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“儒学下行”:通向儒学社会学

赵浩
【编者按】作者简介:赵浩,东南大学人文学院社会学系,南京市 211189。本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助(项目代码: 4013009101)的研究成果。文章原载《当代儒学》第16辑。

摘要:在“儒学下行”的思想趋势与社会背景之下,本文尝试提出“儒学社会学”的构想,既是儒学研究的方法革新,又是导向儒学规范性建构的过程策略。儒学社会学的基本理念是从自我思想独白与形上观念缠绕中挣脱,将着力于诠释儒家人物及其经典文本的研究惯式转向关注儒学与社会之间的深层互动,借助社会学方法,重塑儒学范式型构的逻辑。儒学社会学以对“是”的深描为前提,以对“应当”的构建为目的,以进入和参与大众的日常生活为旨归,从心灵、自我与社会三个层面展开,建立一种对话式和开放式的公共儒学。

关键词:儒学下行;儒学社会学;心灵;自我;社会;公共儒学

当代中国,儒学何为?儒学何以为?本杰明.史华慈(Benjamin I. Schwartz)1985年在《古代中国的思想世界》开篇导言提出一个令人深思的问题“我们今天对孔子还可以再说点什么?”[1],换一种表述为“我们今天对儒学还可以再说点什么?”,比史华慈稍早的汉学家列文森(Joseph R. Levenson)甚至断言儒学已经失去现代价值,被迫成为博物馆中的“收藏品”[2]。自上世纪九十年代至今,中国大陆儒学方兴未艾,“诸神之争”格局已经形成,从事实上消除了史华慈的担忧和否定了列文森的判断,当下儒学不是“无话可说”,而是“说得太多”,儒学绝非陈列于博物馆中的藏品,但也未能真实有效地发挥期待中的社会作用。繁荣表象之下亦不容乐观,从当代中国学术发展格局来看,儒学一直是“潜流和支流”[3],即便在儒学内部,纷争不断,共识难以形成,“今日儒学唯一的‘共识’,就是大家都自称‘儒家’”[4]。推动儒学的当代转型并发挥儒学对中国社会健康转型的促进作用依然任重道远。

本文缘起于2018年11月在南京大学参加由李海超博士发起的“濬源讲会”,主题是“当代儒学应‘承继’还是‘走出’宋明理学?”,笔者借此尝试对当代儒学(特指当下中国大陆的儒学)现状进行知识社会学批判,并通过分析“儒学下行”的思想趋势和社会背景,提出“儒学社会学”的方法与理念,以期为儒学未来发展提供跨学科、多视角的思考与参照。

一、 当代儒学的话语分析与知识批判

处于“诸神之争”的当代儒学尚未形成公认的内在统一的范式(paradigm,宋明新儒学、现代港台与海外新儒学已具有范式意义),而是呈现为不同理论类型(type)之共存,反思诸类型的内在特质和外在形式,它们有一些共通的有待商榷之处。

1、当代儒学通过构想“他者”与“敌人”完成自我识别,缺乏充分的理论依据和现实支撑

不同儒学类型之间的边界与差异出自各自不同的观念前提、理论预设与知识分类,借用知识社会学“话语-权力”的分析框架,这些互异互斥的类型并非基于儒学内部相互交融、平等对话的结果,而是通过构造对象化的“他者”甚至意识形态的“敌人”得以完成,致使当代儒学之论争往往为虚假的表象,而非实质性的内容之争,诸多争论的主题与当代中国社会现实无关,“儒学已沦为各派思想斗争的话语工具,人们是在用儒家的话语来表达截然不同、甚至截然相反的价值观念和价值立场”[5]。甚者,对中国儒学传统的阶段划分与类型研判不可避免是一种“知识-权力”的型构而非事实,用以服务各自的理论建构。此次“濬源讲会”主题潜在地预设了理学与心学、宋学与汉学之间的藩篱,非此即彼的二分法在当代儒学中亦普遍存在。例如,政治儒学认定港台与海外心性儒学不关心政治建构与制度设计,事实上后者深度影响了港台政治转型,其中不乏对如何造就“新外王”与接引民主政治的讨论;生活儒学设定前现代儒学与现代儒学之分,对现代性的理解主要集中于个体自由、社会公正、政治民主,而对多元现代性的研究进展及对现代性观念之局限性的批判研究关注不够;自由儒学预置帝国儒学的非自由,宗教儒学认定儒学的世俗化现实等,不一而足。通过对“他者”的批判和对“敌人”的否定完成的自我建构其前提有待反思存疑,有时“他者”不过是想象中的“他者”,“敌人”并非是水火难容的对立面,近代以来的儒学研究在中国与西方、传统与现代、落后与进步、断裂与连续、启蒙与救亡等相对概念中修筑城墙,人为制造各种形式的区隔,本质上是为了确证自身的一种话语策略形式,儒学需要一面镜子,以观看镜中之“我”,而镜子本身不过是临时借用的工具。

2、囿于儒学的诠释性发展,而非实质性发展

受东南大学徐嘉教授的研究启发,所谓诠释性发展,即对儒学基本理念的重新阐释不过是“一种精致的辩护……不是实践意义上的‘现代转化’”[6],阐释的介入资源可能来自于西方哲学理论的启示或对经典文本论述重新排列组合,但远非创造新的理论,这是当代儒学未能形成新范式的主要原因。借助于学者自身体悟或精细化的文本解读形成的新观念在与对同一观念之不同阐释的对话之中各据其理,不分伯仲,最后彼此消解、相安无事,它导致的现实后果是当代儒学的多元是一种互不相干、不相往来的并存状态,而非“同桌吃饭”、“同枕共眠”的多元主义。例如,对“儒学是不是宗教”的争论,从经典文本出发可以查找到同样多的论据证明儒学既是宗教又不是宗教,无助于对问题本身的求解;儒家的礼仁关系,究竟哪个更重要,以谁为本体,借用不同的儒家论述或侧重不同的典籍可以推导出相反的结论,因而仁学本体论和礼学本体论同样理由充分。

诠释性发展往往通过思辨哲学的方式确立一个新的本体(存在)概念,难以批判也无法检验,它更像是一种理论立场或自我主张,当代儒学内部看似多元实则封闭,原因在于彼此的基础性概念无法通约,失去了对话交锋的可能性。以生活儒学的“生活本源论”或“生活存在论”为例,运用海德格尔的存在论区分,生活儒学先将传统儒学(自秦汉以来帝国时代的儒学)判定为形而上的“心性本体论”和形而下的“伦理政治学”两个层级,进而认为“不论是‘形而下者’还是‘形而上者’,都是存在者(存在着的东西-物,即Beings)”,而一切物、存在者的观念的本源是仁爱情感(生活情感):

这样的仁爱情感,其实就是存在,就是生活,或者说是生活存在的原初显现。但此所谓“生活”并不是说的某种具体的“生活方式”,因为生活方式只是生活的具体显现样式;而此所谓“存在”说的也不是某种具体的存在者之存在、具体的物或人之存在,因为一切存在者都是由存在给出的。在这个意义上,生活即存在,存在即生活……综上所述,在原典儒学的观念中,爱即存在,存在即爱;爱即生活,生活即爱。[7]

据此生活儒学建构起三级观念架构的思想体系:第一层级是生活存在/生活感悟,第二层级是形而上的“变易本体论”,第三层级是形而下学的“中国正义论”与“国民政治儒学”[8]。从理论的构造来看,生活儒学可谓精致,创造了很多“生僻”概念,然而需要商榷的是自秦汉以来的儒学有着多重面向,通过两个层级加以简单总结未免失之笼统。其次,由“仁爱-生活-存在”的推导过程不免跳跃性过大,论断性过强,对儒家之爱的理解笔者认同姚新中教授的观点“它只是一个工具性价值,可能算不上一个本体的价值……它一定要和具体的东西相联系,我们才能把儒学的这个‘爱’说清楚”[9],而生活确是“存在”,但不是与具体的生活方式和存在者无涉的抽象存在,它就寄居于具体性之中。笔者曾论证过“道德生活”概念,认为道德生活的本质是以“具体性存在的人(即现实生活中的人/人群)为主体以及以历史性、时间性、场域性的道德实践活动为中心”[10],反观生活儒学借用的海德格尔思想,“存在”虽然说出了西方形而上学史遮蔽的“Sein”,但对存在之“是”(并非是什么,而是“是”什么样的“是”)却无所言说,它是形而上学式的反形而上学。

进而,诠释性发展对中国现实的观察和研究以理论先行的眼光切分社会实践,以规范性陈述引导事实性判断,对当代中国社会理解不够,由此也难以提出有助于社会发展的建设性意见,如果说港台新儒家的心性之学是“凌空蹈虚”,其“良知坎陷”并未如愿开出科学与民主的话,当代儒学既未实现儒学对现实政治的实质干涉,也未能让儒学真正地进入到公共生活,有效发挥儒学对当代中国社会健康转型的促进作用。

3、当代儒学是远离公共哲学的儒学

它尚未构成公共生活的实质组成部分,也未广泛参与到公共场域的话题讨论中,各式的儒门会讲、对话、学术研讨局限于学院或儒学圈,反倒是一些公共话题在大众传媒的污名化过程中被莫须有地推给儒学,如近年来的读经热、女德班争论,网络话语开始将“封建荼毒”与儒学联系起来,儒学疲于应对。美国社会学家罗伯特.贝拉(Robert.N bellah)如此定义“公共哲学”:

公共哲学之所以是公共的,并不只是说研究结果是对众人普遍适用的,或者说是对学者圈以外的团体、机构有用。它之所以是公共的,是因为它力图使公众参与到它的对话之中。[11]

当代儒学研究能推及到对众人普遍适用和对学者圈以外的团体、机构有用已是重要突破,而让公众参与其对话远非易事,这取决于儒学研究者的主观目的与思考重心,也依赖于社会大众的关注焦点及教育程度等因素。万花筒一般的当代中国社会,难以以前现代、现代、后现代等规范性词汇给予定性,而是多重要素在这同一个时空场域内缠斗交织,不能深入理解社会生活的样貌,不能理解社会大众的所思所想所为,当代儒学在理论建构上无论如何精致,只是对自身的把玩观赏,一旦进入社会其影响力就变得微乎其微,造成思想与实践的错位。公众参与不是让公众都来思考、讨论儒学的哲学问题,学习儒家经典和伦理道德规范,正如乡村儒学在实践中所做的那样,而是儒学自身以谦卑的姿态真正介入到社会生活,潜移默化地影响大众的日用常行,助益于人的良善(成己)和社会的健康转型(成物),藉此推动儒学自身的发展,毋宁说这是儒学与社会大众之间的相互成就。

二、“儒学下行”的思想趋势与社会背景

如果上述以供商榷的观点是可取的,其中已经包含了笔者对当代儒学前途的基本看法,即走出纯粹的理论玄想与诠释发展,从自我思想独白与形上观念缠绕中挣脱,将着力于儒家人物及其经典文本的研究惯式转向关注儒学理念与社会结构的深层互动,重塑儒学范式型构的逻辑。需要申明的是对儒家人物及经典文本的诠释解读永远是基础性的工作,不可废止,而是在这一努力之外,儒学研究应当注入“源头活水”,诠释解读的方式与参照系也需要更新,儒学是在回应时代现实社会问题中形成并发展的。一方面是否定性的自我批判,反思自身内在理路的不足,另一方面是建设性的自我生成,更新理论建构的方法与过程策略。这并非冥想思辨的结果,而是基于对自明清以来尤其是近现代儒学的发展方向与对当前中国社会状况的观察思考,可以“儒学下行”述之。“下行”意味着传统儒学的理论建构和实践应用是“上行”的,现如今世异时移,“下行”已成为不容否认的事实,不得不由“上”转“下”,儒学研究也需要适应这一转变,主动“眼光向下”。

从思想趋势来看,“下行”是自明清至近现代以来儒学自身演进的方向。得益于余英时先生的判断,儒学已成“游魂”,“游魂”不是贬义词,而是表达其失去具体的托身之所的事实描述。仅限于从思想层面看待儒学,未免失之偏狭,对中国传统社会来说,“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人间秩序的思想系统,从一个人自生自死的整个历程,到家、国、天下的构成,都在儒学的范围之内”[12],这一特征可以用杨庆堃先生的“建制化”(institutional)概念予以表述[13],通过与制度之间的耦合,传统儒学完成了“上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗,下至族规、家法、个人的行为规范”[14]之建构,儒学也主动借助制度的力量将自身的原则贯注到自上而下的一切建制之中,此即儒学的“上行”,可以说儒学是“官方哲学”,儒家思想是绝对的意识形态价值体系。自近代以来儒学遭遇的最大困局并非西方思想的挑战,而是儒学“建制化”的破灭,帝制崩塌,使其失去了制度根基,科举制废除,儒学人才再生产与经典传播途径难以为继,再至社会主义改革和建设对中国社会基层的重新布局,儒学扎根的土壤被翻转,儒学意图再建制化的尝试被证明是“异想天开”。成为“游魂”对儒学来说不一定是坏事,儒家思想对中国社会的影响是方方面面的,它不会随着制度化的破灭而消失,毋宁说这是与“建制化”相对的“弥散化”(diffused),即成为整个社会构成(意识和行动)的“毛细血管”,成为大众根深蒂固的文化集体记忆,作为“游魂”的儒学像一个幽灵遍布于社会的角角落落,此即儒学经过漫长的历史演绎与文化浸润“下行”于社会。

自明清以来,儒学发展开辟的“下行”新方向渐渐明晰,余英时先生称之为“日用常行化”或“人伦日用化”,从社会和民间出发,从私领域出发,儒学仍能为当代社会供给精神寄托和价值资源。一方面“儒学下行”改变了儒家知识人的致思方向,从“得君行道”转向“得民行道”,从“帝师”转为“人师”,从修、齐、治、平通达政治的理想抱负转向促进个体成人与社会至善;另一方面“儒学下行”改变儒学存在的样态,我们很难再轻易从典章制度、礼仪规范、社会集体行为中辨识儒学,转而需要深入到社会结构和社会现实的肌理之中,寻找儒学思想的踪迹,也需要深入大众心灵的习性,分辨属于儒家思想的组成部分。反之,意图建构一套规范性的儒学思想体系并全面应用于当代社会的努力无异于缘木求鱼,只是一些学者的南柯一梦。

从当前中国社会背景来看,“下行”是儒学的现实处境。事实上,儒学只是社会及公众思想构成中的一部分,只有极少数学者自我认信(self-confess)为儒家,更多的儒学研究者并未有这样的身份认同。在社会层面,儒学要接受来自意识形态领域中国化的马克思主义与西方诸思想体系的挑战,大众对儒学的信仰不如对基督教、佛教、民间信仰等更为虔诚,他们大多不知道何谓儒学,处于“日用而不知”的状态。东南大学道德发展研究院在2017年进行的全国道德国情大调查中有两个问题“您认为当前我国社会道德生活中最重要的内容是什么?”与“您根据什么来判断某种行为是否符合伦理或道德?”,统计结果如下[15]:

可以看出,当前社会道德生活的内容是多元的,大众对道德行为判断的依据也是多元的,儒学在其中的地位如何?在社会道德生活中,儒学仅属于“中国传统道德”的构成部分,而在个人道德判断中可能属于“传统道德观念”、“风俗习惯”与“良心”等因素的混合,与传统社会儒学所处的地位大相径庭。这两题足以说明当代社会生活远比我们想象的复杂,当前中国正处在急剧的社会转型期,多种思想资源并行交织,传统思想的地位面临挑战,但它又在社会生活中客观存在,发挥着重要的作用(均超过50%)。“儒学下行”描述了儒学在当代社会结构和社会生活中的现状,提醒我们儒学研究也要“眼光向下”,关注社会的真实状况,以谦卑的姿态在与现实社会的互动中促成当代儒学的转化,再以规范性方式建构一整套安排各项制度和安顿个体心灵的精致形而上的儒学体系,可能只具有“审美”的意义,而不具有实践的意义。

基于“儒学下行”的思想趋势与社会背景,当代儒学应当知其不可为而不为之,知其可为而尽力为之,黑格尔说“哲学的任务在于理解存在的东西,因为存在的东西就是理性。就个人来说,每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样,它是被把握在思想中的它的时代”[16],儒学要做时代的同路人先要“理解存在的东西”,余英时先生提醒我们“儒学基本上是要求实践的,无法长期停留在思辨的层次,从个人的心性修养到制度化显然都是归宿到实践……没有社会实践的儒学似乎是难以想象的”[17]。当代儒学研究纠缠于儒学内部争辩及与西方诸种思想争夺话语权,以儒家伦理研究为例,无论认为儒家伦理更像康德意义上的规范伦理学,还是麦金太尔意义上的美德伦理学,或者比规范伦理和美德伦理更为高明的德行伦理、角色伦理,足以与西方最精致的道德哲学相抗衡,如果它不能造就当下中国社会个体人格的良善,不能促进社会诚信、社会公正等问题的改善,儒学就失去了它被称之为儒学的名义,有名而无实。

三、 通向“儒学社会学”

在对当代儒学评述与“儒学下行”分析的基础上,尝试提出“儒学社会学”的构想,既是儒学研究的方法革新,又是导向儒学规范性建构的过程策略。儒学社会学以对“是”的深描为前提,以对“应当”的构建为目的,以进入和参与大众的日常生活为旨归,从心灵、自我与社会三个层面展开,建立一种对话式与开放式的公共儒学。

1、从性质上看,儒学社会学区别于社会儒学、“儒家的社会学”

谢晓东教授等倡导的“社会儒学”从“儒学在现代社会到底还能扮演什么样的角色?儒学究竟应当在什么领域发挥自己的作用?”开始发问,批评了心性儒学、政治儒学、制度儒学等的不足之处,认识到当代儒学诸形态忽视儒学境遇、罔顾社会真实状况的缺陷,阐释了“社会”概念的内涵与外延,总体上社会儒学有三重含义:第一,“从儒学视角对社会生活进行反思与总体把握的含义,因而是一个哲学概念”,以区别于“儒学社会”的社会学含义;第二,“建立在对人类群体生活的基本转型的认识、对传统儒学的基本价值和缺陷的认识、对儒学在现代的基本限制的认识基础上的一种反思性儒学”;第三,社会儒学“是一种后共同体时代的、以市民社会为基本立足点的、以非政治化为基本特征的、以人伦日用为基本关注点的儒学形态”。[18]尽管社会儒学的反思性切中当代儒学的要害,但它本质上还是一种意图从整体上建构当代儒学体系的“哲学形态”,黄玉顺教授认为其思想方法是先验论的[19],同时它又将自己的范围从时间上缩小为“后共同体时代的现代社会的儒学”,从空间上(存在的领域)缩小为“以市民社会为活动空间,从而通过社会的形式发挥作用和实现价值的儒学”,无论“社会”的概念主要出自滕尼斯还是当代社会学的论述,它的根源来自于黑格尔《法哲学原理》对“市民社会”的阐释,在黑格尔看来,市民社会是实体的阶段性的存在,终究要在走向国家的伦理实体中被扬弃,“后共同体时代”、“市民社会”并未真切把握当代中国的特征,也无法回答“后共同体时代”、“市民社会”之后社会儒学何去何从。儒学的“内圣”面向,即个体的修养、功夫论、人性论,无论在任何时代都是儒学不可缺少的本质特征,儒学社会学恰恰强调儒学在当代社会对个体成人的重要作用,放弃这一观念儒学难以自我识别。笔者认为,儒学与社会之间的互动,致力于建构良好的社会秩序是儒学自诞生以来的重要特征,并非到了当下才将其作为一种新的儒学形态提出,社会儒学的出发点是好的,但立足的基点(“社会”概念)和基本方向(“外王内圣”路径)有待商榷。

台湾著名社会学家林端教授一生致力于“儒学的社会学”思考[20],借鉴社会学的经典命题与实证方法研究儒家伦理,本质上是儒学社会学的实践应用,笔者的很多思考受到他的启发,所不同的是林端教授主要目标是通过对中国社会的宗教社会学与法律社会学研究回应韦伯中国研究的失误,弥补其不足,晚年他未完成的三个案例研究——对《儒藏》编写计划、民间读经运动、三孔再造计划的社会学分析体现了社会学者致力于关注儒学在民间社会的发展状况及大众对儒学的理解,他也多次强调儒学在当代社会发展的“民间性延续”,与“儒学下行”若合符节,遗憾的是他未能在有生之年建立一个“儒家的社会学”系统,也对儒学“内圣”面向在当代中国的状况及走向关注不够。韩国社会学教授李英灿明确提出“儒家社会学”概念[21],他主要借之回应西方出现的“社会学的贫困”、“社会学的危机”、“社会学的无用论”,“根植于儒家的世界观……惟当以儒家的思想及其原理成为构成问题的方式、解释自我整体性的理念、知识的合理性根据时,才能叫‘儒家社会学‘”,可见他的目标在于构造一种新的东亚式社会学范式,而非回应儒学的当代困境,寻求儒学思想的当代转化,李英灿教授认为“社会学的真正本质不在于方法论的科学性程度如何,而在于能否为幸福的生活和健康的社会提供真正的智慧”,儒学的觉解的智慧和伦理的智慧有助于提高社会学的“规范的整体性”,这为儒学社会学的思考带来有益的启发。

2、从方法上看,儒学社会学借鉴社会学的方法研究儒学问题,更新儒学范式建构的过程逻辑

当代儒学的研究方法如出一辙,以思辨性建构与文本解读为主,陷入思想独白式的形上观念纠缠,是“坐在摇椅上的儒学”。儒学社会学主张儒学研究从书斋走向田野,无论是借用调查问卷的工具,还是通过田野观察的民族志、口述史等手段,本质上是一种实证取向的方法论。以实证的研究范式关注具有主观性、评价性与规范性的儒学思想问题,通过“外在证成”的逻辑基础,强调儒学范式建构建立在充分把握社会经验事实的基础上,进而再展开价值判断,在实践领域恢复儒学之“实然”与“应然”二者的连接,“实-证”的结合体现了新的理论生成过程,社会学方法呈现“实”,由“实”而“证”。通过引入社会学方法,往往可以给当代儒学研究带来新机,试举两个典型的研究案例。

案例一:上文提到的“儒学是否为宗教”之争,黄进兴先生另辟蹊径,运用历史社会学和文化人类学方法,研究孔庙这一“物质形态”的历史及其从祀制度,关注历史中与儒教相关的宗教实践行为,发现在传统中国社会儒教确为一种特征鲜明的宗教,只不过近现代一百多年来的历史文化心理积淀,逐渐将儒学仅仅作为一种哲学思想对待。这样的研究有理有据,难以反驳,生产了儒教问题研究的新知识,迥异于对宗教定义的纠缠,黄进兴教授谈到“这个问题之所以难以解释,就在于那些名师大家以前都是从宗教定义开始讨论,而每一个人对宗教的定义都不一样,所以谁都说服不了谁。现在有些人说儒教是宗教,他们只是依据《易经》《尚书》《四书》来发挥,但是也解决不了问题,因为芸芸众生不是从那些经典出发的”[22],他的研究可以帮助我们反思儒教的当代命运与儒家信仰传统何去何从。同样,美国学者孙孝正(Anna Sun)2013年出版的著作Confucianism as A World Religion一书运用社会学方法考察了中国、日本、印度尼西亚等地对儒教的社会实践,发现当代儒教正在潜移默化地影响东亚社会人们的日常生活。反观大陆当代儒学,扎实的实证著作凤毛麟角,儒教观念之争依然风生水起。

案例二:自五四以来,激烈的反传统尤其体现为反对儒家伦理观念,“五伦”(对三纲的批判最为剧烈,事实上三纲是将五伦的道德价值绝对化)首当其冲,然而五伦范型又是儒家社会伦理思想最核心的部分,经过一百年的历史过程,儒家“五伦”在当代社会的命运如何,这不是思辨玄想能回答的问题。东南大学道德发展研究院在2017年全国与江苏道德国情调查中为此专门设置一个问题——“在生活中你最重视的伦理关系”,由于社会分化,当代社会伦理关系的种类与数量远超传统社会,根据统计当前大众最重视的“五伦”如下[23]:

可以看出,传统五伦关系至少有“四伦”没有发生变化,“君臣关系”缺少制度挂搭,转换为社会中的同事同学关系或现代意义上的个体与国家的关系,这意味着儒家伦理依然在现代社会发生着巨大的作用,人们对伦理原则的理解发生变化,但儒家对伦理关系的谋划仍具有普适意义。由此可以推动我们思考“新五伦”如何建构,思考如何推动伦理观念的现代转型,这是借用社会学方法进行儒家伦理研究的范例。

儒学社会学并非陷入到对无限多的具体问题的琐碎研究之中,而是主张借此更新规范性理论建构的逻辑过程,在社会生活中检验我们先入为主的哲学观念,将儒学研究从“应当”到“应当”的推理转换为以对“是”的深描为前提,以对“应当”的建构为目的,让儒学研究真正进入与参与大众的日常生活,此即是研究方法的“下行”,是适应“儒学下行”的研究策略。

3、从内容上看,儒学社会学可以从心灵、自我与社会三个方面展开

这是笔者经由对当代儒学现状及未来发展方向思考提出的初步设想,概述其要:

心灵层面的研究不是构造新的心灵哲学,而是在深入考察分析当前社会大众心灵的习性基础上分离出儒学的影响,儒学观念在何领域、以何种程度、通过何种方式塑造当代社会大众的心灵惯习,并经此反思儒学可能对当代中国人提供何种心灵依托。儒学所能提供的终极价值和精神资源可归结为“伦理信仰”,即对作为“伦”的诸现实实体(家庭、社会团体、国家、世界)和“天”的精神实体之归依,至少它应当成为当代社会众多终极价值诉求之一,以区别于对位格化的神的宗教信仰。

自我层面的研究关注个体化社会人的道德情感和道德行为,儒学在个体“成为一个人”中可以发挥何种作用。儒家的人性论、功夫论能否通过有效的社会过程给个人带来真正的转化,社会大众能否运用儒学思想资源规范自身的道德行为,在此经验研究基础上,构建“为己伦理学”,以区别于西方的规范伦理学与美德伦理学之二元对立。

社会层面的研究最为广泛,儒学如何造就健康社会,从家庭、社会社团(企业、公益组织、行业协会等)、国家、世界诸实体如何贯通应用儒家伦理原则,乡村治理、城市发展如何借用儒家思想资源,其本质是人与人之间、群体与群体之间如何通过儒学思想介入形成新的共同体,回应当代社会最为棘手的道德自由与伦理认同的矛盾对立问题,进而构建儒家的“社会伦理”。

三个方面的逻辑联系是,通过儒学社会学的方法和理念,研究当代社会大众个人如何信仰,个体如何行动,社会生活如何可能,三者是当代儒学大有可为的领域。不难看出,笔者的主要观念是为了适应“儒学下行”的思想趋势与社会背景,当代儒学要重新系统地发掘儒家伦理资源,阐释一种适应当代社会的儒家道德哲学,以开放式和对话式的方式进入公共生活领域,发展公共儒学。这一构想尚需要在更大篇幅的文章中进一步求证。

【参考文献】

[1](美)本杰明.史华慈:《古代中国的思想世界》,程钢译,南京:江苏人民出版社,2003年,导言。
[2]参看(美)列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,桂林:广西师范大学出版社,2009年。
[3]樊浩:《论“新儒学理性”与“新儒学情结”》,《中国社会科学》,1999年第2期。
[4]黄玉顺:《儒学之当前态势与未来瞩望》,《孔子研究》,2018年第4期。
[5]黄玉顺:《儒学之当前态势与未来瞩望》,《孔子研究》,2018年第4期。
[6]徐嘉:《儒家伦理的发展方向:人伦之理与内在超越》,南京师大学报(社会科学版),2017年第6期。
[7]黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《中州学刊》,2016年第10期。
[8]参看黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》,2018年第1期。
[9]姚新中:《爱、思与存在——对生活儒学基本概念的商榷》,《社会科学家》,2018年第1期。
[10]赵浩:《回到“道德生活”:当代伦理学研究的主题变奏》,《道德与文明》,2018年第4期。
[11](美)贝拉等:《心灵的习性:美国人生活中的个人主义和公共责任》,翟宏彪等译,北京:三联书店,1991年,第455-456页。
[12](美)余英时:《现代儒学的困境》,收录于《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店,2004年,第54页。
[13]“建制化”和“弥散化”概念参看(美)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,成都:四川人民出版社,2016年,第十二章。
[14](美)余英时:《现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展》,收录于《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店,2004年,第178页。
[15] 原数据两题均为限选三项的多选题,此处只统计被访者认为的最重要的选项,即第一选项,数据来自东南大学“中国道德国情大型数据库”,全国随机抽样样本量为8755。
[16](德)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,2009年,第12页
[17](美)余英时:《现代儒学的困境》,收录于《现代儒学的回顾与展望》,北京:三联书店,2004年,第54页。
[18]谢晓东:《“社会儒学”何以可能》,《哲学动态》,2010年第10期。后文对社会儒学的引用均出自此文。
[19]参看黄玉顺:《社会儒学与生活儒学之关系》,《学术界》,2018年第5期。
[20]参看蔡博方:《儒家的社会学:一个未竟之业》,《原道》第21辑,第295-312页
[21]参看(韩)李英灿:《儒家社会学何以可能》,《孔子研究》,2003年第1期。
[22]黄进兴:《把握儒教的历史真实不能仅仅从经典出发》,文汇报。黄进兴先生的儒教研究参看其著作《优入圣域》、《圣贤与圣徒》等。
[23]全国的有效样本量为8755,江苏的有效样本量为4362,加在一起超过万人。

责任编辑:王培坤

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2020/06/13

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