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古代儒家女性观的三次演进

崔海东
【编者按】作者简介:崔海东,江苏科技大学人文学院副教授。文章原载《当代儒学》第17辑。

【摘要】古代儒家女性观有三期发展。先秦为第一阶段,其时封建解纽,社会后自然化、人伦血缘化,女性依然处于古代之自由,儒家女性观主一视同仁、贤贤易色、男女有别,然亦有歧视之倾向。汉宋为第二阶段,其时社会成员职业化、人伦纲常化,在性别分工推动下,女性走出宗族,开始外化、职业化、社会化,而后又进入家庭,开始内化、家庭化并从属于男性。汉儒基于宇宙论,确立男尊女卑之纲常,宋儒在男女之别外,通过本体论建构,主张男性当为女性率先垂范。元明清为第三阶段,受游牧政权主奴政治、中原夷夏之辨双重影响,社会专制化、人伦主奴化,女性深受压迫、全面驯服于男权,然同时儒家也依凭“良知学”展开自我救赎,倡导女性解放、男女平等。

【关键词】儒家;女性观;势;理

所谓儒家女性观,简言之,就是以儒家的原则、立场和观点来认知女性,探讨女性的存在与发展何以可能等。古代儒家女性观的演进,在历史之势与儒家之理互动相生的背景下,可分为先秦、汉宋、元清三大阶段。

一、势、理之互动

势、理向为论述之常用范畴,本文只打算在一般的历史时势与儒家义理的意义上凭借之搭建讨论框架。

(一)势、理之互动

势综一般与个别。一般恒常之势指包括天文地理、经济科技、政治军事等在内的历史发展综合之无限,即所谓“历史的上帝”。个别具体之势指特定的历史发展阶段。理兼普遍与分殊。本文之理特指儒家之义理,就普遍言,其有对人及女性的普遍定义,就分殊言,此普遍定义在不同时代有不同之呈现。时势与义理,一多共殊,隐显卷舒,摩荡相生。一则历史之时势为主为先为本,儒家义理只能适应它。二则具体的历史阶段产生具体的儒家义理及女性观。三则儒家义理的基本原则又有超越时空的普遍关照,其可对具体时空内的义理作损益调整,对当下之时势作适当规范,并对未来之势理作价值召唤。

(二)三层区分

在本文的讨论中,又需先对下三者予以区分。

其一,“历史的上帝”与儒家。前者断非儒家所能生创或左右,儒家在祂面前,也只能适应之、推进之而已。同样,论析女性命运及儒家女性观一定要置于社会演进、人伦变迁等历史背景下来看。如女性受迫于男权的悲剧,乃一定的历史时势所积累,儒家无力独自造就之。比如纳妾、一夫多妻,此乃上古即有之全球共业,儒家不能对它的产生负责,也没有证据证明儒家整体极力鼓吹践行之。

其二,关涉女性命运与女性观有诸多流派。就义理而言,女性的命运是儒墨道法释甚至包括后来的游牧政权等共同书写的,他们或多或少均涉及女性之安排,均形成女性观,在历史上对女性命运之演进均发生大小不一之作用,不能将女性命运之悲剧完全诉诸儒家。本文囿于主题,只论述儒家,然此点不可不明。

其三,儒家女性观的一般与个别、主流与歧出。儒家女性观中既有男尊女卑、三从四德这些众所周知的男性压迫女性的理论根据,又有“爱敬妻子”(《礼记·哀公问》)、“妻者齐也,与夫齐体”(《白虎通·嫁娶》)、夫妇“同尊卑也”(《礼记?郊特牲》)等对男女平等的天然要求,不能一概而论,须客观平实,区分主次。

二、先秦儒家女性观

儒家女性观的第一阶段为先秦,彼时封建解纽,女性命运随社会发展、人伦迁化而嬗变,儒家女性观亦初步形成。

(一)封建解纽

周秦之变历经数百年,在此封建解纽之过程中,旧时代的特征并未立即湮灭,而是处于渐变之中。

其一,社会发展与人伦变化。封建本义实为按宗法——等级原则封土建国、封爵建藩[1]。正如钱穆先生云:“贵族封建,立基于宗法。国家即家族之扩大。宗庙里祭祀辈分之亲疏,规定贵族间地位之高下。宗庙里的谱牒,即是政治上的名分。”[2]各邦国皆是建立在共同的血缘地缘基础上的小共同体,表现为政治、伦理、社会一体,自君臣以至国人,大率父子兄弟,甚至可以说是“天下尽亲戚”[3]。至春秋,虽然礼乐渐崩,古典时代的社会秩序处于重构之中,但古风犹在,人伦依然保留着浓郁的以“亲亲”为特征的古代社会的自然状态。

其二,女性命运。经典封建时期女性从属于宗族之小共同体,故许多女子都是同姓,非姬即姜[4]。除了“男子称氏,妇人称姓,氏所以别贵贱,姓所以别婚姻”[5]这样的“同姓不婚”的原因外,更是因为他们本来就是亲戚。在此自然状态的延续下,男女享有相对平等的权利,女性还保留着古代的自由,如参政[6]、恋爱[7]等。当然,此种自由只是源自宗族内部自然而然的习惯行为。春秋时,此类自由犹存,如女子在婚姻上拥有相当的自主选择权[8],乃至改嫁也属正常,绝无守寡一说[9],孔子家族也多有改嫁,后来谭嗣同即因此赞许彼时之夫妇类于兄弟朋友之关系[10]。

(二)先秦儒家对人的重新发现

先秦儒家之义理可以《易传》“原始反终”来简要概括。儒家在宇宙的高度来安排苍生秩序,其由道体下贯性体、心体,而后仁心自作工夫,下学而上达、上达而存养、存养而践履,再向外发用,以仁民爱物,参赞化育,最终峻极于天。先秦儒家视野中的人,乃是人重新的自我发现,并非旧日基于血气的自然人,或是至上神如“帝”“天”笼罩下的人,而是以道德为核心来定义的社会人(《论语·为政》“为政以德,譬如北辰”下引只注篇名),其目标与理想是普世而超越的,在族群上不分华夷(《子罕》“欲之九夷”),在年龄中无论老幼(《公冶长》“老安少怀朋友信”),自然在性别上也不会歧视女性(《学而》“贤贤易色”)。孟荀所云“人皆可为尧舜”、“涂之人为禹”,此主体首先是男性,但并未止于男性。故在儒家的本质界定中,男女之人格权利价值完全平等。就义理而言,孔门“贤贤易色”已足矣(详下文)。就孔子本人经历而言,其从小孤儿寡母相依为命,很难想象他会歧视包括自己母亲在内的女性,事实上也找不到他歧视女性之例[11]。当然儒家并未忽视男女有别,尚强调维齐非齐之辩证否定。

(三)先秦儒家女性观

此一时期形成的儒家女性观,依据自然属性与道德属性之不同,既明其别,又重其德。

其一,对气质之性之认可。首先,承认之。《礼运》云:“饮食男女,人之大欲存焉。”儒家顺应此欲,认为男女结合为人伦之始,乃第一义。《庸》云:“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”《孟》云:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。”此皆是承认此欲望的合理性以及社会功能,强调要顺从此欲望,使“内无怨女,外无旷夫”。其次,防范之。儒家又对两性关系可能产生的迷误而引起的道德窳败与社会沦陷深深忧虑,故制订了详尽的礼制,强调男女有别,规范交往。男女自幼培养、教育方式不同[12],在日常生活中于家族内部[13]和邻里乡党[14]亦严男女之防。再次,规范之。既反对纵欲,又满足生理需要与人类生息、社会发展,则规范化的婚姻是最佳途径。儒家认为正婚姻具有重大意义。婚礼开启人的繁衍[15],由其别义相生,展开了整个属人的世界[16]。故建立规范化的程序,如父母之命、媒灼之言,以及“六礼”(纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎)等,此是构建社会普遍认可之合法性。

其二,对天地之性之反思。首先,贤贤易色。此是要求超越感官之欲望,以德行作为男女结合之标准。《学而》载:“子夏曰:‘贤贤,易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。’”此章多有争议。其实首四字乃是指对妻子而言,要贤其贤,易(轻)其色,即推崇贤德而轻视美色。如此方与后面所列成平行之事,对待妻子、父母、君主、朋友,各有准则。其次,爱敬妻子。与在政治层面要求天下为公“君臣以义”相同,儒家在家庭生活中,一直强调“夫妻以爱(敬)”,此是孔子所再三叮咛者[17]。

其三,先秦儒家女性观之问题。儒家修齐治平之体系、君子圣贤之主体,虽然未明显否定女性但也未明确肯定。孟荀已认可对女性从属丈夫[18],后学总结的“三礼”则直接提出“三从四德”之理论[19]。

综上,先秦儒家女性观,既包含着男女一视同仁的本然要求,又有对男女有别的合理规范;既有对贤贤易色的特别重视,又有着对女性的压制倾向。

三、汉宋儒家女性观

秦汉至两宋为继先秦后的第二阶段。其时社会成员职业化、人伦纲常化,在性别分工的推动下,女性先是走出宗族,开始外化、职业化、社会化,而后又进入家庭内化、家庭化并从属于男性。儒家义理之因应,汉儒建宇宙论主男尊女卑之纲常,宋儒在男女之别外,建本体论主男性当为女性率先垂范。

(一)社会状态的正常发展

此时期的女性命运基于全球性的新的社会大分工,是社会状态的自我正常发育。

其一,社会发展与人伦关系。郡县代封建,在政治上,一则表现为新型的君主家天下,如刘邦“某业所就,孰与仲多”,天下成为君主私产。二则官员社会化,官僚阶层由三代之世侯世卿变为诸朝之白衣将相,其间虽有门阀卷土重来,但官员主要还是在全社会内挑选(如察举、科举)。三则臣子变为君主的雇佣人员,二者建立了“东伙”关系,正所谓“学成文武艺,货与帝王家”。与臣的伙计化、职业化相匹配,整个社会人伦也发生了新的变化,即社会角色职业化,人伦关系纲常化。

其二,女性命运。旧时之生产为相应阶层所世袭,男女在生产中的性别差异远远弱于出身。封建解纽后,农工诸世袭阶层消失,社会重新进行一次大分工,这就是基于性别的男女分工。女性在这次分工中的命运表现为两个阶段。

首先,女性走出家(宗)族,开始外化、职业化、社会化,变成社会大生产这个有机体的一个环节。一般来说,她们并未表现出后世那种脱离社会、被禁锢在家庭中的倾向。这个时期的女子在社会默许下,除了传统的家庭内部的生育、劳务之外,还可以广泛参与社会各个层面,从女圣人(班昭)、女皇帝(武则天)、女官员(上官婉儿等)、女诗人(李清照等),到女侠客(红拂女等)、女将军(花木兰等),甚至女强盗(《水浒》中的孙二娘、顾大嫂等),她们都可以尝试多元的社会角色和丰富的社会职业并得到成功的机会,虽然数量上远远不及男性,但种类上也可谓丰富多彩。

其次,这次分工最终还是突显了男女之分——男主外,女主内。这是至少由两个原因形成的。一是基于大河灌溉农业文明现实下的男女自然差异,特别是生育功能与体力劣势。二是秦国变法两次颁布“分户令”[20],秦政一统后传统宗族解体,个体家庭大量析出。此男女内外之分的形成是自然形成的,有差别而无歧视,因为相较而言,男性更适宜从事体力性强的社会性工作,如士农工商等,而女性更适宜从事家庭内部的工作。所以,女性刚走出宗族步入社会又逐渐进入家庭。

随着女性的内化,我们现在熟知的“女性化”(gender而非sex)也发生了,家庭开始分配性别,女人开始从属男人。最典型的,就是女性自我认识、定位与规范的标志,东汉班昭《女诫》的出现。本来在西汉刘向的《列女传》中,优秀女性的德行包括母仪、贤明、仁智、贞顺、节义和辩通等,其中四者是男女通用的。而《女诫》则由《卑弱》、《夫妇》、《敬顺》、《妇行》、《专心》、《曲从》与《和叔妹》七篇组成,专门塑造男性所认可的“女性化”特征。

(二)汉儒女性观

此一阶段儒家女性观所涉之义理,主要集中于两个领域——宇宙论与纲常论。汉宋儒家承接先秦,继续规范男女之别,然汉儒偏男尊女卑,宋儒则主张男性当为女性表率。

董仲舒在“盖天说”的基础上[21],建构了阳尊阴卑的宇宙论以证三纲。如《春秋繁露》云“独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参然后生”(《顺命》);“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妇为阴”(《基义》);“恶之属尽为阴,善之属尽为阳”(《阳尊阴卑》);“丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴”(《阳尊阴卑》)。在此基础上,他正式提出“王道之三纲可求于天”(《基义》)。两汉之际的儒书《礼纬·含文嘉》具体解释云:“三纲,谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲矣。”此三纲是对五伦之反对,五伦规定双方之权利义务,而三纲只是单边之要求。其来源实际上是《韩非子·忠孝》“臣事君,子事父,妻事夫,天下常道,三者顺则天下治,三者逆则天下乱”[22]。

当然汉儒之纲常也表现出复杂的一面。班固《白虎通》云“三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。……故君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”(《三纲六纪》);“礼男娶女嫁何?阴卑,不得自专,就阳而成之”(《娶嫁》);“夫者,扶也,以道扶接也。妇者,服也,服于家者,事人者也”(《娶嫁》);但是又认为三纲当以五常为本,“人皆怀五常之性,有亲爱之心,是以纲纪为化,若罗网之有纪纲而万目张也。《诗》云:‘亹亹文王,纲纪四方。’”(《三纲六纪》)故而汉儒之纲常又蕴含着自我解体与演变之可能。

(三)宋儒女性观

宋儒虽然也承前贤说些阴阳尊卑,但意义更为宏远的是建立崭新之宇宙论和本体论,涤荡汉儒,拨乱反正。如濂溪之《太极图说》[23]所建构的宇宙图谱中,男女完全是一气相生,阴阳并非对抗,而是生克互补,从中完全看不到男尊女卑。程朱一脉则主“浑天说” [24],认为天地只是阴阳二气相摩荡形成,地在天中,由此汉儒三纲失去宇宙论之根据。程朱又有“理一分殊”说,在更高的哲学层面倡导了男女之先天平等。故在宋儒那里,道体直贯性体,阴阳相生相克,天地有一大太极,人人有一小太极,人人拥有宇宙道体的全部属性,但由质料气之清浊,造成后天之差异,然此现实差异并非不可逾越,可通过后天工夫弥补之。横渠则承孟子“仁民爱物”又提出“民胞物与”,物犹能与,何况女性。

在此基础上,汉儒的纲常论也被重新诠释。朱子不大讲三纲,而主要说五伦[25]。偶或及之,也主要是从理一分殊层面而言。如云:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之流行,无所适而不在。”[26]后来真德秀云:“为人君者必正身以统其臣,为人父者必正身以律其子,为人夫者必正身以率其妻,如此则三纲正矣。”[27]此是变女性之从属于男性为男姓率先垂范于女性[28]。此与横渠视人为天地之宗子乃相同之理路。

故宋儒既去天尊地卑,则在人间亦主张女性之权利,不裹足,不限改嫁,朱子亦主女性当拥有平等之教育权,曾拟亲编教材,此不赘述。唯伊川“饿死事小,失节事大”历来争论不已,此语可能只是偶然提出,并非处心为之。即便后者,一则伊川对士不对民,且对男女同样要求[29],二则现实中他并未阻止过亲人改嫁[30],故它更多是理想之召唤,而非现实之要求。

四、元明清儒家女性观

元明清是一个歧出的特殊发展阶段,中原文明的正常发育被打断,受游牧政权主奴政治、中原夷夏之辨的双重影响,女性深受压迫、全面驯服于男权,儒家女性观则展开自我救赎。

(一)社会状态之异化

其一,政治专制化。汉宋乃中原政权独立、正常之发展,间有五胡坐大,然犹奄有半壁,政统治道得以始终。隋唐前,中原政权经常表现为君主与贵族共治,东晋“王与马,共天下”即为典型;科举后,则是皇帝“与士大夫共治天下”,君臣虽有尊卑,但本质还是前言之“东伙”共治关系。自蒙元进则进入一般而言之王权专制社会,其专制之形成,除了中原政权阴法阳儒旧制之外,还与游牧民族入主有重要关系。蒙元以皇室奴仆“怯薛”之骨干组成整个官僚阶层[31],全面推行一种崭新的社会关系——主奴制,明初承接元制未复宋规,至清则变本加厉,主奴政治甚至延伸到州县地方形成宗法性的主奴集团[32]。故此阶段之性质与气质已与汉宋格格不入。

其二,人伦主奴化。远在五胡,其已将游牧之主奴制施于北方,如北魏法律明定社会等级,于孝文帝太和五年(481年)定良贱等级,列工匠于杂户,与奴婢同入贱籍,后来女真亦效仿之,蒙元明清则在社会生活中全面推行诸如种姓制、匠籍制、文字狱等,从社会等级、世袭职业和思想精神等层面,冻结了社会的流动性、开放性和活力,人伦关系全面主奴化。同时纲常亦片面化、极端化,“自元以后,三纲与五常被分割开来,三纲成为五常之本,甚至被解读为臣、子、妻对君、父、夫的绝对顺从,原来‘三纲’君父夫处于主导地位中的率先垂范之义已荡然无存”[33]。

其三,女性命运。游牧军事征服时,对中原女性的摧残极为残酷,砥平之后,女子在社会层面与男性一起为奴,几乎从公共空间——社会、国家中完全退出,悉数收缩于罟攫囚牢之家庭中。而且在家庭内部,也全面驯服于男权,如同民权驯服于王权一样。其命运正如康有为所控诉者,“同为人之形体,同为人之聪明,且人人皆有至亲至爱之人,而忍心害理,抑之,制之,愚之,闭之,囚之,系之,使不得自立,不得任公事,不得任公事,不得为仕图,不得为国民,不得预议会,甚且不得事学问,不得发言论,不得达名字,不得通交接,不得预享宴,不得出观游,不得出室门,甚且斫束其腰,蒙盖其面,刖削其足,雕刻其身,遍屈无辜,遍刑无罪,斯尤无道之至甚者矣”[34]。

女性命运急下还受到了夷夏之辨的影响。为何守节、殉夫、裹足等会大规模出现于元明清?作为对比,蒙元和满清本民族无此习俗,且立法严禁缠足。其中原因,乃是原农耕政权之士子无法在军事政治上保持独立,只得在自己能控制的领域——家庭中,以精神之气节与肉体之衣冠来维系夷夏之辨,如将面对征服时战死不降的气节引申到家庭婚姻中来,将本来小范围流行于贵族与舞台上的小足推广开来[35]。所谓“丈夫死国,妇人死夫,义也”(《元史·忠义传》)。这就导致了守节、殉夫、裹足的大规模流行。

而此时女性自身在长期的压迫下也几乎完全丧失了反抗和反思能力,开始自我驯服。如在《列女传》的明朝版本《内训》中,六德被削去了男女通用的仁智与辨通,作者并将故事改写以适应新价值的需要[36]。而在清代自传体小说《浮生六记》中,妻子陈芸主动为丈夫沈复纳妾,则是彼时女性完全被驯服的真实写照。

(二)儒家之自我救赎

儒家对此则开展自我救赎,在批判专制提倡民权的同时,掀起解放女性之浪潮。阳明学以致良知为核心,素来强调主体之情感意志思想,认为它是儒家的“正法眼藏”,王门左派更发展之提倡男女平等且力行之。如李卓吾立“童心说”,提出一人一用、个体自由、凡圣平等,进而倡导女性解放[37]。他认为男女智识、能力完全平等,主张婚姻自由,并身体力行,招收女弟子[38]。唐甄亦反对家暴尊重女性,提出“敬且和,夫妇之伦乃尽”[39],“五伦百姓,非恕不行,行之自妻始”[40]。至康梁辈,其新沐欧美现代文明之风气,遂全力提倡男女平等女性解放,又是顺理成章之事。而清时女书《女范捷录》的出现,是对刘向《列女传》的回归,认为女子要才德双全,也预示着女性对奴化命运的自我觉醒。

以上粗述之三阶段,可以下表示之:

今日儒家女性观已步入新阶段,上述势理之互动亦可作为借鉴角度之一。只有社会演进才可变革女性生存发展之方式,而儒家之女性观方可随之调整。当然儒家女性观并非被动反映之,其也是依据儒家义理中超然部分自作损益而落实之。在后工业、信息时代,男女基于体力的差别已渐归零,并且在受教育水平、社会地位、政治身份等方面已渐趋平,则儒家义理中,诸如一视同仁、理一分殊、致良知等部分,方才真正迎来深耘细植之机。然儒家又强调维齐非齐之辩证否定,认为男女有别,平等而非平均,则女性之发展又断不能与男性整齐划一[41],至于男女绝对平权甚至女权独大,则又步入男权之窠臼,自非儒家所能认同者。

 

[1]冯天瑜:《封建考论》,中国社会科学出版社,2010年,第18页。
[2]钱穆:《国史大纲》,商务印书馆,1994年,第93页。
[3]胡发贵:《从“尽亲戚”到“礼新亲旧”:中国古代人伦关系在春秋时期的变迁》,《南国学术》,2018年第2期。
[4]姬姓,如《论语·述而》所载鲁昭公娶吴国伯姬,又有晋献公之女伯姬嫁给了秦穆公后称为穆姬,而鲁宣公之女伯姬嫁宋共公称为共姬。姜姓,如周之邑姜(周武王后)、卫姑定姜(春秋卫定公夫人)、鲁季敬姜(《烈女传·母仪篇》)、彼美孟姜(《诗经·郑风·有女同车》)等。
[5]郑樵:《氏族·序》,《通志》卷二十五,中华书局,1987年,第439页。
[6]如《左传·郑伯克段于鄢》所载武姜参与其子郑庄公与共叔段之争,《战国策·触龙说赵太后》载赵太后出少子为质为赵国解除秦国之围。
[7]五经系统中记载了许多女性视角的自由恋爱。如《诗经》中如《郑风·将仲子》对自由爱情之忠贞宣言,《召南·野有死麕》对约会现场之大胆白描,《郑风·狡童》对思念情人之形象绘写等。
[8]如《左传?昭公元年》载郑国女子选亲:“子皙(公孙黑)盛饰入,布币而出;子南(公孙楚)戎服入,左右射,超乘而出。女自房观之,曰:子皙信美矣,抑子南夫也,夫夫妇妇,所谓顺也。适子南氏。”
[9]如《韩非子·说林上》载:“卫人嫁其子而教之曰:必私积聚,为人妇而出,常也。”可见彼时改嫁乃司空见惯之现象。
[10]谭嗣同曰:“夫妇者,嗣为兄弟,可合可离,故孔氏不讳出妻,夫妇朋友也”。(参见谭嗣同《仁学》,华夏出版社,2002年,第128页。)
[11]通常认为孔子歧视女性的根据是《阳货》所载一章:子曰:“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨”。本章聚讼千古,其实此章之“与”并非连词,而同于《先进》“吾与点也”之“与”,是肯定之义。故本章所批评的并不是所有女性,而是特指沦为小人之女性。
[12]如《礼记·内则》云:“女子十年不出,姆教婉娩听从,执麻枲,治丝茧,织纴组紃,学女事,以共衣服。观于祭祀,纳酒浆、笾豆、菹醢,礼相助奠。十有五年而笄。二十而嫁,有故,二十三年而嫁。聘则为妻,奔则为妾。凡女拜,尚右手”,总曰“男女异长”。
[13]如《礼记?内则》云:“男不言内,女不言外。非祭非丧,不相授器。其相授,则女受以篚,其无篚,则皆坐,奠之,而后取之。外内不共井,不共湢浴,不通寝席,不通乞假。男女不通衣裳。内言不出,外言不入。”
[14]如《礼记·内则》云:“男子入内,不啸不指;夜行以烛,无烛则止。女子出门,必拥蔽其面;夜行以烛,无烛则止。道路,男妇由右,女子由左。”
[15]如《礼记·婚义》云:“婚礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。”
[16]如《礼记·经解》)云:“婚姻之礼,所以明男女之别也。”《大戴记·盛德》云:“昏礼享聘者,所以别男女,明夫妇之义也。”《礼记·昏义》云:“男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。”
[17]如《礼记·哀公问》云:“昔三代明王之政,必敬其妻子也。有道,妻也者,亲之主也,敢不敬与?子也者,亲之后也,敢不敬与?”《礼记·哀公问》云:“大婚既至,冕而亲迎,亲之也。亲之也者,亲之也。是故君子兴敬为亲,舍敬是遗亲也。弗爱不亲,弗敬不正。爱与敬,其政之本与!”
[18]《孟子·滕文公下》云:“子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之。往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子。’以顺为正者,妾妇之道也。”《荀子·君道》亦云:“请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦也。”
[19]如《仪礼·丧服》云:“妇人有三从之义,无专用之道。故未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。”《礼记·郊特牲》云:“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”《周礼·天官·九嫔》云:“九嫔掌妇学之法,以九教御:妇德、妇言、妇容、妇功。”
[20]秦孝公三年(前359年),秦国首次颁布“分户令”,要求民众分家,“民有二男以上不分异者,倍其赋”“以其食口之数,赋而重使之”。秦孝公十二年(前350年),再次明申“令民父子兄弟同室内息者为禁”,即父子兄弟同住一家即违法,可谓空前严厉。此分家导致传统家族关系解体,“借父耰锄,虑有德色;毋取箕帚,立而谇语;抱哺其子,与公并倨;妇姑不相悦,则反唇而相稽”(《汉书?贾谊传》)。
[21]《易传》之宇宙论是建立在盖天说基础上的,如云“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”。然此说只是描述儒者所理解的“客观的”天象,并无主观上歧视女性之动机,故又云“一阴一阳谓之道”,“乾道成男,坤道成女”,“天行健,自强不息,地势顺,厚德载物”。
[22]张岱年:《中国伦理思想研究》,上海人民出版社,1989年,第149-150页。
[23]周敦颐:《周敦颐集》,中华书局,1990年,第145页。
[24]我国古代论天有盖天、浑天与宣夜三说。杨雄有难盖天八事,导致“盖天说”一蹶不振。“宣夜说”创于东汉郄萌,见《晋书·天文志》,但流通不广。“浑天说”在三者中较为流行。朱子云:“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓;里面无处出,便结成个地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。地便只在中央不动,不是在下。”又云:“地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙,逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地,其气无不通。”又云:“浑仪可取,盖天不可用。”朱熹:《朱子语类》卷一,《朱子全书》第14册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第119页、119页、145页。
[25]乐爱国:《儒爱“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》,《学习与实践》2018年第12期。
[26]朱熹:《文集》,《朱子全书》第23册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3376页。
[27]真德秀:《大学衍义》,华东师范大学出版社,2010年,第92-93页。
[28]乐爱国:《儒爱“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》,《学习与实践》,2018年第12期。
[29]《遗书》载:“问:‘再娶皆不合礼否?’曰:‘大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时,岂有一人先死,一再娶,一人再嫁之约?只约终身夫妇也。,但自大夫以下,有不得已再娶者,盖缘奉公姑,或主内事尔。如大夫以上,至诸侯天子,自嫔妃可以供祀礼,所以不许再娶也。’”程颢:《遗书》卷二十二,《二程集》上,中华书局,2004年,第301页。
[30]彭华:《儒家女性观研究》,南京大学博士论文,2008年,第68-70页。
[31]“元代的重要官僚大多来自怯薛,该组织成员始终是皇室的奴仆;而怯薛在国家政治中的中枢地位又使得当朝权贵以做皇帝奴婢为荣的风气不断弥漫到各族官员身上,君臣关系不断向主奴化方向发展。与此相适应,传统中限制君权的诸多政治运作,如封驳制度、执奏制度等,在元代被大量破坏或不克施行,官员也难再有其他朝代士大夫官僚们的人格尊严和自觉。当然,元代以前,君臣之间的尊卑反差一直在缓慢地扩大,元代则使其最终发生了质的变化,这一变化被明、清两代继承”。屈文军:《论元代君臣关系的主奴化》《江海学刊》,2004年第1期。
[32]有学者指出:清代州县官府是一个宗法性“主奴集团”,内部充满各种依附关系、尊卑关系,州县官、幕友、长随、书吏、差役都不是有法律保障的自由人。“官府”作为与社会对立的统治者,又是一个统一的自利集团,上下尊卑相互依存,共同营私,对来自社会的反抗实行控制、镇压。州县官府的行政机制,以服从私人意志而不是以贯彻法律、制度为纽带。清代的州县财政是一种“家产制”,表面上具有公共性质,而实际上却为州县官私人所支配;表面上国家定制严密,而实际上却遵循各种潜规则运作,有时甚至全无规则。魏光奇:《清代州县的“主奴集团”统治———透视“秦制”的根本特征》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2011年第1期。
[33]乐爱国:《儒爱“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》,《学习与实践》,2018年第12期。
[34]康有为:《大同书》,《康有为全集》第七集,中国人民大学出版社,2007年,第53页。
[35]关于殉节,正如罗莎莉所言:在明末清初,寡妇自杀的行为呈现出某种政治意义,它被用来象征誓死守护明王朝之忠义臣民对满洲政权之野蛮力量的反抗。顾炎武的事例就是最好的说明。顾炎武是明末著名的反清人士,公元1645年,他的养母以绝食的方式抗议满族入侵其家园。作为秉承养母遗志之孝子和明王朝之忠义臣民,顾炎武也多次拒绝出仕清朝。关于缠足,罗莎莉亦说:在外族入侵的时代,例如元清,缠足也呈现出一定的政治意义。它是汉民族种族认同的标识物,它使汉民族有别于统治帝国之未开化的大脚野蛮人。而蒙古和满族都严格禁止本民族的女性缠足,并且满清也多次严禁汉人缠足,但汉人依然将缠足作为一种政治反抗方式来抗衡少数民族统治者的权威。分见[美]罗莎莉著,丁伟伟、曹秀娟译:《儒学与女性》,江苏人民出版社,2015年,第155页、第165-166页。
[36][美]罗莎莉著,丁伟伟、曹秀娟译:《儒学与女性》,江苏人民出版社,2015年,第114页。
[37]朱承:《信念与教化:阳明后学的政治哲学》,上海人民出版社,2018年,第223-233页。
[38]彭华:《儒家女性观研究》,南京大学博士论文,2008年,第82-86页。
[39]唐甄:《潜书·内伦》,中华书局,1955年,第78页。
[40]唐甄:《潜书·夫妇》,中华书局,1955年,第79页。
[41]比如女性在沟理、管理等方面的诸多优势正逐步显现,业已赢得了前所未有的发展空间,而女性的生理特点和生育功能亦需客观正视,只有诸如“人造子宫”等生育手段社会化工厂化之后,女性才能从“历史”中“解放”出来。

责任编辑:王培坤

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2020/06/27

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