上午很多老师都已经提到了这么一个问题,就是生活儒学给出的“情-性-情”这么一个三级架构。在这个三级架构里,前一个“情”,也就是仁爱情感、生活本身、存在本身,才是一切的大本大源。后一个情,指的乃是一种主体性的形而下的情感。

这里,我想稍稍回应一下刚才有老师提到的一个问题,就是:从一种非对象化的本源情境出发来建构哲学,为什么非得是“生活儒学”,而不能是“生活佛学”?我的理解是:儒学是从仁爱切入存在的,而佛学却不是。尽管在思想的最顶点,它们都达到了同样一个观念层级,但是,它们的切入角度是不同的,这也正是儒学之所以为儒学的地方。这样一种存在、大本大源的观念,即情感与生活浑然无别的观念,其实就是在冯先生、蒙先生的思想基础上再进一步,把情感带向了前主体性的状态。

之所以说黄老师的“生活儒学”完成了现代中国哲学“情理学派”的理论建构,在我看来,主要是因为黄老师基于本源性的仁爱情感,阐明了情感与理性的关系,进而为建构具有现代精神的正义生活秩序,也就是“礼”、“礼教”的重建,指明了方向。这样一个观念体系的展开过程,我想用“由爱生知,因情称义”这八个字来呈现。

所谓“由爱生知”,主要说的是情感与理性的关系问题。当然,“由爱生知”的“知”既可以读平声调,也可以读去声调。生活儒学认为,理性不是一种先验的、独断的东西,它源于爱、源于情感。在情感与理性的关系上,我觉得黄老师有三句话非常简洁精到,让我个人理解起来很是受用。那就是:“思不是爱”;“思源于爱”;“思确证爱”。这就很清晰地点明了情感跟理性的关系,同时也为理性找到了牢固的生活基础、或者说情感基础。情感与理性的关系,就是“爱”与“思”的生成关系。这个关系,黄老师在他的《爱与思》的“叙说”里说:

思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思,而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说;进而是生活感悟中生成的形上之思,而表现为哲学的言说;最终是在这种形而上学的基础之上展开的形下之思,而表现为伦理学、知识论的言说。[4]

这段话,我觉得特别亲切。在某种意义上,我觉得这其实也在一定意义上回应了上午有的老师提到的“无中生有”的疑惑。“由爱生知”的过程,实际就是主体性的观念确立的过程,就是“无中生有”的观念生成过程。

这里,由爱所生的“知”其实还有两个向度:一是由情感之思、领悟之思,转进至意欲之思,从意欲之思转而到认知之思,即认知理性。这是“由爱生知”的知识论向度;二是对生活本身的感悟、领悟除了表现为“本源之知”之外,还会表现为知善知恶的“良知良能”,对“能爱”的情感能力的直觉。正如《论语·里仁》篇所说:“唯仁者能好人,能恶人。”此“良知良能”有一种直接进行是非善恶判断的能力,这也就是孟子所说的“是非之心”、“羞耻之心”,也叫“正义感”。“中国正义论”认为,这种正义感乃是一种智慧,这种“智”又与“虑”紧密相关,可称为“智虑”。这种知是知非的智虑、理智正是建立“中国正义论”的重要工具,尤其是“中国正义论”两条正义原则之一的“适宜性原则”的前提,即运用理智权衡能力对既有的制度规范进行损益,以适宜于不同地方、不同时间的生活际遇、生活方式。

所以,“由爱生知”,生出了两种知:一是认知理性,由爱生知的“知”读平声;二是权衡理智,由爱生“知”,读去声。

所谓“因情称义”,主要是针对“中国正义论”的两条正义原则来说的。我觉得,黄老师的“中国正义论”确实是把捉到了中国人的正义思想最核心、最精髓之处。按照“中国正义论”,任何制度规范的正当性都来源于仁爱情感。这种仁爱不是“差等之爱”,而是“一体之仁”,因为“差等之爱”尽管是生活的实情,却是以个体自爱为起点的,会带来利益的争斗,因此,如果只有差等之爱,整个社会生活就会遵从弱肉强食的丛林法则。而人生活的意义并不在生活之外的、由理性构造出来的超越的形而上的世界,不管这个号称能提供生活意义的超越者是上帝还是圣贤、天道、天理,都不能在真正意义上提供生活的意义。生活的意义就是好好的生活,去过一种充满情意的生活,仁爱的生活。所以,能够化解差等之爱带来的利益争斗的,只能是本源性的仁爱情感的另外一种显现样式——“一体之仁”。所以,仁爱才是一切制度规范的正当性来源。这就是“因情称义”的第一层意思。

我们都知道,“义”有“适宜”“适当”“合适”的意思,《中庸》所谓“义者,宜也”。“中国正义论”的第二条原则就是适宜性原则。如何适宜?就是运用渊源于爱的理智权衡能力,因时因地损益既有的制度规范,使制度规范适宜于彼时彼地的人的生活实情。从这里,“由爱生知”和“因情称义”是紧密关联的两句话,也是对通过情感与理性紧密相联来构筑人的正义生活秩序的一种归纳。

因此,我想,就可以这样来说:“因情称义”也就是“有情有义”。而“有情有义”四个字,不就说尽了中国哲学、儒家哲学的正义论思想的内涵吗?我们生活中随处都可以见到:当我们骂一个人的时候,常常是说这个人“无情无义”;赞许一个人的时候经常就说这个人“有情有义”。“有情有义”不但有仁爱情感来提供正当性,还有理智的参与来制定适宜的制度规范、行事规则。“有情有义”不但有情,还有智。无情是狼,无智是蠢。无情无智的生活是任何人都不愿意过的,有情有义的生活一定是值得追求的。这也不仅仅是中国人的追求,凡是人都会有这样的追求。从这个意义来说,“中国正义论”绝不是一种地方性知识、地方性思想,不仅仅是中国的正义思想,而是源自中国、然而具有全球伦理建构意义的正义思想。

总之,从冯友兰先生到蒙培元先生、再到黄玉顺老师这样一个以情感和理性为致思中心的传承谱系,我的看法是:冯先生拉开了探究情感与理性之关系的帷幕,蒙先生对情感与理性关系有了一种颠覆性的理解,最后到黄老师这里是揭示出了情感与生活是浑然无别的存在实情。这样一个理论框架,阐明了理性的生活渊源、情感渊源,终结了关于理性的那种既有的独断论或者说先验论的传统。这是中西方哲学史上一个非常大的突破!作为一个儒者,黄老师还是一个有着很强现实关怀的哲学家,“生活儒学”实际是为“中国正义论”奠基的理论体系。用我那八个字来说,就是“由爱生知”是为“因情称义”奠基的。因此,可以这样说,黄老师的“生活儒学”以及“中国正义论”思想体系,实际上是从冯先生到蒙先生一脉相承下来的现代中国哲学情理学派理论体系的集大成。

当然了,情理学派不止冯先生、蒙先生和黄老师他们三个人,还有跟黄老师同辈的蒙门弟子,以及像郭萍师姐那样的我们这一代黄门弟子,基本上呈现出了现代中国哲学、现代儒家哲学“情理学派”的传承脉络。当然,我们这一辈还做得很不够,需要继续努力。

【参考文献】

[1]冯友兰:《贞元六书·新原人》,北京:中华书局2014年版,第688页。
[2]冯友兰:《贞元六书·新原人》,北京:中华书局2014年版,第687页。
[3]蒙培元:《情感与理性》,北京:中国社会科学出版社2002年版,第19页。
[4]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,增补本,四川人民出版社2017年版,第3页。

责任编辑:王培坤

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2020/06/06

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