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回应:再谈“生活儒学”

黄玉顺
【编者按】作者简介:黄玉顺(1957-),男,成都人,现任山东大学二级教授、儒学高等研究院博士生导师。文章原载《当代儒学》第16辑,现经作者授权,刊载于此。

我趁这个机会表达我的谢意。感谢苏州大学政治与公共管理学院,感谢贵院哲学系。

当然,特别感谢老周——周可真教授热心地提供了这么一个交流的机会。我跟老周以前是中国社科院的博士生同学,那个时候我们经常一起去喝小酒。他当时是没脱产的,每当他一到社科院来,大家就很兴奋,觉得就像节日一样:又有酒喝了。除了这种大场合之外,我俩也会经常私下交流,非常亲切。

同时,也感谢参与会务的同学,你们辛苦了!

感谢前来参加这个会议的兄弟们、姐妹们。你们的发言,不管是表扬的,还是批评的,对我都有启发:批评性的意见,有的是我觉得对的,当然也有一些是我觉得误解了我的,但很多确实都是很有思想深度的问题,会对我有一种激发,促使我进一步思考这些问题;甚至表扬我的,其实对我也有启发,因为那可能是我自己都没想到的问题,或者说是我没有从这个角度去想这个问题,你们一谈出来,我觉得有道理。总的来讲,我非常感谢、非常感激!

各位谈了那么多的问题,老实说,我没法一一回应,因为时间不允许,我只能趁这个机会,向大家笼统简要地汇报一下我的一些基本想法。当然,其中可能也会涉及某些兄弟姐妹提出的一些问题。

首先,我做“生活儒学”,自从2004年正式提出以来,心里就很明确一点,那就是说:中国的社会转型,到现在也还没有完成,那么,用我的话来讲,我们需要一种“现代性诉求的民族性表达”。我做的工作,就是进行“现代性诉求的民族性表达”。

这涉及我最近写的一篇文章所谈到的问题:现代性的两面性。[1] 现代性本身有两面,或者说,它有一个深层的悖论,即个人这种个体所导向的个体主义与国族这种个体所导向的国族主义之间的张力。

面对现代性的转型,在形而下的层级上,特别是在儒学所关注的伦理、政治层面上,我们可能会引出大家通常公认的一些现代价值,诸如自由、平等、民主、法治、共和、宪制等。但实际上,所有这些价值,都是古已有之的,没有一个例外。那么,它们为什么就成为了现代价值呢?那是因为它们与现代性的个体性联系起来了。所以,我始终认为,个体性是现代性的核心。在现代性的生活方式下,人成了个体性的人。因此,我刚才讲的所有那些古已有之的价值,包括自由、民主这些东西,如果没有和个体性联系起来,那就都不是现代性的东西。这是我的一个判断。实际上,我做“生活儒学”,尤其是“中国正义论”,以及由它引导出来的“国民政治儒学”,我的关怀所在就是这个问题,也就是“现代性诉求”。

但这只是现代性的一个方面。现代性,它有一个深层的悖论。这是因为现代化的过程其实也是民族国家的建构过程。大家都知道,从威斯特伐利亚条约签订以来,人类就进入了民族国家时代。这个时代到现在还没有结束;不仅没有结束,而且它最近在全世界还有加强的趋势、反弹的趋势,包括诸如欧盟面临的英国退欧等问题,这就是老话说的“前途是光明的,道路是曲折的”。这意味着什么呢?就是:现代性的“个体”观念还有另一个意义。当我们在一个民族国家的共同体之内诉诸现代性的时候,这个现代性的“个体”指的是个人,每一个人就是一个个体;但是,在国际关系的场合下,特别是在国际斗争当中,这个“个体”就是我们讲的国族、民族国家。在国际博弈的舞台上,一个国族就是一个典型的个体。所以我们发现,很多时候,国际上的国家行为规则及其价值,和国内的个人行为规则及其价值之间,完全是同构的。

但是,这里就存在着很严重的问题,特别是当一个国家在国际上面临着生存危机的时候。我刚才提到我最近写的一篇文章,谈的是严格区分“新文化运动”与“五四运动”这两个完全不同的概念。“新文化运动”的宗旨并不是“民主与科学”,而是个体主义的“人权”,所以陈独秀的《新青年》发刊词提都没提“民主”;而“五四运动”的宗旨则是国族主义的“国权”,这是由于当时的族群危机。其结果就导致两种完全不同的政治架构。因此,为什么在现代民族国家时代会有不同的政治制度安排,有威权主义这样的东西,也就可以理解了。

这里需要说明一下:我做生活儒学,思考问题,是从形而下到形而上、乃至前形而上,一步一步地反推的。我首先关心的是形而下的问题,也就是中国社会的现代转型问题、人类社会的现代性问题,所以我会讨论“儒家自由主义”[2],讨论“国民政治儒学”[3]。但是,为此,我需要一套更为一般的理论原理来支撑,这就是作为制度伦理学的“中国正义论”[4]。刚才有学者所提的一个问题,可能是对中国正义论的误解。中国正义论本身并不是专门针对现代性的,它谈的不是现代性问题,而是要建构一套关于伦理政治问题的一般原理,它可以用来解释古今中外的所有一切制度安排;而个体性问题则只是下一个层次的问题,也就是现代性的问题。我是用中国正义论的一般理论来演绎出现代性的生活方式下的伦理政治建构——国民政治儒学。而这套中国正义论的理论本身,又需要一个更大的思想系统来支撑,这就是一直追溯到前形上学、前存在者、前主体性层级的“生活儒学”[5]。

而谈到现代性,我就会想到“民族性”这个纬度或者“国族”这个纬度,即一个族群的现代化一定和这个族群的文化传统有关,这就是我所说的“现代性诉求的民族性表达”。我们都知道,西方的所谓“文艺复兴”,恰恰就是一种“现代性诉求的民族性表达”,即是“二希”传统——古希腊传统、希伯莱传统的一种复活,并且加以现代转化。我为什么会选择儒学?我们这个年龄段的人,在上个世纪世纪80年代的时候,大多数人其实都不喜欢儒学,都是自由化的。为什么后来选择了儒学?对我来说,那是一种自觉。我当时报考蒙培元先生的博士生,就是因为他的研究方向是儒家哲学。这是我的一种非常自觉的选择,因为我知道,中国社会的现代转型,现代性和民族性这两个维度缺一不可,它一定是中国人的“现代性诉求的民族性表达”。[6]

这里也可以回应刚才有朋友提出的一个问题:以“生活”为大本大源,还是儒学吗?其实,我的生活儒学,诸如“仁义礼智”等话语,是典型的儒学表达。我经常讲,按照孟子的说法,儒学就是“‘仁义’而已”[7]。这怎么不是儒学呢?这就是儒学。还有一种疑惑,认为生活儒学引入了、或者参照了儒学以外的某些外来的资源,所以它就不是儒学了。如果是这样的话,中国早就没有儒学了,孔子以后就没有儒学了,董仲舒也不是儒学了,宋明理学也不是儒学了。可见这种说法是没道理的。其实,无论如何,儒学中有某种一以贯之的东西,说起来很简单。我有一个说法,很多人很喜欢引用,就是“人天然是儒家”[8]。这句话的意思是:不管你讲什么,只要你不仅有本真的爱,而且自觉地以此爱来解释一切、阐明一切,而不依靠或皈依上帝或别的什么东西,那么,你就是儒家。所以我经常讲,胡适是一个大儒。当然,这些问题可以讨论。

对我来讲,生活儒学是从最形下的问题意识出发的。其实,我最近几年的文章,所谈的很多都是现代性的政治问题、伦理问题。那么,我就会考虑:这种形下的东西,从理论架构来讲,它需要一个更高的理论支撑。这就是一般的伦理学原理,也就是我刚才提到的“中国正义论”,那是很一般的原理,而不是专门针对现代性的。我有一篇文章,副标题叫做“罗尔斯正义论批判”[9]。我对罗尔斯有很多批判,但不是对他的价值观的批判,而是对他的理路的批判,我的意思是说:罗尔斯的正义论其实只是西方的现代的正义论,而不是一般的普遍的正义论,因为他反复讲的那些东西,包括引出这套理论的那些前提性的观念,诸如“自由”“平等”这些观念,全都是现代性的观念。而我想要解决的形下的问题,比如族群的现代转型问题,当然也是现代性的问题,但这里需要的是一种更高的一般伦理学,所以我把“中国正义论”称之为“基础伦理学”。通常认为,政治学或政治哲学需要道德哲学或伦理学为之奠基;而我的看法正好相反,不论是规范伦理学还是其他伦理学,更不消说政治哲学,都必须以这种作为基础伦理学的一般正义论来为之奠基。这个问题,我在这儿没有时间展开。

但是,中国正义论这个原理性的伦理学仍然是形而下学,我需要更高更大的理论来支撑它,那就是“生活儒学”。但生活儒学当中不仅有为形而下学奠基的形而上学,而且还有为形而上学奠基的前形上学的观念层级。大致来讲,生活儒学不是我们两千多年以来的那种“形上-形下”的二级架构,而是三级架构。这确实得益于海德格尔的“存在论区分”。我对海德格尔是有很多批评的,但他的“存在论区分”我是完全承认的。这就是说,不论是形而上者也好,还是形而下者也好,都是存在者,而我们今天哲学最前沿的问题是:存在者何以可能?主体何以可能?这个问题本身,就已经把我们的思想视域带入了前存在者的观念层级,也就是我所说的“本真”层级,这就是“存在”,而我所说的“生活即是存在,生活之外别无存在”就是这个意思。有人曾经问我:你说的“生活”和你说的“爱”之间是什么关系?我说:你这个问题的问法本身就表明你没有明白我的意思,因为你已经把它们处理成了两个存在者之间的关系,其实,它们不是两个东西,而是一回事,就是前存在者的存在。

刚才还有朋友提出:为什么是“生活儒学”,而不是“生活佛学”?其实,儒家在建构理论的时候,是有一种独特的感悟的,那是一种独特的情感领悟,不同于佛教的感悟,也不同于存在主义的感悟。比如说,海德格尔也是从情感切入的,但他是从负面情绪来切入的,诸如“烦”、“畏”之类的情绪都负面的情绪,那就不可能导向儒家想追求的东西。我相信,孔孟选择“仁爱”这样的正面情感,这种轴心文明的突破,它一定有一种强烈的群体生存感悟,就是:群体的生存需要这样一种正面情感体验。关于这个问题,可以谈很多,包括孔子早年的生活情感等,我们这里就不讨论这些细节问题了。大致来讲,孔孟和海德格尔所面临的历史境遇是完全不同的。

这里我也想起一个朋友刚才谈到的舍勒。其实,关于舍勒,我有一系列研究论文,连写了三篇,那是四川省的一个课题,专门讲“儒学与情感现象学的比较”[10],我自己觉得已经谈得比较清楚了,就是说:关于情感与认知之间、爱与其他情感之间的优先序列,儒学和舍勒的情感现象学之间是同构的,爱是优先的。当然,舍勒与儒家有很大的区别,舍勒是基督教背景、神学背景的,那就是上帝之下的“爱的共同体”。但是,我想,舍勒跟孔孟有着同样的忧虑,他也感到需要正面情感、正面价值的塑造,所以他强调“爱”的优先性。

总之,诸位所提的许多问题,我没有时间一一回应,只能这么简单地讲一下我的大致的思路,讲一下“生活儒学”的体系怎么来的,包括它的问题意识和大概的内容。简单来讲,整个“生活儒学”的建构,它谈的不是什么现代问题,而是对人类的整个观念世界或意义世界的重新呈现;当然,在我心里,它是有目的的,就是要讲出一套一般性的伦理学原理,也就是我所说的“中国正义论”或“制度伦理学”、“基础伦理学”;而这种一般性的伦理学原理的目的,又是指向现代性诉求的。这就是我的全部心路历程。

谢谢各位!

【参考文献】

[1]黄玉顺:《“国权”与“人权”之纽结——“五四运动”与“新文化运动”辨正》,首次发表于2019年5月4日举行的《文史哲》杂志人文高端论坛之八“儒学价值及其现代命运:五四运动百年纪念”学术研讨会。
[2]黄玉顺:《自由主义儒家何以可能》,《当代儒学》第10辑,广西师范大学出版社2016年版;《儒家自由主义对“新儒教”的批判》,《东岳论丛》2017年第6期。
[3]黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,《东岳论丛》2015年第11期。
[4]黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(文集),安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(专著),东方出版社2015年版。
[5]关于“生活儒学”,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(文集),四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》(专著),四川大学出版社2006年第1版,四川人民出版社2017年增补本;《生活儒学:面向现代生活的儒学》(文集),胡骄键编,济南出版社2019年版。
[6]黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期。
[7]《孟子·梁惠王上》。
[8]黄玉顺、王开队:《人天然是儒家——四川大学〈儒藏〉学术讲座》,四川大学古籍整理研究所《儒藏通讯》第四期;收入文集《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版。
[9]黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
[10]黄玉顺:《论“恻隐”与“同情”——儒学与情感现象学比较研究》,《中国社科院研究生院学报》2007年第3期;《论“仁”与“爱”——儒学与情感现象学比较研究》,《东岳论丛》2007年第6期;《论“一体之仁”与“爱的共同体”——儒学与情感现象学比较研究》,《社会科学研究》2007年第6期。

责任编辑:王培坤

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2020/06/06

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