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生活儒学的西方哲学审视

尚文华
【编者按】作者简介:尚文华,山东社会科学院哲学研究所副研究员。文章原载《当代儒学》第16辑。现经作者授权,刊载于此。

我主要是做西学的,对西方哲学有些了解,但儒学文本读得不多。在这里,想结合我个人对西方哲学的一点理解,谈一下黄老师的生活儒学。

在此,我主要想谈三点内容。第一点,我想从西方哲学史的脉络里面做点追踪,为黄老师的生活儒学确立一个现代学术史的背景。第二点,在这个背景之下,我想反思一个问题:在这样一个时代里怎么去处理一些中西对话的问题。第三点,我会指出在这样的对话框架里面,黄老师生活儒学作为一个体系,它可能要面临的一些深度的困境,我要尝试指出,这种困境也是思想本身的困境。

我先说第一个问题。我们都认为希腊哲学是西方思想或者西方哲学的一个开端。我们也都习以为常地知道这么一句话:叫哲学问题最早始于一种惊奇。但,哲学始于惊奇是什么意思呢?首要地是惊奇,不理解惊奇就无法说始于惊奇。就是说,我们需要去分析,在我们的生存经验里,究竟在什么状态之下会觉得惊奇?有关这个问题,我们可以先试着这样去问,我们在什么状态下,会觉得不惊奇呢?就是说,一件事情的发生,或者一个事物的出现,符合我个人对此的一些基本经验,或者说符合我习以为常的某些观念,所以,当我面对这个东西和这件事情的时候,因为我完全可以解释它,所以我们就不会惊奇。与之相应的,惊奇就是说一件事情发生了,或者一个对象出现了,我们忽然发现我们过去没有经验过它,或者在我们的观念体系里无法理解它。但是仅仅这些也还不可以解释惊奇,因为我们完全可以采取一种置之不理的态度,就是说,即使我没有见过它,没有理解他,但我仍然也可以干脆就直接一转眼就让它过去,我不会去理他。于是,惊奇就是说,一方面这个无法被经验无法被理解的东西发生了,还有另一方面,这个东西还不断地抓着我,想让我去抓住它或者想去理解它。

谈到这两方面的话,我们就可以说我们能够获得对概念的基本理解了。首先,如果这个对象可以呈现在我的理解体系里了,那我就可以给这个对象一些基本的规定,这个规定意味着它已经成为一种陈述性的谓词,并且这些谓词可以进一步通过逻辑学做一些符合逻辑形式的基本联结,这可以称之为逻辑学上的谓词化。其次,对于那些对我们表现出一种惊奇的东西,它只能出现在主词的位置上,我们需要扩张我们的经验或者说提升我们的理解能力,然后去把它作进一步的谓词化。换句话说,惊奇本身就意味着一个能做主词的东西,同时这个主词又不断地来冲击着我们、吸引着我们,以至于让它不断的通过一些谓词化来获得表达。而这一点在西方思想史上实实在在地发生了,因为我们在看到亚里士多德的第一实体和第二实体区分的时候,他说第一实体就是只能在主词的位置上,就是它永远不可能来作为界定他者的东西,相反地,别的东西只能来界定它。这就意味着,一旦对对象的惊奇发生,就是把这个对象作为第一实体,把它主词化,然后把它作为一个起点的、有待解释的位置上。这本身就意味着就是说我们要通过一套语言形式、概念界定、逻辑推演,然后一步步的把它逐渐消化在我们的理解体系里边。

与之相对的西方传统里的另一个传统,也就是我们说的基督教传统。因为基督教不相信我们在这方面的一些经验,但是又要不断地在思想历史上去寻求一些理性的理解,我提这个要素是简单一带而过,这个理性的传统不断的经过基督教信仰的深化,在近代以来我们知道好多好多的一些词汇,比如绝对精神一系列的,绝对精神,我们听黑格尔的著述,把主词和谓词是绝对统一的,换言之就是一切在历史上出现的东西,我们不要让它有一种未经界定的或者未曾在世界中运行的那么一种隐秘的含义。

在这个传统之后,也就意味着如果我们承认这个哲学的传统、这个爱智慧的传统是在做一个本源的,或者主词意义上的东西,我们承认到黑格尔这个地方,当绝对精神这个东西经过基督教神学化之后做一个整体化的论证,我们就让历史终结了。但是在这种思想境遇之后,我们后来又遇到很多东西,比如,萨特在咖啡馆里跟一些人在说到胡塞尔的时候——因为萨特早年是受黑格尔强烈影响,看到了笼罩一切的“理性光明”——他说,当我看到一个黑洞洞的树(的经验)的时候,觉得我内心非常恐惧。我们再看海德格尔在《哲学论稿》里面,海德格尔说要在自己哲学里确立一个重新的开端,就是对深渊一般的恐惧。中国学界也有人注意到这个事情,就是哲学怎么从惊奇到恐惧这个过程,这是纯西学的东西。我不在此讨论这个问题。

在这么一个思想史的脉络里面,我们就能看到这么一点,就是说,当哲学走到了它的终点之后,人类的经验依然还没有被封闭掉:我们要重新再面对一种让我们恐惧的对象,或者让我们觉得片断化、无法言说的对象等等之类的东西。我想黄老师基本是在这个脉络里面思考的,所以他特别强调的就是我们今天上午一直在提的“大本大源”,当然我更喜欢用发生这个词。当然这只是一些术语的不一样。

第二个问题,我再提出第二个经验。我觉得,读儒学文本以及任何文本,我们都有一些自己的经验,这个原始的经验或感觉很重要。在这方面,我跟黄老师有一定程度的共同见证,但也有差异。比如,黄老师一直以爱作为发生的起点问题。我在读儒家文本的时候注意到这样一点,就是黄老师一直在讲小孩子在那种处境里面,然后生发出一种对母亲的爱的情感。但我注意到,孟子说见到一个孺子入井——一定要注意是孺子,而不是一个像我们这样的成年人,一个形成了一套完整的、固定的观念的人。不是这样的人,而是一个孺子入井。为什么我要强调孺子或者小孩子的处境?因为,我们都知道小孩子意味着什么。就是说他的观念架构或者他的经验等各方面的体察尚未建立,所以他的一切都处于一种可能性里面。在这种可能性里面,一切在他那里发生的东西都是一种值得新奇的东西,对一个孩子来讲,这一切的东西都是活生生的在一种发生意义上的东西。

从这里面我会进一步再去分析“诚”,当然,因为时间关系,我不进一步展开。“诚”有两方面非常重要的含义,首先,在诚里面首先是面对一个观念或经验的自我,其次,面对的是我们观念自我之外的一种东西,至诚也好、诚者也好,说的就是这样一些东西。就是说,在这里面,他会意识到一个观念自我永远是有限度的,也就是说,当我们真正处于诚那种状态里面的时候,当我们实实在在地面对自己的时候,我们总会发现自己有一种根本的限度,这种限度本身就意味着我们的观念自我是有来源的。我也可以通过对敬的分析,完全说明这一点。黄老师很大一部分工作都是做这种性质的分析。

有了这个背景之后,我想谈一下中西之别的问题。如果说我们承认有一种中西之别的话,那么在我看来,这只是一种文化意义上的差别,就是说,当我们从自己的经验或概念出发,建构成一个体系、一个经验体系、或观念体系以后,这些体系之间确实是不一样的。但也只有在这个层面上说的时候,我们说中西确实不一样。但是,如果我们退一步讲,仅仅从我们这些经验或概念的来源意义上去说,我们面对的就只是我们在实际生活中的一个发生而已,在这里面,我们很难讲,你是西方的、我是东方的。比如,我个人的学院背景是纯西方式的,但我读儒学文本的时候,我也能感觉到一些共通的东西。比如,谈爱的时候,这种情感是普遍的。但它们在各方面为什么又有差别?可能儒家传统更加关注的是一个孩子和他的父母的伦理关系里,而西方人可能更关注的是他所面对的是一个绝对者,所以文本中呈现出的爱在各个方面可能都不一样,但我们也只能说,这些不一样只是一个具体的处境化的产物而已。所以,我想,在这个层面,如果我们意识到思想史都已经进展到这种地步了,我们还一直说中西、古今这样的东西,这或者证明我们还没有突破我们自身的观念体系或者概念体系,换言之,我们没有理解儒家的“直”到底是一个什么意思。或者意味着我们无法进入到我们生活所直接面对的——昨天他们老师们也讲——当下即是,就是这么一种活生生的精神。当下即是,本身就意味着我们不会执着于一个固定的已经过去的东西,以及从这种固执出发的对未来的预期。换言之,在当下即是中,未来永远对我们是开放的。未来的开放性,以及我们当下的一切,既具有时代意义,同时又是作为一种可能性的敞开。这是第二个问题。

第三个问题,一旦我们见证到这么一种发生的、源起意义的东西的时候,那么我们所生活在的文明体系里面、法律体系等等各种各样的体系里面,就只是我们生活现实而已。尽管这些现实逼迫着我们不得不去做这个、做那个。但是,一旦经验到了这么一种发生意义上的东西的时候,我们会认为,我们实际生活的东西、我们所能经验到的东西,对于发生而言,就只是一个指引的作用。它只是让我们看到我们当下这套东西是有限制的,我们需要能够更加丰富我们的生活内容,然后,我们不断的去突破这一个一个的状态,以至于重新面对新的可能性。

换言之,如果说原发性的东西只是一个可能性的基点的话,我们很难讲再去建构些什么——因为一切的建构都是对发生的“限制”。但无论如何,因为我们生活的现实性,它又不断地逼迫我们不得不去面对这些体系,并不断地建构着什么。我想,这也是黄老师注意到了原发性的东西,但同时又要建构体系的原因所在。但无论如何,如果只是从原发性意义上讲的话,一切体系都是不可能的,一切体系都意味着我们对原发性的窒息。但是,因为我们宿命般地生活在一种时间里面、一种现实化的生活里面,所以我们又不得不去面对这些体系,不得不建立这些体系。就此而言,黄老师既见证到发生,同时又建构体系,是一种矛盾。但这种矛盾确实是我们的一种宿命,我们就是如此这般地生活的,所以在这个意义上讲,这即是一个矛盾,又不是一个矛盾。从其矛盾的意义上看,这个矛盾也是深刻的。

谢谢各位。

责任编辑:王培坤

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2020/06/06

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