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言与礼 —— 荀子的“言论自由”观

邢曙光
【编者按】作者简介:邢曙光,西南政法大学宪法与行政法学博士研究生。文章原载《当代儒学》第17辑。

【摘要】荀子非常重视言论,一方面他将言论纳入礼义秩序进行规范和管理,肯定言论表达作为自然欲求的正当性和民众批评君主、政府的正当性,体现出开放宽容的一面;但同时,他将不合礼制精神的言论视为“邪说”进行猛烈批判甚至打击,体现出僵化和保守的一面。荀子思想中所包含的这两种倾向,统一于他的礼义秩序建构,又导源于儒家“仁—礼”结构的内在张力。就其保守性而言,荀子侧重于礼的政治思想,构成了一个自我重复循环的闭合系统,这随着时代变迁而愈发突出,并为韩非子的法家思想所继承。不过,有别于荀子的孟子一脉昭示了儒家思想另外发展的可能性。

【关键词】荀子;言论自由;礼;仁

言论自由对于个体和社会的发展具有重要意义。如密尔曾说:“人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见……这个自由若得不到承认,或者若无人不顾禁令而加以力主,那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果”。[1]这在现代西方思想家的论著中大量存在,但研究者们往往忽视了儒家的相关思想资源。[2]

事实上,早在先秦时期,荀子就将语言表达作为人的基本欲求和信息传达的基本工具,并充分肯定了它的正当性,当然我们并不认为荀子具备了现代性的言论自由观。[3]笔者认为,荀子将“言”导入“礼”中,提出不同的“位”有不同的“言”的要求。“礼”以顺人情为本,所以人必须有表达的自由。同时,荀子坚持“道”相对于“君”与“政”的独立性,“言”因此获得“道”和“礼”的支撑而取得批评和监督“君”与“政”的地位。当然,根基于礼义秩序确定标准的要求,荀子对“非道”的言论采取了强烈的排斥态度,视为“奸言”,主张严厉打击和禁止,这使得荀子言论自由观具有了保守性的另一面。

一、礼义秩序中的“言”

人是社会性的动物,必然产生与他人之间的关系,这决定了言论不仅仅是孤立个体的隐私行为,而必须被纳入社会秩序之中。在荀子看来,“言”需要被导入礼义秩序之中,只有合乎“礼”的“言”才是正当的,“礼”与“位”相连,也因此,也只有合乎“位”的“言”才是正当的。

(一)“礼”是“言”的标准

《正论》中荀子在批驳子宋子的“见侮不辱”论时说:“凡议,必将立隆正然后可也。无隆正,则是非不分而辨讼不决。故所闻曰‘天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也’。故凡言议期命,是非[4]以圣王为师,而圣王之分,荣辱是也。”这里,荀子对言论是非提供了明确标准,即“王制”。王者之制也即荀子的礼义秩序。《天论》篇中,荀子说:“百王之无变,足以为道贯”,杨倞解说“百王之无变”者即是礼。[5]

“礼”作为荀子思想中的一个核心概念,包含礼义和礼制两个方面,前者是价值准则,后者是具体的仪式和制度,笔者以“礼义秩序”来统称这两个方面。礼是政治生活的准则,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之:犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也”。[6]作为涵盖社会生活方方面面的一整套的典章制度、行为规范的礼,其调整范围自然也涉及到了“言”。

(二)言以礼分

在《非相》篇中,荀子说:“君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩言险,而君子辩言仁也。言而非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其讷也;言而仁之中也,则好言者上矣,不好言者下也。故仁言大矣”。这里,荀子区分了君子与小人的“言”,“仁”与“险”分别构成君子与小人“言”的不同特征,这一区分正是以是否合于“礼义”为标准的。

(三)不同层次的“言”代表不同层次的德与智

荀子将“言”具体分为圣人、士君子和小人之言。《非相》篇中,荀子说:“有小人之辩者,有士君子之辩者,有圣人之辩者:不先虑,不早谋,发之而当,成文而类,居错迁徙,应变不穷,是圣人之辩者也。先虑之,早谋之,斯须之言而足听,文而致实,博而党正,是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统,用其身则多诈而无功,上不足以顺明王,下不足以和齐百姓,然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄,圣王起,所以先诛也。”

圣人、士君子和小人在“言”上的差别,无疑包含了道德和理智的综合因素,但智力的要求不可谓不突出。儒家讲“下学上达”,智与德二者相溶于“成人”这个主题,道德是最初的起点和最终的归宿,其间却绝不可能排斥智力和知识的支撑。如余英时所说,“荀子把儒者分为俗儒、雅儒、大儒三类,而尤其值得重视的是他的划分标准乃在于学问知识的深浅。他特别强调知识是政治的基础”[7]。余英时在此强调的就是政治的智力因素。

(四)不同的德与智应有不同的“位”

荀子思想中,德与智构成了政治的基础。《礼论》篇中称,君师是治之本,即源于君师对人成长的引导作用。[8]在《儒效》篇中,荀子进一步按照人们在德与智方面的不同层次,在礼义秩序中给予了具体的安排。他说:“大儒者,天子三公也;小儒者,诸侯、大夫、士也;众人者,工、农、商贾也。” 如前所述,大儒、小儒和众人的区别,正是其德与智的区别。

(五)不同的“位”对“言”有不同的要求

言者有“知”,“知”者有位,同样的,不同的“位”也就对“言”提出了不同的要求。荀子在《王霸》篇中说,“治国者,分已定,则主相、臣下、百吏各谨[9]其所闻,不务听其所不闻。各谨其所见,不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣,则虽幽闻隐僻,百姓莫敢不敬分安制以化其上,是治国之征也”。

在礼义秩序中,不同身份之人应当安于个人职位,所思所闻不逾其位,“言”自然也应围绕其“位”进行。“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而功,士大夫分职而听,建国诸侯之君分工而守,三公总方而议,则天子共己而已”的话法,被荀子在《王制》等篇中多次称引。在这种礼义秩序中,“言”实际上已经被吸收到了各自的职位要求中,按照不同的“位”的要求,做好自己的本分工作,就职责所在进行思考和表达。

二、表达的自然性与正当性

(一)言论表达的正当性

当荀子强调“礼义秩序”对“言”加以规导的必要性时,其实是以荀子承认“言”的正当性为前提的。与卢梭政治理论以“人是生而自由的” [10]为起点不同,荀子的政治理论以人“生而有欲”开始。

人有各种各样的欲望,表达是其中之一,这是一个不可改变的自然事实。荀子以“性恶”论著称于世,但他同时也说:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也;无性则伪之无所加,无伪则性不能自美”[11]。如果我们将荀子的“性”进一步区别为“情”和“欲”[12],那么,“欲”本身是无善无恶的。不仅如此,对“欲”的满足实际构成了礼义秩序的基础。“礼”的目的正是使“物”与“欲”相持而长,形成一个良性循环。

《礼论》中说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”“欲”既然是自然的、需要礼义秩序来加以维护和调节的,那么人的“表达之欲”也是自然的、需要礼义秩序来加以维护和调节的,并且维护是第一位,调节是第二位的。所以荀子说:凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重于金石珠玉……故君子之于言无厌”(《荀子.非相》)。我们知道,“君子”一词在荀子思想中是区别于“小人”的向道之士。荀子称君子“与言无厌”,既指出了“言”的重要性,更指出了“言”的正当性。

普通的“言”如此,作为人情感表达的“乐”也如此。《乐论》中说:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”

人不能不言,人不能无乐。反过来,我们可以推论说,不允许人“言”、不允许人“乐”的政治秩序是不具备正当性的。这一点,我们可以看到,荀子对主张“忍情性”的陈仲、史鰌和主张“非乐”的墨家进行了尖锐批判,认为前者“不足以合大众,明大分”,后者流行将使“天下敖然,若烧若焦”[13]。在荀子看来,陈仲、史鰌和墨子没有考虑到人的正常欲望的满足,因此不可能建立真正合理的社会秩序。

(二)言论的政治功效

如果说“言”是“人欲”而具有自然的正当性,那么在政治领域,因为“言”反映了民心所向,更须引起统治者的重视。《荀子·君道》篇说:

天下之变,境内之事,有驰易龋差者矣,而人主无由知之,则是拘胁蔽塞之端也……然则人主将何以知之?曰:便嬖左右者,人主之所以窥远收众之门户牖也,不可不早具也。

这是因为,礼义秩序本身以满足人的欲求为第一目的,实际施政得失就必须听取民众的反映,从而使得君主可以对具体的政治措施加以调整。荀子对王道与霸道的区别不厌其烦,对王道推崇人所共知,王道正是以民众的拥戴为基础的,即“行一不义,杀一无罪而得天下,仁者不为”。[14]要得到民众的拥戴,民众的呼声尤其是批评和抱怨就具有了特别的意义。这自然导出了民众的批评权问题。

同时,从知识的角度看,君主的认知必然是有限制的。他要全面了解情况,必需可信的“便嬖左右”来收集,所收集的,当然也只能是民众的真实意思表达。荀子因此强调“众察”,称“至道大形,隆礼重法则国有常,尚贤使能则民知方,纂论公察则民不疑”[15]。这正与“防民之口,甚于防川”[16]和“子产不毁乡校”[17]的古典精神相一致。

三、言说者的批评权和知情权

“位”对人的社会身份做了规定,人的见闻因此基于职业和社会身份的限制而有了具体性,“思”与“言”都有了限制。那么礼义秩序中的言说又有着多大的自由度呢?或者说,人人谨其所闻,“君子思不出其位”,是否意味着礼义秩序中的言说者不具有批评的权利?答案是否定的。

(一)言说者的批评权

首先我们可以做一个推论:在本分工作要求中,“言”依然是必须的。普通的农、工、商对自己的日常感受的表达是重要的--否则“众察”和王道也就失去了基础。士大夫以上,更需要对其职责内的事项做出决定或者提出处理意见。在荀子看来,他们的意见必须依“道”不依“君”。

《王制》篇说:“凡听,威严猛厉而不好假道人,则下畏恐而不亲,周闭而不竭,若是,则大事殆乎驰,小事殆乎遂”。这是对统治者闭目塞听的告诫。《臣道》篇又说:“忠顺而不谀,谏争而不谄,挢然刚折,端志而无倾侧之心,是案曰是,非案曰非,是事中君之义也”。“是曰是”、“非曰非”,这种言论的表达正是“臣道”的要求,相反的对君主的一味顺从反而是不应当的。

臣从道不从君。“道”是臣下劝谏、批评甚至矫正君主过失的依据。这个“道”,在荀子眼里,正是礼义秩序本身。[18]百王无变的“礼”的精神和基本制度,构成了“道”的核心与本质。

《荀子》一书对君主的种种不合礼义行为的批评比比皆是,如《王霸》篇中说:“今君人者,急逐乐而缓治国,岂不过甚矣哉?”《君道》篇说:“有乱君,无乱国”,“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊”,甚至在《正论》篇中说:“桀、纣非去天下也,反禹、汤之德,乱礼义之分,禽兽之行,积其凶,全其恶,而天下去之也”,“汤武非取天下也,修其道,行其义,兴天下之同利,除天下之同害,而天下归之也”。

据《史记》记载,荀子本人曾在齐国担任“祭酒”、在楚国担任过“兰陵令”,春申君死后不再任职,于兰陵“疾浊世之政,亡国乱君之属”,著书数万言后离世。[19]我们翻阅《荀子》一书,可以发现荀子对各国君臣广泛的评判。荀子显然没有因为自己的“无位”而不言。这启示我们,礼制中的“位”对言论的确有限制,但这种限制可能更多是一种具体职务分工中的政论要求。[20]相反,君子应该博学,在德性和理智上进取无限,明了历史和当代政治得失,并有自己的判断。[21]

(二)批评者的广泛性

礼义秩序是对言说者的规范,同时也是对君主的规范。礼义秩序的客观性和确定性,使得对君主和政治的批评权不限于士大夫,广泛的体道者也具有批评权。

“道”当然不同于农、工、商的具体技能,因为“道”是一种公共的精神,一种“兼物物”的精神。[22]但是,农、工、商虽然在技能上不能达道,但并不意味着农、工、商不能通过学习而认道、体道。相反,人的学习、提高是《荀子》一书所反复强调和提倡的,这也正是儒家“人皆为尧舜”的信念之体现。学习和提高并不能保证人摆脱掉农、工、商的身份,但可以让人改变内在,改变自己。

(三)言说者的知情权

“道”以“礼”为载体。荀子的学习以“近其人”为首要途径,但这种方式对学习条件要求也很高。“隆礼”就成为大部分人学习的主要途径,这种途径高于对《诗》、《书》等具体知识的学习。[23]当然对“礼”的重视也并不意味着《诗》、《书》等知识的不重要。

如果说博学是成为君子的重要条件,那么信息的公开则是言说者行使批评权的保证。《正论》篇批驳“主道利周”的错误观点时说:“主者,民之唱也;上者,下之仪也。彼将听唱而应,视仪而动。唱默则民无应也,仪隐则下无动也……不祥莫大焉”,因此“主道利明不利幽,利宣不利周”。这种公开也许将视具体的情况,根据人的具体身份和地位而有所不同,但搞信息封锁绝不是荀子的主张。

(四)反抗与革命

人基于“道”的知识,对不合于礼义的政治现实,因此也就有了批评的权利。当君主不合礼义时,臣下有权批评。不达礼义到极点,汤武革命也就自然发生,“汤武革命顺乎天而应乎人”,荀子坚持了原始儒家的这一立场[24]。

四、 对“奸言”“奸说”的打击

与此同时,荀子也提出了“奸言”“邪说”论,而对“奸言”“邪说”的禁止和打击也成为《荀子》一书的一大特色。

(一)礼对“奸言”“奸说”的分辨和打击

1、“奸言”“奸说”和“奸心”论的提出。《非相》篇说:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言。虽辩,君子不听”。《非十二子》中荀子又说:“劳知而不律先王谓之奸心,辩说譬喻、齐给便利而不顺礼义谓之奸说”。可知“奸言”的标准就是礼义和先王之道。“奸言”可能是零乱的,加以整理的、条理化的“奸言”就进一步构成了“奸说”。

2、对不合“礼义”言论的具体态度。纵观《荀子》一书,对“奸言”、“奸说”的处理可分为以下几种情况 :

日常管理。首先是设置“乡师”“太师”以行教化之责,《王制》篇说“乡师”的职责包括“劝教化,趋孝弟,以时顺修,使百姓顺命,安乐处乡”。《乐论》中说:“修宪命,审诛赏,禁淫声,以时顺修,使夷俗邪音不敢乱雅,太师之事也”,由“太师”对音乐进行管理,防止“邪音”流行。

禁止“三奸”。《非十二子》中说:“(奸事、奸心、奸说)此三奸者,圣王之所禁也。知而险,贼而神,为诈而巧,辩不惠而察,治之大殃也。行辟而坚,饰非而好,言辩而逆,古之大禁”。一般的“奸事”、“奸说”是一般的禁止,如达到 “辩”、“逆”的程度则做为“大禁”来处理。

肉体改造和刑罚处罚。《王制》中说:“请问为政?曰:贤能不待次而举……故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民,职而教之,须而待之,勉之以庆赏,惩之以刑罚,安职则畜,不安职则弃”。[25]此外,《正名》篇中,对于“乱名”的言论荀子还设立了“乱名”之罪,与乱“符节”“度量”之罪相同:“故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸,其罪犯为符节、度量之罪也。故民莫敢托为奇辞以乱正名。”[26]

最后,对于最严重的“奸人之雄”,荀子视其危害超过“盗贼”,主张直接“诛”杀。《非相》篇说:“听其言则辞辩而无统……然而口舌之均,噡唯则节,足以为奇伟偃却之属,夫是之谓奸人之雄,圣王起,所以先诛也。然后盗贼次之。”

(二)礼的特征

可以说,荀子对不合“礼义”言论的处理已经形成相当的体系,大致是对不合“礼义”言论思考越多、坚持越坚、系统化程度越高,则处罚越重,直至最后“诛”杀。当余英时说“儒家主智论的政治观至荀子而发展到最高峰”[27]时,我们可以看到,他对异见分子的宽容度也远较孔子为低。[28]

所以如此,与荀子“以王制为是非之封界,主定学术于一尊”[29]相一致。荀子的礼的外在性、等级性和封闭性,导致了礼对非礼言论的拒斥和打击。

1、礼的外在性

荀子隆礼重法,将礼与道直接相通,礼构成了其超越价值观的统领。荀子主张人性本恶,《性恶》篇说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”他虽然也认同人的自然欲求,但是礼与道并非人自然欲求的直接发挥。礼义生于圣人之“伪”,“伪”则是对人本性的变化和矫正。[30]

荀子讲学习,讲个人的内省,但他把这种学习和内省归于人的理智活动,以理奴情,由外化内,逐渐改变人的内在品格。这种理智活动是礼与欲的中介。也就是说,在个人欲求与礼义秩序之间,需要经过转折和接引才能到达。礼的外在性使得礼义秩序实施必须依赖外在力量的约束,[31]“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后始出于治,合于善也”。

2、礼的等级性

荀子认为,礼既着眼于欲求的满足,同时也具有“别”的功能,即《礼论》篇所说:“曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”。人人有欲,礼首先划分了人与人之间不相侵扰的界限,别异之礼又进一步导向了一个政治上的等级秩序:识礼尊礼者贵,不懂礼者、放纵情性者贱。需要注意的是,这个等级同样是按照人知礼、守礼的修养程度来进行划分的。也就是说,礼以自身为标准,把人划分为不同的等级,这个等级制又构成了礼自身的基本特征。

3、礼的封闭性

礼义生君子,君子理天地。理天地的依据,依然是礼。这似乎就是《王制》中,荀子说礼义制度是“以类行杂,以一行万,始则终,终则始”的原因。在这样一个自我循环的系统中,个人被不断导引进入,又不断发展这个系统自身。这种发展同时又是被规定的,是自我复制的,在某种程度上,我们甚至可以称之为一种重复。《王霸》篇中,荀子说:“故国者,世所以新者也,是惮惮,非变也,改王改行也。”[32]具体的治法世有不同,但基本的制度和原则是不变的。《法行》中荀子甚至说:“公输不能加于绳墨,圣人不能加于礼”。荀子固然张扬了礼的超越与客观,但也因此突出了礼的僵化与保守。

(三)礼对异见的排斥

既然礼本身构成了一个自我证成、自我循环的系统,那么,不合礼义的异见就不仅仅是一种不正确的表达,而构成了对这个合制度与精神为一体的礼制本身的威胁。排斥异见、打击异见,是这个系统自我防护的需要。那么,密尔对言论自由的辩护,即“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见”[33]就恰恰是荀子所着力反对的。因此言论就不仅仅是言论,同时是一种对政治秩序构成挑战的行为。用政治权力的手段对言论进行规制,也就顺理成章。

但我们又如何理解荀子对一般言论的容忍和维护呢?前面的分析我们已经知道,这根源于荀子礼制本身对人的自然欲望的支持。我们现在需要进一步追问的是,这种对自然欲望的支持,是不是体现了权力体系本身对人的尊重?或者说,处于政治等级秩序最下层的民众,是否依然保有了一定的人格尊严?我想这是肯定的。这就是礼义秩序对权力本身的制约作用。荀子的礼制之下,君、臣、民各有其分,也各有其限。民众的自然欲望是这个大厦的根基,政治权力并不能超越界限而随意妄为。

当然,这种尊重与康德“人是目的”的命题并不一致。康德的“人是目的”,包含着人的心灵自由,每个人有权自由追求自己的目的。[34]荀子的民,是有其固有的应然目的的,这正是礼义秩序所追求的。借用康德的表达,荀子的权力观也许可以表述为“造就追求尧舜人格的人是政治权力的目的”。荀子强调了礼义对人的规定性,他因这种规定的外在性而强调礼义的根本性。当礼义的标准被君主代替,荀子的言论自由观就转化为韩非子的肃杀。

五、对荀子言论自由观的反思

(一)“礼”的变与不变

当荀子以“礼义”为标准定言论之“是非”时,有一个因素荀子没有言及但却正在发生—周礼已经发生根本性的改变。荀子以周礼为三代礼法的集大成者,但是,“周道的核心是从古代圣王那里沿袭而来并加以发展了的封建、井田和学校等制度,而祖先崇拜、君王之礼、上下分位以及孝悌忠信等等价值,礼乐征伐等等规范均以封建制度为基础”[35]。

在荀子之时,封建制已经遭到了彻底的破坏。荀子一再强调的“王制”,并没有“封建制”的内容。“(封建制下的)君臣的权利-义务尽管是不对等的,但礼平等地约束君臣双方”, [36]秋风的这种说法也许失之理想,但封建宗法制的“亲亲”与“尊尊”无疑为“礼”贯注了基于血缘的人间温情,“尊尊”与“亲亲”之间具有了某种张力并由此对“尊尊”具有了一定制约[37]。在荀子这里,君主已经超越了封建制的羁绊,孤峰突起,势绝天下,如《正论》篇所说:“天子者,势位至尊,无敌于天下”。他实际上在维护一种已经丧失其精髓的制度,此制度只剩下了《富国》篇所称的“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”的等级制的驱壳。这就为等级的顶端—君主,作为“言论”的标准作了必要的铺设。不久,师从荀子的韩非就提出“以法为教”、“以吏为师” [38]。从中,我们可以看到荀子与韩非之间的清晰的逻辑联系。

(二)仁与礼

在强调“礼义”的客观性时,荀子在《大略》中也说,“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也”。但是,他的“顺人心”是严格导入礼义秩序的,“顺人心”只是用来论证礼义秩序的合理性,并不构成“礼义”秩序之外的独立标准。

但在荀子的时代,对“礼”的分化理解已经发生了。墨家、道家都对“礼”提出了自己的解释,并在此基础上发展了自己的学说。儒家之内,孔子“以仁释礼”,“仁”的心理与人道原则与礼的制度之间具有了分离的可能性,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”[39], “仁”具有了比“礼”更为超越的地位。钱穆说:“骤观孔子思想,似有偏于复古之倾向,又似有偏于维持宗法封建阶级之倾向,其实孔子已指出人类社会种种结合之最高原理。(即仁)。”[40]

这种对“仁”的精神的强调,在孟子处得到了酣畅淋漓的表达。孟子直指人心,指出“恻隐之心,人皆有之” [41]。这种不忍人之心,就是一种爱人之心,是“仁之端”,也是政治秩序的起点和最终归宿。个人修养,在“求其放心”[42],国家制度同样不过是推其爱民之心,“与民同之”“与民同乐”。与孔子相承袭,在孟子这里,仁与礼的关系与荀子相比是颠覆性的:不是礼规定了仁,而是仁构成了礼、决定了礼。仁心本于人心,礼义制度不是要改造人心,而是帮助人发现仁心,发展仁心。礼义制度成为工具而不是本源。[43]人性的自我生长使得礼义制度本身具有了生生不息的精神。

(三)仁与言

孟子并没有否定儒家学说的正统性,也没有否定礼义秩序的必要性。他依然批判墨家、杨朱、农家等各派学说,但是,对于持异家学说者,他给予了更多的耐心和宽容。

《孟子·滕文公章句上》记载了孟子对信从神农之言的陈相的教导和对墨者夷之的态度。总体而言,孟子既坚决反对不合儒家的“邪说”,但又与之理性辩论、循循善诱。在《滕文公章句下》中,孟子面对公都子“好辩”的指责,详尽的分析了邪说产生的时代背景---正是王道不行、世道不正,人无缘见识大道,所以才会有邪说产生。孟子在《尽心章句下》中说:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。归,斯受之而已矣”。孟子对于信奉各种异家学说的人,相比荀子,同样是宽容的。

批判异家学说,但宽容持有异家学说的人,孟子这种看似矛盾的态度,实际上表现是的他对人的理解和尊重。人性本善,如水之就下,即使一时误入歧途,接受异家学说,也只能由其自身来认识错误、归属正道。归根到底,一个人精神的成长是不能被强制的。孔子说:“为仁由己,其由人乎?”[44]孟子说:“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”[45]精神的不被强制,这是政治权力必须遵守的界限,这构成了孟子支持言论自由的最终依据。这不同于密尔的功利主义论证,也不同于康德理论,却在尊重人爱护人的层面超越了荀子。

【参考文献】

[1][英]约翰·密尔:《论自由》,商务印书馆,1959年,第65页。
[2]研究者对荀子政治思想的研究,按照陈迎年在《十年来荀子政治哲学研究的回顾与展望》的梳理,多围绕“礼学”、“孟荀比较”、“人性论”等问题展开,且研究较为泛化、问题意识不够明确。该文虽然写于2011年,但至今没有大的改变。参见陈迎年:《十年来荀子政治哲学研究的回顾与展望》,《华东理工大学学报(社会科学版)》2011年第6期。针对荀子对言论问题,目前多数文章依然是从逻辑、技巧等角度来研究荀子的论辩思想和“正名”思想,如胡可涛 的《由“辨”而“辩”—荀子政治哲学中的论辩理性》(载《甘肃理论学刊》一文,2009年3月),即集中研究荀子“论辩理性”的逻辑性和论辩技术。王沁凌《辩名、墨以申礼义之道》(载《江汉学术》,2015年第2期),文章所讲荀子对名、墨两家的批判,也着眼于名、墨两家的“乱名”之学阻碍了人们对礼义之道的理解。在更为宽泛的政治哲学研究中,一些研究者注意到荀子对“奸言”“邪说”的打击,但对这种打击与礼义秩序之间的内在关系尚需进一步探讨。如黄芸博士论文《战国政学关系思想研究—以荀庄比较为主线》中,认为荀子对“奸言”“邪说”的打击是其政治实用主义的体现,而没有看到“礼”在其中的评判性作用,甚至对礼本身的超越性也没有太多的揭示。
[3]宪法学意义上的言论自由主要关注公民与国家公权力之间,言论自由的内容和限度,尤其是对政府的批评和监督方面。这种言论自由的正当性得到了自由主义理论的支撑。按照桑德尔对西方自由主义的梳理,自由主义内部又有密尔和康德两个不同的路径。前者是一种功利主义的论证,后者则根基于“人是目的”这一命题。桑德尔对二者,尤其是后者都有所批判,试图探索一种既保障基本言论自由权,同时又须对实质具体言论之善加以判断的正义观。(参见[美]迈克尔.J.桑德尔:《自由主义与正义的局限》,南京:译林出版社2011年版,“第二版前言”“导论:自由主义与正义的首要性”部分。)无论是自由主义的言论自由观,还是被称为社群主义者的桑德尔,都与荀子有着很大不同。这一不同集中表现在荀子的“邪说”“奸说”观中。
[4]王引之曰:“是非”,当作“莫非”。参见王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年,第342页。
[5]王先谦:《荀子集解》,第318页。
[6]《荀子·王霸》
[7]余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社,2004年,第48页。
[8]《荀子·礼论》篇中说:“君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也,相率而致隆之,不亦可乎?”又说:“父能生之,不能养之;母能食之,不能教诲之;君者,已能食之矣,又善教诲之者也”。
[9]杨倞注说“谨,谓守行,无越思”。见王先谦:《荀子集解》,第223页。
[10][法]卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,2003年,第4页。
[11]《荀子·礼论》
[12]荀子说的“性恶”是指将欲望直接表达而不加以节制,“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”(《荀子·性恶》)。这里的“性”包括了自然的“欲”和调节“欲”的“情”,即“顺是”。“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也;虽为天子,欲不可尽。见《荀子·正名》篇。
[13]《荀子·富国》。
[14]《荀子·王霸》。
[15]王先谦:“篡论,谓使人相继论议之,与公察对文,皆所以使民不疑也”。(参见王先谦:《荀子集解》,第238页。)
[16]《国语·周语上》
[17]子产不毁乡校,称“其所善者,吾则行之。其所恶者,吾则改之。是吾师也”。(《左传·襄公三十一年》)。此与荀子有所不同。荀子常将“君”与“师”并列,不会称普通国民为“师”。
[18]余英时在《中国知识人之史的考察》一文中梳理了中国“道”的观念的变化:春秋之前,并无抽象的“道”的观念,单独称“道”指人走的“路”,“天道”则是“具体的,主管着人间的吉凶祸福”,具有宗教意味。孔子之后,“道”开始代表“理想的世界”,或者称之为“政治社会秩序的本质”。由于中国文化“天人合一”的特质,“道”主要指古代文化社会秩序。甚至春秋人把“礼”称为“天道”。参见余英时:《中国知识人之史的考察》,《现代危机与思想人物》,生活.读书.新知三联书店2012年版,第2-8页。荀子突出儒家思想中“礼”的内容,《劝学》篇称“《礼》者,法之大分、群类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣,夫是之谓道德之极”。
[19]见《史记.孟轲荀卿列传》
[20]《孟子·万章章句下》中,孟子说:“位卑而言高,罪也;立乎人之本朝而道不行,耻也”。焦循称“位卑不得高言豫朝事,故但称职而已”。见焦循《孟子正义》,中华书局1957年出版,第418页。“高言豫朝事”,显然这里着眼点在于具体时政上的论政权责。《论语.宪问》篇中有类似说法,即“曾子曰:‘君子思不出其位。’朱熹引范氏说法:“物各止其所,而天下之理得矣。故君子所思不出其位,而君臣、上下、大小皆得其职也。”则“不出其位”更主要是对一个人的伦理道德要求,即“为人君,止于仁;为人臣,止于忠”。同篇中,齐国陈成子弑齐简公后,孔子沐浴而朝,要求哀公征讨陈成子。朱熹注说:“弑君之贼,法所必讨。大夫谋国,义所当告。”当时孔子已经致仕,不再担任实际职务,却依然坚持向哀公进言。因此,考虑孔子、孟子和荀子的实际言行,对于“位”与“言”的关系,实不宜作机械、狭隘的理解。以上参见朱熹:《四书集注》,凤凰出版社2005年版,第168、166页。
[21]如《荀子·议兵》篇就对齐、魏、秦三国兵制之事、将军之事进行了详尽的评悉。在荀子看来,这些军事知识显然并非仅属军事将领所应掌握。当然,荀子也说,“唯圣人为不求知天”,但他的“不求”是指不作无妄的臆想和揣测,即“舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”人与天地参不可能不知晓自然之天的运行规律。详见《天论》篇。
[22]“农精于田,不可以为田师;贾精于市而不可以为贾师,工精于器而不可以为器师”,“有人也,不能此三技而使治三官,曰:精于道者也,精于物者也。精于物者以物物,精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物”。(《荀子.解蔽》)。
[23]“学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志、顺《诗》、《书》而已耳,则末世穷年不免为陋儒而已”。(《荀子.劝学》)。
[24]对于汤武革命,荀子说进行革命的“德明威积”的主体是“诸侯”,见《正论》篇。他并没有赋予一般民众“革命权”。同样的,在《臣道》篇中,“谏”、“争”、“矫”、“拂”的主体也限制在“大臣父兄”。对不合礼制的秩序的矫治,荀子似在努力构建一个合于“礼”的补救,虽然这方面他似乎并不成功。
[25]杨倞:弃谓投四裔之比也。王先谦《荀子集解》,第149页。
[26]王先谦认为,“为”与“伪”同。参见王先谦《荀子集解》,第414页
[27]余英时:《中国思想传统的现代诠释》,第50页。
[28]孔子对隐者的宽容可在《论语·微子》等篇中多次看到。
[29]钱穆:《国史大纲》,商务印书馆2010年,第112页。
[30]《荀子·性恶》篇说:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。”
[31]牟宗三说:“(荀子)其所隆之礼义系于师法,成于积习,而非性分中之所具,故性与天全成被治之形下的自然的天与性,而礼义亦成空头的无安顿的外在物。”(参见牟宗三:《名家与荀子》,长春:吉林出版集团有限责任公司2010年,第132页。)
[32]杨倞与卢文绍、郝懿行对“惮”字注解不同,但都同意该句有“法不变”之意。杨倞说:“言国者,但继世之主自新耳,此积久之法,坦坦然无变也”。郝懿行说:“此言国与世俱新,虽或敝坏,幝幝而非变也,但改玉改行,则仍复新耳。”“改玉改行”的含义,杨倞提供了两种解释:一种解释为“改一王则改其所行之事,非法变也”。另一种解释为“玉,佩玉。行,步也”。卢文弨支持后者。两种解释都说明改 是有范围限制的。见王新谦《荀子集解》,中华书局1988年9月第一版,第208页。
[33][英]约翰.密尔:《论自由》,第20页。马歇尔认为,密尔对言论自由的维护,主要立基于一个可称为“决定正确的假定”,就是说“密尔告诉我们,压制意见的所有行为,都是一种绝对正确的假定”。参见[英]杰弗里·马歇尔:《宪法理论》,法律出版社2006年版,第182页。
[34]康德说:“自由是独立于别人的强制意志,而且根据普遍的法则,它能够和所有人的自由并存,它是每一个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利”。康德把德道学科的最高原则称为 “依照一个能够像一项普遍法则那样有效的法则去行动”。这种普遍法则因而赋予了人在满足法则前提下自由思考和行动的权利。所以康德又说“人,人是主体。他有能力承担加于他的行为。因此道德的人格不是别的,它是受道德法则约束的人的自由……因此,结论是,人最适合于服从他给自己规定的法律—或者是给他与别人共同规定的法律”。以上分别参见[德]康德:《法的形而上学原理》,商务印书馆1991年,第50页、第33页、第30页。
[35]汪晖:《现代中国思想的兴起:第一部 理与物(上卷)》,北京生活.读书.新知三联书店2015年版,第135页,。
[36]秋风:《儒家式现代秩序》,广西师范大学出版社2013年版,第225页。
[37]李泽厚说,孔子的“仁学”思想“在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义”。参见李泽厚:《中国古代思想史论》,天津社会科学出版社2004年,第16页。
[38]《韩非子·五蠹》
[39]《论语·八佾》
[40]钱穆:《国史大纲》,第99页。
[41]《孟子·告子章句上》。
[42]《孟子·告子章句上》。
[43]牟宗三认为:“‘礼义’制度只是儒家‘治道’的‘虚映’”,“即照周帝国言,此具有国家政治法律意味的大帝国实是由宗法社会与文教系统而直接虚映出。秦汉以后,大体仍是如此”。(参见牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学2007年,第48-49页。)这是在说西周及此后的政治法律制度与其内在的文教理想间存在分离的可能,文教理想重人安顿人,政治法律制度则未必体现出多少人的主体自由。如其理想可以实现,此制度完全可以不用。他将“理性之架构表现”引入传统儒家“理性之运用表现”,并由此实现儒家“道德理性”的“自我坎陷”,从而实现儒家理论与现代民主政治的融通和对言论自由的接纳。
[44]《论语·颜渊》。
[45]《孟子·告子章句下》。

责任编辑:王培坤

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2020/06/27

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