今天是  星期

.

诠释学、心性论与生活儒学

林柏宏
【编者按】作者简介:林柏宏,山东大学博士后。文章原载《当代儒学》第16辑。现经作者授权,刊载于此。

各位老师、同学,午安!我是山东大学儒学高等研究院博士后林柏宏。我来自台湾,于3月4号到山东,到现在入站一个多月。我做博士后研究的核心议题,目前还在琢磨,但大体来说,就是聚焦于黄玉顺老师的“生活儒学”与林安梧老师的“后新儒学”作一比较研究,算是对两岸儒学的一个连接与对比,也算是对当代儒学的一个批判与反省。所以黄玉顺老师的学问,是我目前研究的主题之一。

在读黄玉顺老师的书的时候,我总感觉到,黄老师有建构理论的热情,也建构成功了,很有创造性,他的论理很清晰,相当冷静而客观,所以不是凭空地建一座空中楼阁,而是有它一层一层的基底在构筑。刚才胡骄键已经把这个学统脉络描绘出来,我也谈谈我的理解。在黄玉顺老师这个基底里面,有胡塞尔的现象学的分析,也有海德格尔的存在论的讨论,而我西哲的底子薄,所以我尽量是以我熟悉的部分去做讨论,今天想要试着从自己过去关切的议题,提出一些看法。

在座的各位师友已对黄老师做出诸多面向的评述,我试着让议题更聚焦一些,我们从本次论文集的黄玉顺老师的文章《前主体性诠释》做一个聚焦,这篇在论文集第59页。这篇文章是对黄俊杰先生的反省,对东亚儒学方法论的省思。在此前,我已与黄玉顺老师针对此文有了初步的讨论,当然我自身还有些想法还没有完全成熟,相信日后通过阅读能获得一些解答,不过,在今天这个特殊的日子,我想珍惜获得解答的机会,所以在此提出我一些长期思索的问题。

一、理解之限制

台湾的中文系,文史哲不分,所以中文系出身的我,需受文学、史学、哲学以及经学、小学训练。在史学训练的过程里,我曾听过三位历史系老师的课,一位是台师大历史系王仲孚先生,我听他的上古史专题;一位是中研院史语所王汎森先生,我听他的清代中晚期思想;还有一位,就是台大高等研究院的黄俊杰先生,我当时听他开的东亚儒学专题。

历史系的信念,就是还原事实,寻求作者意图的理解,所以历史系老师未必能接受诠释学所谈的理解就是“不同的理解”这种观点。我不清楚王仲孚先生是否接触过诠释学,但我确定王汎森先生是有接触诠释学,不过王汎森先生很明确的说,他不能同意伽达默尔的观点。很显然,如果同意诠释学观点,那么历史系长久以来的信念,便可能动摇。

这样的思考,原初黄俊杰先生也是如此坚持。在听黄俊杰先生东亚儒学专题时,黄俊杰先生谈“去脉络化”与“再脉络化”时,其实背后俨然有一“本义”的预设。否则何来“去脉络”,“再脉络”的分别呢?所以他仍预设一“本义”,只是这“本义”,流传到东亚诸国时,形成了不同脉络的真理内容。例如,谈《孟子》的诠释史的时候,它过去本有的一个传统,只是后代背离了这个传统,不断形成新的传统。这个预设其实跟诠释学观点是矛盾的。也因为如此,在具体的开研讨会的时候,对于韩国儒学、日本儒学,或者越南儒学,对其尊重的程度是有限的,其实并非打从心里完全承认他们有取代本义的可能。甚至曾有台湾的学者直接质疑韩国朱子学的论点,因为部份台湾的学者秉承牟宗三先生得观点认为朱子学是“只存有而不活动”,认为朱子的自觉没有“保证”。但韩国的朱子学学者却觉得朱子理路有自觉的可能,其工夫论能进到这层次。所以在我看来,研究东亚儒学者,未必真的尊重东亚儒学,更多时候比较像是史料的相互交换,一般作研究,不是靠新方法,就是靠新材料,而东亚儒学恰好是交换材料的一个平台,华人研究韩国、日本、越南,韩国、日本、越南则研究中国大陆与台湾,彼此相互交换研究对象这样。然而,当我看到黄玉顺老师这篇评论黄俊杰先生的文章时,我大吃一惊,因为黄俊杰先生的观点已经是跟我以前上课的时候不太一样了。在这篇文章中,黄俊杰先生已经进到伽达默尔这个视域,不过黄玉顺老师却对此主体性诠释提出了的批判。

其实黄俊杰先生能够进到伽达默尔这个视域,有他的进步的地方,我对此是高兴的。因为很显然黄俊杰老师已能接受诠释学观点,真正警觉到自身主体性诠释的限制性,以及他者主体性诠释的合法性。这一方面,意谓并非凭借方法论,就能克服主体性的限制,而达到所谓的客观;另一方面,也意谓能正视他人主体性诠释,虽有其限制,但亦有其效果。然而,黄玉顺老师为何还批判黄俊杰先生呢?这意谓着黄玉顺老师批判与重建的一种彻底性,黄俊杰先生虽有见地,但绝不能停留在这阶段。所谓的彻底性就是全面的反思、全面的批判、全面的重建,面对生活,回到本源,超出既有的框架,重新建立新的主体,这不仅仅是形而下的建立,同时也是形而上的奠基,建立的根基则在于本源与生活的透入。

我对生活儒学的思考还在慢慢的熟悉当中,但是我有一个体会,那就是我学术理論的撰写方式跟思考模式,很大程度还是一种主体性的诠释。当我听到作为历史系教授的黄俊杰先生肯定文本解释是依赖解释者的时候,我认为是相当不容易的事。历史系一般追求事实还原,那是一种摆脱自身前见,朝向作者意图的理解,是一种主客二分,摆脱主体,朝向客体的研究。在伽达默尔《真理与方法》中,历史系比较接近施莱尔马赫所谓的部份与整体的循环,预设有一整体存在,而人们将各部份逐步把握,以趋向整体。但伽达默尔是反对这种看法的,所谓的前见,不是妨碍我们理解的障碍,正相反,前见反而是我们理解得以可能的重要条件。人都有前见,而这前见,又源自于一传统。人们受制于传统,亦受惠于传统。所谓的传统,是一效果历史,人们的前见,即效果历史意识之作用。所谓的时间距离,在历史主义看来,是需要被消除,需要被克服的东西。在伽达默尔看来则相反,时间距离正是我们理解得以可能的条件。这也能解释,为何梵谷的画作不被赏识,孔子的际遇为何不顺,当代的诸多判断为何总是处于不稳定不准确的状态。身处同时并不意谓着能较好理解,有时候身在庐山反而不识庐山真面目。相反地,事物有时需要透过时间,才能获得准确的理解。而这种理解,已不是施莱尔马赫部份与整体的循环,而是伽达默尔主体与客体的循环,过去与现在的综合。

进到主体与客体的循环,主客是合一的,没办法清楚分别谁是主,谁是客,而是既关乎主体,也关乎客体之相融。这样状态下之主体性诠释确实可能造成一种本源的遮蔽,但那也可能形成某種真理的開顯。如果以伽达默尔的诠释学来讲,他的真理观,一开始就不是从符合论出发,也不是从融贯论出发,而是从开显论出发。所谓的开显论,其意象为林中空地,黑森林中一切漆黑,林中有树倒下,一时之间,让光得以照进来,见到那片空地,让人能看清里面有些什么,这就是所谓开显。而光照进去让人看得到里面有什么东西,但是光照射的周围还是一片漆黑,也就是说有所见也有所不见。我感觉到主体性诠释可能会有本源的遮蔽,但它也可能看到了一些东西。所以我认为,尽管黄玉顺老师批判黄俊杰先生主体性诠释有其不够彻底之处,但黄俊杰先生仍舊有把握到一些东西。他自有一套生活感悟,面对真理的追寻,我认为黄俊杰先生仍有其见地,且是准确而有效的。

问题就是这个,伽达默尔强调的是什么?首先是追问理解何以可能,接着再强调人之有限性。为什么要强调真理观是开显论,而不是符合论,就是因为人是限制的存在。因此,我一直在思考主体性诠释,其限制性该怎么样被察觉,而察觉之后,这个限制性又该如何被克服。伽达默尔从理解的角度,提出这层省思,而我认为,不只认识论可以作此省思,心性论一样能作此反省。面对港台新儒家牟宗三先生之心性论,我尝试追问,人性之限制該如何看待,又該如何克服。

二、人性之限制

牟宗三先生相信人有善的可能,并进一步论证人皆有善之保证,以善内在于吾心,反求诸己逆觉体证,便有自觉与超越之可能,使人能有限而无限。所以人为万物之灵,独具智的直觉。人心具主观能动性,能全体朗现天所赋予之善性,尽心知性知天。所谓的超越,是内在之超越,是个人道德自觉之表现,道德则作为一切行为之指导原则。所以人如何能道德,是他所关注的问题。牟宗三先生认为,心具备启发道德之主观能动性,有心则有良知,有知则有行,因此良知是头脑,亦是事事物物之头脑,凡人皆有心,是故皆有启发良知之可能。由于强调主观能动性,所以牟宗三先生在理解朱子的“性即理”时,认为朱子论心性并不同一,也就“只存有不活动”,缺乏道德自觉之保证,所以朱子言“理”是谓“歧出”,是为别子为宗。牟宗三先生并延续王阳明“心外无物”说,认为事事物物皆透过主体精神之观照而存在。不过,为避免这样的观照陷入主观独断与封闭,又强调须于事上磨练,由事上、行为上来证成良知。就此而言,道德俨然已置于一切之最高点。

我们可以问些问题,首先,心性论是否就足以代表整个中国哲学?其次,将道德实践置于最高,是否就能解决多数问题?最后,这就是道德吗?明白人天生具备悲悯之情不忍人之心是古来之智慧,但这种智慧显然需透过生命历程之实践来豁显,而非停留于理论之思辨,理论逻辑上的圆满并不保证行为之正确,理论逻辑之次序不应错认为实践逻辑之次序。重要的是,中国哲学非只有儒学,儒学亦非仅谈心性理气,谈心性理气亦非仅能以心学作为代表。牟宗三先生能扼要地把握住心学思想,然在过于强调下,却也使儒学、甚至中国哲学之本来面目,因其偏重而不见完全。此外,内圣之学固然重要,然将内圣之学置于顶端,不仅限缩了儒学之意义,亦将道德某程度给神圣化了。就如同帝王专制传统一般,帝王之权力位分被最高化,道德亦被最高化,作为一切之头脑。认为当上位者能品行端正,国家就能太平,认为人只要道德,一切行为便能合理一样,诚属无稽之谈。在过往,帝王之品行固然重要,但一个国家若希冀稳定,尚须制度之健全、文化之教养以及各类专业配合才行。就个人而言,道德诚属重要,但这并不必然保证任何行为的合理性。况且,自许道德者,就真的道德吗?

当内圣之学被视为最高,便容易陷入神圣化之迷思而难以对话,以及自虐性之压抑而逐渐扭曲。现实情况是,讲求逆觉体证,个体当下之自觉,当自慊之感涌现时,人们多半就此满足而安于现状。个体的道德自觉,其实是相当主观的感觉,是否真的自觉,是否真的道德其实很难说。所谓的道德,与其说是追求自慊,毋宁说行有不慊于心才是恰当的心态。何况自慊近乎宗教之冥契,诚属个体经验,这对于公众事务之参与与改革,并无直接帮助。这才能理解明朝末年有道德冥契经验者何其多,最后却落得“无事袖手谈心性,临危一死报君王“的遗憾。

人能有限而无限,然而牟宗三先生对于“无限”的关注显然一直大于“有限”。人之有限性,被相当程度低估了。所以某程度言,牟宗三先生所理解中国哲学并不完全,其理解“人”亦不完全。惯谈“超越”,而轻忽“有限”,轻忽天地并非可以如此轻易超越,重视个体当下之省觉,大大忽略人类发展过程里,一直持续发挥作用的历史社会文化总体。明末大儒船山有鉴于此,从而提出“道大而善小”,“善大而性小”之说,人能弘道,但人不等于道。所以船山反省着明末王学之限制,但这王学之限制,不仅仅是良知之限制,同时也是人性之限制。

三、向生活儒学提问

牟宗三先生谈的是道德,并提出一套圆教观,但与理论的达成是两回事。我求学阶段,相当热衷于牟宗三先生之逆觉体证,觉得这里头能把握到一些真理。但是随着社会歷練積累,深切体会到新儒家良知学之无力,这无力不仅是道德面的无力,同时也是社会实践的无力。想要超越就能超越吗?我真能像牟宗三先生说的即有限而无限吗?这能保证吗?事实上是没有保证的。不仅社会实践难以扩大,面對考驗時,对于自身底线也未必能够维持。

就此来说,生活儒学提出面向生活、回到本源,以仁爱情感为本,为形而上学奠基,也为形而下学进行重建。其视角不仅能涵盖诠释学,同时也能涵盖道德层面与社会实践之层面。就道德面,把握真实之情感,就社会实践来说,回到生活本源,能寻出正当性原则与适应性原则,重新建构一套既具效果,又符合善良動機的社会规范。就此来说,我认为是生活儒学极可能是走出儒学困境的一道药方。但我如何确认我能回到本源?我一直尝试省察自身主体性诠释的效果与限制,但我如何省察自身是否真回到本源?人是有限制的,生活儒学如何警觉人之限制,又怎克服人的限制呢?

再进一步,如果今天不只是我,很多人都可能面向本源,而意谓着有诸多面向本源的体会,那如果有歧义的时候该怎么办?在今天的会议场合,就有老师提出生活佛学的提法,这其实就是一个开端。再换个问法,生活儒学要回到本源,但生活儒学之发展,如何确保不会走向异化之危机呢。被误解时,被曲解时,又该怎么办呢。例如,当我理解差等之爱要进入到一体之仁,要到达一个无分别的爱的时候,如何不被连结为是墨子学的一种发挥呢。往后生活儒学衍生出生活墨学,其实也不是毫无可能。当然,黄玉顺老师的生活儒学,并非是一种固定不变的学理,而是一种不断面向生活,回归本源,不断敞开、生长的学问,这不是方法论意识下的操作,而是一种不断复归的要求。倘若坚持这种要求,主体性或许就能不断蜕变为新的主体性,而这历程并非人所能任意主观想如何就能如何的过程。

理论面需重建,但实践面如何契合,依旧是重要的课题。我一直思考生活儒学在我的生命中实践的时候,我如何觉察、反省其限制,然后体现出来。我如果能回答这个问题,那么我或许就有可能回答日后各种置疑。如此,我才有信心,以此为解方,进行探究,进行教学与传承。这是我的一个个人的问题,也是不成熟的问题。我向黄玉顺老师请教,也向各位老师请教

责任编辑:王培坤

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2020/06/06

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号