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论《论语》《孟子》文本之现代性

李幼蒸
【编者按】作者简介:李幼蒸,中国社科院世界文明比较研究中心特约研究员。本文是作者的“新人本主义解释学系列”的第四篇文章,又名《“论语孟子精选”及其含蕴现代性的理由》。文章现载《当代儒学》第16辑。

《论语》一书为古代读书人人手一册的必读书,现代化以来的今日竟仅成为国学家的专门研究对象。但《论语》与所有其他古籍不同,其内容具有跨越时空的普遍性,本人强烈主张亦应将其视为现代中国人文知识分子(不分中学西学专业)的必读书。其主要作用为有助于树立学人知识分子的积极人生观与治学观,其看似简单的“学为己”原则实为一切学人提供了精神上“立于不败之地”的座右铭,其意为:学人应仅以自身作为研学中“相对比较高低”之对象,其学其习,均止于以今日之我胜于昨日之我为目的,而非以胜于他人为目的。否则,一则失去学人为学的根本目标,二则亦因“高于己者”不可胜数而必将因此而时时处于心绪颓丧中,卒至失去不断前进之动力。而研习《论语》之所以要“善读”,乃因切实的读解法必须采取结构式或整体式方法来把握诸个别文句及其相关关系,不可孤立求解(历代至今读《论语》者中并非多有悟此理者),而导致读者仅将诸个别文句充作装饰或支持个人意愿之手段。关于《论语》与现代人文科学研习之间的认识论与方法论上的有机关联,尤可显示出其特具的历史独一性。“全盘西化”人士恰因其“西理”知识虽多而不熟,尚领悟不到此一中西关联性或普适性,故虽得其小者(片言只语)而难获其大者(伦理系统)。所以,这部中国思想史上第一次完成的“书本”——《论语》,今日仍应(不仅“仍可”)作为人文知识分子人人必读之书,而非属仅供国学专家研习之书。我们前文谈到不可在全球化急功近利时代竟以国际跟风作为个人学业有成之标志。那么,要想提升学人自身精神价值选择的独立性或自主性,个人的信念与意志从何处而来呢?根据本人六十余年治学经验可以自信主张,在当前国际人文科学发展的复杂多元生态中,《论语》确为中国人文学者和文化人之最适切的起信立志之宝典。

有趣的是,论语伦理学的价值观显然在于“成人学”或“成君子学”,其宗旨竟然与马克思有关人类未来“完整人”的十九世纪畅想不谋而合。马克思人生观的最终目标即追求“理想人”,而作为人之本质的彻底体现,最终必践行于个人创造性精神生活品质之提升上,此与孔子之“成君子”理想,可谓本质上相通,二者均以追求精神创造性实践作为人之所以为人的最高目的。“精神人”是与“技术人”相对而言的,此所以孔子说“君子不器”。(此句自然不可泥解,而须在通篇精神中把握其在不同环境中之确指。)马克思在其想象的人类未来“理想国”中的主要目的之一即消减、免除人类繁重劳务,从而客观上可有时间和条件去进行精神创造性活动,其含义与“君子不器”的深意类同。而孔子本人因出身寒微故亦“多能鄙事”,表明人之所以纠缠于劳务乃因客观的技术性资源短缺之故,非因爱体力实践胜于爱脑力实践也。凡动物皆能实行体力活动而惟人类方能实行高级脑力活动,此乃为精神文化的创造力之根源。

本人在不久前出版的《论语解释学与新仁学》一书中,作为附录刊载了本人所编“论语精选”与“孟子精选”。两部经典文本虽撰于两千多年前(特别是撰于中华文化史上的“学术史”尚未形成的战国时期),其主要内容(即本“孔孟选集”全体)却惊人地相关于、适用于、有益于全球化-人类一体化的现时代。可惜 《论语解释学与新仁学》一书目前没有条件译成英文,否则,经再专门阐释后,或可引致国际人文学术主流的一次“认真关注”:即有助于发现西方伦理学传统所失在何处?为什么会这么自信而言呢?因为我们可设法通过解释学的“迂回法”,再现此古典文本的普适人本主义理性伦理学之推理及起信的“归纳逻辑”形态,使之对比于西方“第一因主义”伦理学的“演绎逻辑”形态,以期触发国际学人对人类历史上“多元化理性结构及其伦理学表现”的重新认知。我们都知道,世界上各种主要信仰体系都是最初编成于遥远古代的,而且其话语形态都是充满着超自然的神话及文学比喻的修辞技法的,它们流传千百年后的今日,仍然是世界上众多社群的现代有效信仰基础,并无人责其“过时”。可见有些书本是必须与时俱进的(如科学类),有些书本则否。而我中华精神文明的此“第一书”——《论语》,或说《论语》《孟子》——作为本民族信仰体系,其于古代形成的文本采用着如此直白的日常语言,竟然可以在语义学上直接相通于现代汉语,也就是亦可直接转译为现代外语而并无语义学上的理解窒碍。(除了文字修辞意素上不可避免的损失外)毋庸讳言,正像任何文学类语言作品在翻译过程中必然损失其修辞学上的价值因素一样,《论语》《孟子》自不例外。故只有能够直接读《论语》《孟子》原文者才可能最充分地悟解其丰富意涵并领受其伦理激发力效果。然而,我们现代人要想在新时代人类社会与知识环境内从此古典文本中读出其现代有效的起智力与激发力来,反而须同时扩大增深中国学者自身有关现代化理论知识的了解。这就是为什么我们现代人可能比古人更有条件“读出”其现代性来的原因所在。来自国际的解释学、符号学、现象学等现代方法论可大有助于我们深入把握中国古典文理的结构和功能。这就是我们提出建设作为特殊现代化学科“中国符号学”的理论根据所在。海外新儒家派别对此理由毫无概念,因其百年来一向囿于西方古典哲学推理模式而远远未达当代跨学科理论前沿之故。

三千年的中华有史文明史素以“文史哲艺”为其文化形态之核心,当其在由古代历史时期转化为现代历史时期的最初演变阶段,曾经有过令全世界惊异的优秀表现,这就是抗战前的所谓二三十年的“文化黄金期”。其中自然以科技工商文化的现代化之成效最为突出,后者近三四十年来的进一步发展尤为显著,此为不言而喻者。此一现象固然表现出中国知识分子的杰出智慧创发力,而亦因科技工商文化的固有功利主义倾向最易为大多数人采行。科技工商活动最为符合人性求利本能,故个人愿望与集体事业相互协恰,相辅相成,此乃人性求物利本能之“顺势而行”成果,亦属自然之理。结果,来自西方文明的科技工商文化形态(其当代发展极致之一可举国外“华尔街之狼”为例)提供了满足国人个人与集体的物利追求目标之“工具”,此原为中华古代文明所欠缺者。相比而言,我们在此历史性的“文化转型” 过程中可称作“奇迹”者,反在于人文学术及文化曾经表现出的现代化适应力方面:中华文明特有之精神部分,在接触到来自西方的现代人文社会科学与现代精神文化时所表现出来的悟解与沟通“异文化”与“现代化人文知识”的全面汇通能力,才是足可称奇者。这种潜在能力是从何而来的呢?为什么五四时代知识分子们在拥抱世界新文化的同时会近乎齐声地反对“封建主义旧文化”呢?(别忘了三座大山说)只有经过现代化科学的反思我们才能更适切地理解此一表面上的矛盾现象:全方位的精神创造力之历史上的长期潜存与此“深厚精神潜力”只能表现于封建主义社会所客观限定的传统人文形态之中!从古代封建主义文化形态转化为现代科学理性文化形态时,必然面临着无数多的领悟困难并产生长期不适应过程,而不想此种 “历史精神潜力”竟突然迸发并远远超出了可从其古代具体表现中能够预期的、前所未见的智性深广度。也即:为什么一向只读四书五经或经史子集文言文者,会几乎(历史长时段上)瞬时间地(通过清末以来短暂的“前准备期”)绽放出此民族文化精神力之光彩呢?如果我们今日的文化史研究者只限于关注在古代封建帝王主义时期所完成和展现的“三千年文明史业绩”,就会低估了中华精神文明潜力之深广度。我们更应注意的反而应该是:该历史文化潜力由于古代封建专制主义限制所未能发挥与表现和发挥者是多么“深不可测”?五四前后起始的黄金时代的意义正在于此。此种精神潜力正是在该现代历史初期片段中表现了出来的:即中华古典文化与西方现代异文化交遇时所迅即迸发出来的特殊精神文化创造力及其客观上可能达成的最佳初步学术文化成果。

这种精神潜力在古代的表现场所为何?“五经”相当于封建主义皇权意识形态产生的 “信仰与实践规范”和“精神实践框架”,但它们本身并不是精神实践的“场地”。所以所谓“经学”[其真实核心是纯粹古典实用主义的“礼学”]不过是释经学,是为了方便于此封建意识形态信仰与实行而进行的文字技术性与信仰义理性的“助解学”。此所以人们诟病秦汉以后中国就失去了战国时代的自由思想环境。精神实践的场地,简言之可以说即是(现代分类学所说的)文史哲艺领域,此四类精神实践如再归诸于一“大类”,可称之为“广义文学类实践”。不要说古代“文史不分家”,“文哲不分家”,艺术(文人画,书法家,文人戏——昆曲,文人建筑——园林)又 何 尝与文学分家?之所以说今日所谓书法艺术与古代文人书法家之创作不属同一层次, 即因古代书法家者必然是指以其书法表现其人之文史哲情操者,而非仅指其任何书写技 法本身。因古代书写无不依靠“一般书法技术”,其中自然亦有秀美拙劣之分,但不必相关于书写者之精神境界。而我们的解释学文史哲研究告知,古代文人之精神与行为整体构造可概分为两层——基本个人伦理信仰层与社会集体行为规范层,后者如 果以“四书五经”为基础,前者则主以“论语孟子”为基础。读书人在进入社会前,其精神根基之最基本层即为由论语(唐宋以后加入孟子)所表达者,此时之五经文本在读书人实际为仕做官前尚未与封建专制主义社会现实之“种种规矩”在行为层面上结合,故尚属于抽象认知与信仰养成阶段。“四书系统”编成于宋代,其中(伪称为孔子及直传弟子亲撰的)《大学》《中庸》作为从“五经”中抽离部分,可作为联系“先秦孔孟”与“秦后五经”间的“中间思想过渡媒介”(跨代转换“档次”之媒介:包括如何展开“移孝为忠之技法”)。此所以我们会特别关注即使是在读书做官论激发下读书为学,在其前为官时期或(暂时或永久)“离官”时期,对读书人精神世界最直接、最有力的伦理信仰体认即来自最具直接激发力的“孔孟文本”;也就是“孔孟思想”在读书人的精神世界构造中占据着一个功能上的相对独立的基础层次,虽可持存其终身,却不同比例、不同程度上会与其他皇权时代思想混杂着其存在与践行形式。这样的学习、信仰与践行惯势,在清代政治制度甫结束后,仍可延存于民国初年读书人的内心(或因家学渊源,或因良性儒家社会风气有效遗存使然),未随“皇权五经系统”而逝去,也就间接证明了“孔孟思想”相对于“皇权五经”的相对独立性存在(指在功能区分上,而非指在具体行为综合表现上)。这也就是,为什么五四时代对封建时代思想批判不遗余力者们,唯独对“语孟文本”(至少对“论语”)持宽容与保留态度的原因所在。[1]

本文意在指出,之所以历史上出现了民国初年阶段的黄金时期(或宽严不同地指其中的“十年”、“二十年”、“三十年”区间),除了中华读书人所传承的民族文化智慧能力外,主要原因(在我看来)即因读书人无不直接间接受到孔孟思想。至少“论语思想”(在此不说“孔子思想”,因该统称词多歧义,往往可将一切儒家创作都称作是孔子思想,而我们所说的仁学则单指《论语》一书中表现的思想,甚至于专指其中四分之三部分的思想),也就是吸纳了论语所表现的中华传统原始伦理思想。此种思想在古代环境下,因受到外在封建社会的具体限制而在具体实践中不得独立自主地、无人为限制地发挥其“精神生产力”,故只得产生出各种混杂不纯的文化作品形态,并均属泛文学形态;而当此种伦理信仰在摆脱了封建社会限制后的现代环境里,遂可与新的精神创造思想环境及新的学术思想及其技术表达手段相结合而形成新的精神技术“搭配方式”(动力,环境,技术之间诸类因素的重新组合),从而产生了中西融合的新时代精神创造品。尽管由于时代发展限制,各种新型精神创作品尚属于幼稚时期,而其焕发出的“精神创造力”已呈现出大气磅礴之势。为什么一种民族原始伦理思想会有这样有效的现代化融合力呢,会形成这样的“多元精神化合力”呢?首先,此正因为当时积存的孔孟伦理信仰的人本主义理性精神与现代科学世界的理性精神,在最高级的一级理性层上完全一致(宗教是与科学理性完全平行存在,互相“敬而远之”,而经验主义人本主义伦理学信仰则可与之交叉叠合并有机沟通),所以它才可能与新时代文化大方向“一拍即合”。更为特殊的原因在于,孔孟思想作为伦理学,不仅是精神智慧体系,而且是具有内在实践触发力的实践论体系,即其文本系统内部含有根植于中华三千年精神文明史(泛指文化史时虽可泛指“五千年”,而在特指“有史文化史”时至多不过是三千年)的一种精神冲动力。此一产生于两千多年前而锤炼于两千多年中的、此一世界上唯一长存的俗世人本主义伦理学,竟然在义理上完全相合于人类现代人文科学之理性主义宗旨。注意,儒道释学均无法对话于、融通于现代社会人文科学,孔孟学则可。孔孟文本中所“不谈”者,正是其他古代文明道德信仰体系中所多谈者:怪力乱神。况且,就儒学思想史而言,现代研究者应注意到,无论是论语还是孟子,其中都未曾出现过熊十力宣称的所谓中华第一书的《易经》,即孔孟时代两大师尚不知有此“经书”。占卜祷告之类习俗存在何止千万年,但此与作为经书的后世《易经》为截然不同之“二事”。占卜祷告词的远古千万年存在为一事,它们作为“砖石材料”被插入后世“易经建筑”内为另一事!至今尚不能区分此二者(古砖石和今建筑体)可谓今日海内外儒学研究中之宿疾(顾颉刚一代的辨伪学对此早已辨明),正如人们不能区分存在了百万年的“矿石”和发明了仅两百年的机器(由矿石冶炼为材料制成者)一样。语孟文本以及在其激发下产生的无数文史哲艺精神类作品,才是中华文明史上的第一类民族瑰宝,哪里会是那些本为帝王将相享乐之用而被迫生产出来并遗存于历代权贵继续赏玩的珍宝器物、楼台馆宇之类呢!

之所以将语孟思想称之为人本主义伦理学,因为其立学宗旨仅基于对人性现实和历史现实的观察与思考,其思想内容均属可予经验验证者,并具下列特点:人性评断合理性,求真目标明确性,道德价值标准合乎普遍人性中的自然向善倾向。于是,人性不变,心性倾向即不变,基本价值观亦不变。该学根本宗旨已由其“名目”与“字形”直接呈现:人之学(仁学),人际关系学(由“仁”字所表现的“对人偶”),以及个人价值判断态度学。不过,随着历史发展,孔孟学,主要是孔学,不时会随着社会关系的发展而被权势者或好事者插入了于己有利的他意,而幸运的是,不论古人立场如何,凡中土人士均存在有一种集体性的“尊古意识”,即轻易不改变传承文本之原状的一种“顽固性”(盲目信古惯习亦可产生正向认知效果,此所以当语孟文本被归入经学系统后,其中与皇权专制不谐的语句仍能照旧存留而不被古代意识形态监管系统加以删除),而所增加的部分则被生硬地插入原始文本(如《论语》上下论之末篇),以期分沾其文本所内涵的“古传权威性”。但因秦汉后世插入的部分与先秦原始部分在义理逻辑上(按照现代语言即在认识论-价值观上)明显不合,故不难将其排除于历代传承文本之中。(关于对此二古代文本的选择性判断与删节性读解的“根据性”与合理性问题,请参照前述拙著三书,特别是关于什么是“古代文本”之“真伪正误”判定之标准问题,在三部解释学的书籍中均有论述,此处不容展开。)学者或疑称:无论如何,怎能妄自删改古代历史文本?(有如改造古代传承器物般,必定损害其古朴性)实际上,我们当然不可能也不必要 “消除”思想混杂的传承历史文本,因为那正是两千年来中华文化史上的固有部分(原原本本地保存两千年儒教文化的一切传承物自然为今日治史的第一原则);我们的精选本是专为现代人文科学重建的读解需要而加以选存者,即仅只采纳那些不同程度上可与现代人文科学或现代伦理学融通的部分(而亦均属于语孟文本之主体部分),而在此现代学术研究任务中排除了那些可能“干扰”孔孟伦理学体系系统性之“非相关的部分”(即仅与封建社会皇权信仰或古代社会教育环境相关的部分),以便呈现出一部可供现代人普适人本主义伦理实践学有效读解的“工作文本”。(我们当然不能妄称“复原”了战国原本,而是“选存”了其中与现时代义理可相通者。)

为什么说语孟文本表现的仁学伦理学思想会与今日世界人文科学发展之间存在着积极互动关系呢?当代世界人文科学遭遇的全面危机,实际上是在全球商业化发展中必然会发生者。此因科技工商的发展模式与人文科学的发展模式之间存在有内在差异性,前者追求物质利益的无限增扩,后者则追求人类生存现实的认知和关于人及其历史真相的探求。前者的求利本位与后者的求真本位在实践方向上是不同的,在全球物质生产大发展时代,商业化模式的发展自属事态之必然,甚至于人文科学的生存也依赖于科技工商物质性生产的供给。但是与此同时,商业化模式如渗透入人文科学世界内部,人文科学生态将遭遇本质上的蜕变。在我看来。这正是今日人文科学发展受阻的最为根本性的原因。理由明显:学者以科学求真为实践宗旨为一事,以职场求利为宗旨为另一事,而今日世界主流人文科学界,至少五十年来,其价值观判准已然不知不觉地,普遍地,从二战之前仍然坚守着的为学而学的传统人生观、治学观,转换为今日职场和市场机制所决定的的功利主义治学观了。学术实践的成功标准则可直接判定于学术权威体系内规定之标准。正当中国人文学术四十年来重新开启其认真研究阶段以来,却又遭遇到世界人文科学潮流正开始全面朝向功利主义的商业化方向蜕变之新世纪。此种全球化时代功利主义世风之渗入,必将进而在技术的低层上即开始阻遏恢复运作不久的中国人文科学生态的健康成长。这正是我本人几十年来不断提到“心术学”应该成为中国人文学者第一关注的理由所在。正是心术学才会关系到治学之根本参量:动机,态度,目标,方法,行动等方方面面。而孔孟学正是相关于心术学的伦理学。西方文明体因为素来重视法制思想(所以希腊伦理学一直连带思考教育学、政治学与法律学等道德价值之实现技术性方面),反而轻忽了心术学技术(其对立面即为今日俨然成为主流的行为主义与实用主义思维倾向)。西方思想传统一向认为须“以法制心”(由客观条件控制主观条件),故不会产生中国思想史上的第一道德实践学:君子小人二分法。就历史上实际的社会政治建设而言,西方法制主义传统无疑是更为有效的。但对全球商业化的今日来说,法制主义虽然是科技工商文化及其有效运行的不二法门,但就人文科学和精神文化创造而言,却仅能成为其实践的外在规范,无以进入学人的内心世界。对人文科学而言(并非对自然科学与社会科学而言)合法的“科学实践”并非就是合理的实践,俨然有序的教、学、研运行制度,并非就是有助于“真心诚意”学术践行的客观条件。(阳明心学不易为西人领悟,即因此文化传统上的差异性,而今日阳明心学研究被实用主义地还原为“事功学方向”,可谓大失良知学之旨趣!)因为这取决于科学实践的动机与目标为何。今日国际主流人文科学职场在制度上、技术上可谓中规中矩,显为行之有效的规范体系,但其实践生态的结构与功能已然发生了本质的改变:传统的“求真动机”已然彻底替换以“求成动机”,而此一“成”却是由该科学实践之外在权势环境决定的。中西古代思想家作品多为“内心自主活动”之产物,今日人文学者的学术实践则必是瞄准各种外在功利主义制约条件“相向而行”的。“相向”者,符合既定教育就业轨辙之谓也,而最终决定此轨辙之性能的却恰是与人文学术略无关联的科技工商权势。

申论一

本人自高中毕业后即自然而然地与中学时期迷恋古典欧美俄古典文学的时代告别。同时开始了对(时乃严加禁止的)二十世纪现代派文艺及其理论奥秘之探求,特别是对于现代派之第一特征“排除具象思维”——从现实主义(具象主义)到一切超脱现实主义(抽象主义)创作——的强烈好奇心。(在美期间与现代派电影家及其理论的频频接触以及本人相关译著之发表,即属此一冲动之流露。此一思考冲动自然非关于电影事业,而是相关于一般美学认识论问题)毫无疑问,这是一个极其严重深邃的认识论问题,也是直接相关于现代派文学意图及其实验作品的意涵问题(本人长期热衷于罗兰-巴尔特的符号学文学理论也是发生于同一背景下的)。然而,最近以来,自从本人在此生行将结束而仍亟思对尚未知者予以“补课”的过程中,渐渐将怀疑主义态度施之于现代派文艺的再思考:对于百年来成为主流的西方现代派艺术潮流的价值与功能,感觉到也应该从更适切的角度,并以更精细的方法,彻底重新思考一下!对此我们也不能盲目跟随国际主流意见亦步亦趋!(不能因“技术上不如人”就满足于被动听信主流意见;同理,不能因不属“文艺界”就满足于接受国际专家们的集体权威意见)说不定在对现代艺术思潮的理解上,我们都成了“不见皇帝新衣者”!现代派艺术只是一种自然产物,一种应运而生的现象,但何以就成为了有效文艺形态的标准和方向了呢?特别是,现代派文艺与艺术家的社会行为抱负之间具有什么样的合理关联呢?(这是我在当初阅读和观看苏联爱森斯坦作品及理论以及意大利未来主义文艺运动时就频生怀疑的课题!)这也是我们应该一起将其纳入自身学术思想设问系列的特大认识论问题之一。任何形式化的作品一旦流行,其形式化风格即会自然地引生一代代追随者(追赶时髦,如今日绝无规律可循的时装秀潮流),因而易于促成一种“艺术流派”的派系传承事实,后者因牵连到其市场化存在方面而自然滋生出一种该派系后来成员间巩固其市场吸引力的共识与合力,并被转化为一种“貌似具有合理性根据的业界宣表”,从而进一步强化了其历史上的延存力。如果这一事实被视作该艺术流派具有其内在美学价值的“准证明”,即将造成人类对艺术品价值判断上的集体偏差(我们可能将派系自身出于功利主义目的而宣表的立场视作艺术上的“权威性认定”)。而如有美学家们进而企图以此市场成功现象作为在其之上建立某种社会哲学的根基(如十九世纪法国乌托邦社会学家企图以艺术取代宗教的浪漫畅想之类),其多方面的误导性将更趋严重。顺便指出,近日报章报道了AI机器人画家的出现,其作品之“艺术性元素”之品质,已足可有意义地与自然人画家的作品相比较。此一最初成果,已可预见,在象棋比赛中人机纯智力较量之后,形式化的艺术品质比赛已然渐渐出现,并对现代人类美学提出了最严峻的挑战!“什么是艺术品的‘美’之本质”这样的设问惯习将被彻底颠覆!我们在此提到作品之一时“流行”及其社会性运作后产生的各种“历时性传承轨迹之积累”还具有一种说明模式的作用:任何学科、学派、作品等都可以在其社会学层面的运作下“积成”为各种跨时空的“文化思想力实体”,它们共同构成的学界共识权力系统就会被习惯地视作自然的(因而合理的)“社会文化环境”,从而成为后人相应模仿学术文化实践的框架、原则和方法的根源。而实际上,此种跨时代积成的知识系统具有双重特性:有效知识性积累(A:真实传承知识)和纯属历史资料性“外表”(B:相关知识系统之学术外制约力的附加影响效果)。此例进一步说明了前文(本系列文-2)提出的中国人文学者须在国际学术主流格局之外另行独立构建自身适用的认识论—价值观—实践论框架的理由。A部分固然是我们所须掌握的,B部分则可能属于只须加以了解而无需加以接受的。这也就是为什么要“挑剔地”说,文科留学文化。为了具备在知识技术上足以与其应对的条件,方需深化、强化学者主体的态度与心志,并需从中国丰富复杂的文化史-思想史的根源处汲取正向伦理实践论之“动量”。(百年来各地华裔社群无不倡导“国粹”,却大多局限于其小处,而普遍忽略其大处:因物质实为“小”,精神方为“大”也!)为此,才须克服国际学界商业化日趋严重的竞争求利倾向;为了国内外竞争求利,人文学者必然尽先使用其外语方便和借助中外学术关系学环境,以实行其“治学捷径”。结果,学界公认的“成绩”可能不少均为此类应付实际需要的“急就章产品”,后者虽足以充当职场生涯之手段,却不可能成为未来学术发展之“理论基础”(也不应成为学者个人自我肯定之判准)。更有甚者,如欲通过地域性“集体运作”而将此类产品都人为加持为未来集体向学之基础,其教育学上的后果为何也就不难想象了。盲目趋时的倾向遂易于将A与B两部分均作为一个整体加以接受,从而在国际性压力面前“阻碍”了自身可能具有的独立创造性机会(如我所言,国际人文学术理论主流内倡导的所谓“创造”已经是、必须是内嵌于该现成规定的框架内的)。简言之,对于一切“主流的”、“权威性的”、“国际公认的”学术方向与格局,对于深具精神创造潜力“基因”的中华士子来说,都是应该首先加以批评性审视的。这样的精神文化性的认识论挑战,当然不是“毛坦厂模式”塑造出的“准机器人”学子能够应对于一二的。在研习当代各国人文理论主流过程中我们对于不同国家的学术优点各有侧重,即使对于最为看重的某些当前主流派别的学术成就,也必须是从我们独立设定的选择标准加以相应对待的,而绝不是因其某方面被文化市场权威认定为优秀成果而将其扩大为、拔高为“崇拜”或“鼓吹”对象。而该相关国家学术流派在对外宣传时往往期待“后进国”对其“全盘接受”,甚至于加以“全面崇拜”。

申论二

人本主义,人道主义,人类主义都是彼此意涵大幅重叠的近义性标称,而其共同本质或核心实含“非生物主义”意素,而“生物维”却确是人或人类物质性存在之基底。人本主义本身已是基于一种基本二分法:精神与物质;也即,“人”之本质是指其精神维的存在与发展,而非指其物质维(物理、生物、生理、乃至心理维)的自然存在。进而言之,此精神维复与其另一支撑性基底——心理维部分地重叠,此心理维实为人与动物所同有,彼此不过是量与质上的差异罢了,尽管其差距可能极大。同理,机器人之所以称之为“人”,乃专指物质维中也部分地包含了“心理维”或“准心理维”,此即指其具有各种理智性、判断性、计算性机能。不言而喻,心理维与精神维不能等同,机器人的“人性”部分(心理与行为机能)与真实人的“人性”部分(另加精神机能)彼此具有本质性差异,也就是机器人永远不具有精神性部分(未来可能的“生技人造人”则或有此可能性,那时就有可能瓦解了千万年来“辛苦”形成的现代人类。)因此,人本主义所强调的是人的精神维价值至上性,而此精神维的存在,是一种人类特有的历史性存在,其千万年积累的人类历史或社会文化史是宇宙间独一无二的,是人之所以为人的特有“历史基础”。于是,人或人类就是指其历史性存在。如今那些太空迷们,那些不打算参与千疮百孔的地球之改善经营而打算弃地球而去的太空移民幻想者们,就不仅是要在空间上与人类脱离而且要在时间上与人类脱离,也即与人类的独一无二历史积存与记忆脱离,而以其准机器人之身躯去外太空“大沙漠”中建立准机器人的“无精神新世界”。该世界本质上即机器人或准机器人世界,其所延续及发展者为地球上的动物世界中普在的心智机能,而所抛弃者为人类独一历史过程中积存的精神机能。未来的AI及其机器人文化也就是去历史、去精神的“准高级动物类”文化。

为什么说人的精神维是以其历史过程为根基的?人类历史是人之间千百年来相互合作、冲突、斗争、共存、创造、梦想的时空整体存在体,在此时空整体内积存的人类经验即人之所以为人的文化性基础。历代哲人思考的“何为人?”“人应为何?”等问题都是在此历史过程中人类积极探索并陆续丰富其内涵的精神实践。此实践的产物即大量文化遗产的代代延存。人是生存于其“文化遗产”上的。如果排除了人类的文化历史遗产,人将立即演变为失去了其精神维本根的另类“高级动物”。这就是今日机器人迷们所渴望的所谓新人类世界。如今,成年人面临着嵌入晶片来提升其“理智类技能”的等级,以适应全球化时代“唯一物质生产主义目标”,而未成年人自幼儿起即提前习惯于“编程”和与各式电子游戏为伍,二者均一致地朝向于使人脱离人类历史文化经验的目标,以期有朝一日纷纷成为合格的“人机一体之泛生产器具”(与孔子和马克思的理念相反,即均期待使人不成其为“人”,而成其为“有技能会赚钱的机械体”)。而感性的娱乐手段也越来越予以人工机械化发展(机器人性伴侣的日趋成熟,以及未来可能的怀孕、分娩之体外完成的科技新发展)。凡此种种都朝向着一幅未来“人机对立”世界图画的前景。所有这些科技化文化的无限展开都是朝向着去历史文化关切与记忆过程的(试看,今日全世界一代一代文科新青年们还有多少时间是接触历史文化资源的?走进大图书馆,还有多少学生是在书架前穿梭徘徊、流连忘返的?莘莘文科学子无不捧着电脑,遵循着有限规定的资讯系统,进行着模仿式的标准型“论文制作”。应当看到,电子书时代,不是相关于一个单纯的介质改换问题,而是一个有关人类兴趣中心全面变异的问题)。然而,君知否,所有这一切科技化、商业化的全球化文化革命,都是与现代人文科学的精神大方向背道而驰的。所以,真正的人文科学家们必将是人群中之极少数,此所以劝君必须“善读孔孟”,因其宗旨即在于如何从中华远古经典中汲取精神动力以自建自强独立的精神主体性。

[1]参见拙著《仁学解释学》《儒学解释学》。

责任编辑:王培坤

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2020/06/06

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