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论儒家分配正义思想及其现代反思

敦鹏
【编者按】作者简介:敦鹏,河北大学政法学院副教授。文章载《当代儒学》第十七辑,该文缩减版载于《烟台大学学报》2019年第5期,本此所发是作者补充修订的完整版。

【摘要】中国对分配正义思想的讨论最早可以追溯到先秦时期,以儒家为代表的思想家群体基于人的尊严,主张每个人的生存需求都应受到一视同仁的人道对待。同时,在儒家的分配理念中,承认平等与不平等并存,并以仁礼为基础的差等分配原则,要求职位与俸禄应当按照人的贤能与贡献程度来进行分配,目的旨在以相对的机会开放的形式使有德行的君子占据高位,以有利于人民的方式实施对国家的统治和管理。然而,尽管儒家分配正义思想对缓和当时各等级之间的矛盾冲突、维护社会秩序稳定、促进社会发展等方面起了一定的积极作用,但儒家的正义观与现代分配正义观存在明显的不同,在许多重大问题上和现代社会的要求还存在一定距离,甚至还存在着矛盾和对立。因此有必要对其进行重新审视和扬弃。
【关键词】儒家;分配正义;道德伦理;平等原则;差等原则

自古以来,分配正义问题一直备受关注,它始终是社会的核心问题。经验告诉我们,人类社会的资源总是有限的,而人们的需求却多种多样,欲望亦无穷无尽。有限之利与无限之欲的矛盾自然也会引起人们对资源的相互争夺,其结果可能引发过度的竞争带来社会的混乱失序。英国哲学家休谟就认为,资源的相对匮乏与仁爱的相对匮乏是正义产生的客观前提,在《道德原则研究》一书中,休谟将正义作为一种“警戒性和防备性的德性”,认为当大自然赋予人们的物产和财富极大丰富时,正义没有意义;当人们之间充满仁慈和温情、相互关爱时,正义就失去了作用。[1]因此,一个社会如何以基本制度的形式兼顾各方利益,确保社会成员获得其所应得,避免成员为了私利进行毁灭性争斗,对社会的存在和发展来说尤为重要,同时这也构成了分配正义的主题。

在西方,对“分配正义”问题的讨论始于古希腊雅典时期,柏拉图与亚里士多德都很早就对分配正义做出过相关论述。中世纪之后,尤其是随着文艺复兴和启蒙运动的到来,霍布斯、洛克、卢梭等诸多西方政治学家都对分配正义加以关注。到了现代,以美国学者罗尔斯的《正义论》出版为标志,更将分配正义的讨论推向巅峰。由此,分配正义的研究也成为当代学界关注的热门话题。在古代中国——一个历经漫长文明史的国度中,人们不可能不对如何分配包括政治利益、物质财富等一些基本问题作出回答。实际情况是,对分配正义思想的讨论最早可以追溯到先秦时期,以儒家为代表的思想家群体对何为分配正义,社会分配的原则是什么,以及如何实现分配正义等问题进行了广泛而深入的思考。作为一种支配性思想资源,儒家学说及其分配正义思想在两千多年的传统社会中发挥了重要作用,乃至对现代社会仍具有深远影响。

一、儒家“正义”的内涵与特质

“正义”是一个复合词。现代汉语中所经常使用的“正义”这一个概念,是从“Justice”一词翻译而来的,从字义上看,英文“Justice” 具有公平、正直、合理、应得等含义,它一般只用于制度或集体的行为,而不用于个人。正义的主题被认为是对社会领域之是非、善恶的终极判断,体现了一种至善的价值。而这些含义及其功能在中国传统的正义思想中同样存在,但也存在不同之处。

在中国古代,“正义”一词最早出现在《荀子·正名》之中:“正利而为谓之事,正义而为谓之行”,意思是“为了功利去做叫做事业,为了道义去做叫做德行”。在传统思想中,“正”与“义”在更多时候是分开使用的。《说文解字》云:“正,是也。从止,一以止。”进一步言,“正”包涵两重意义: 一是守一,二是从止。守一,是从正面和积极性来说,“一”即标准,守一即把握标准、遵守规范及服从规则;从止,是从反面和消极方面而言,不仅要服从标准,更明确禁止逾越标准。因此,“正”的两种涵义可引申出两个解释层次:一是立其正,即确立规范;二是矫正,即使偏离规范和标准,又使之回复到规范和标准。

相对于“正”而言,“义”在古代文献中涵义比较丰富。许慎在《说文解字》云:“义,己之威仪也。”就其字面意思来讲,“义”要求世人行正路,走正道,人只有举止端正才有威仪,也才有德,有德即有义。威仪是从“宜”而来的。《礼记·中庸》亦云: “义者,宜也。”《管子·心术上》中同样提到“义者,谓各处其宜也”,意思是人和事物都要处于自己所应该在的位置,做自己应该做的事。《管子·水地》中还认为,“至平而止,义也”,又《韩非子·解老》中所载:“所谓直者,义必公正”。这些都表明“义”与公平、公正密切相关。除此之外,合理、合法也是“义”的体现,“义者,循理”(《荀子·议兵》)以及“义,法也”(《吕氏春秋·贵公》)都体现了这一点。“正义”二字合起来说便是:“守一,行宜”。而在儒家那里,“义”很多时候,它又指一种伦理原则和政治原则。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)“见义不为,无勇也。”(《论语·为政》)“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)可以说,当孔子所说的“义”用来衡量邦国统治者行使政治权力的合法性时,它所体现的是儒家“有道”理想政治的追求,相对于“义”所体现的政治伦理规范,“道”更具形而上学意义。道是一种最高理想的政治原则,只有当“义”在遵循道的原则之下,以君子的行为从事政治活动时, 它才成为实现良序社会理想,从而也由伦理问题转化成政治哲学问题。

综而言之,在儒家语境中,“正义”之内涵即落实在如下两方面:一是行义,即个人之行为应当依据这个准则,行为必符合正义原则之义。二是政义,即为政之义。《论语·颜渊》载:“政者,正也”。这是从国家整体利益与政治层面来说的,即在施政作为方面,执政者应以义为上;因此,无论是就个人抑或是社会的角度而言,一是守一,即坚持原则,持之以恒;二是行宜,根据具体情境采取最适当的策略,选择合理而又不违背原则的方法。

在西方,许多政治学家、思想家很早就对“正义”提出了自己的见解。古希腊神话中的狄刻,即正义女神,她是正义女神忒弥斯(Themis) 与主神之首宙斯所生的女儿,狄刻专执正义。她的形象是一手持天平,一手持剑,并以布来蒙住双眼,体现了“无贵无贱,一视同仁”的精神。[2]而“正义”定义的首创者乌尔比安认为:“正义是给予每个人应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”[3]。柏拉图曾在《国家篇》中写道:“正义就是做自己分内的事和拥有属于自己的东西”[4],“国家的正义在于构成国家的三个阶层的人各司其职”[5]。亚里士多德对正义的基本观点是,正义的实现在于通过“算数上的均等”与“比例上的均等”的结合与平衡使每个人得到他们的应得之物[6]。两千多年后,罗尔斯在《正义论》一书中提出“正义是社会的首要价值”以及正义的两大原则——平等原则与差别原则,再次将正义问题的讨论推向高潮,并对世界产生了深远影响。

可以看出,相对于西方政治哲学对于正义(justice) 的理解,儒家学说视域中的正义议题,不但突出个人道德意识,而且显示出在政治理想方面的独特价值。儒家圣贤历来追求“道洽政治,泽润生民”(《尚书·毕命》)的理想,认为只有给民众带来福泽有道的政治才具有正义性。中西正义理论之间的差异体现在分配正义上,也形成了儒家分配正义思想的鲜明特质。

首先,儒家在分配时焦点集中于伦理道德和政治职位的分配。在现代社会,谈及分配问题,更多的涉及经济利益问题,目的在于解决如何分配更能提高人民生活水平,或者给予人们更多的社会福利。而儒家虽也关注经济方面的分配问题,希望人们能获得其所应得,确保人们最基本的生活条件,但相比之下,其关注点更多的放在了伦理道德和政治之中。

在伦理道德方面,早期儒家认为,人们生来本性平等,尤其是孟子提出“人皆可以为尧舜”的思想,宣示着每个人都先天平等地具有在道德上自我完善的可能性,从而也都有平等的道德权利,所以每个人在人性本原上至少应该获得最基本的尊敬。但是,由于后天环境的差异与每个人道德努力程度的不同,在道德成就面前,儒家也认为不同的人应当受到不同程度的尊敬。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)在孟子看来,每个人先天的平等本无所谓大人、小人的区别,但人的耳目等器官容易受到外界的蒙蔽和诱惑,容易迷失本性,而德性修养上的高下之分,才是导致大人、小人的原因,从而也是获得尊敬程度多少的标准。一个人价值的增加,是因为他道德精进、品质上变得有修养。当他丢失了道德提升的意志,也就沦为小人,乃至禽兽,正所谓“求则得之,舍则失之。”(《孟子·尽心上》)在现实生活中,儒家崇尚贤能,贤者博学且有深厚的道德修养,这样的人在社会中受到高度尊敬是应当的。相反,若一个社会对贤和不贤都不加差别地尊重,那么这个社会既不够公平也无助于善治。所以,合理的做法是让道德高尚的贤者享有在基本尊敬线之上或之外的应得的尊敬。

正是基于在道德伦理上的评判基准,儒家在政治方面特别注重“以德配位”的分配观念。对儒家来说,主要分配的是名位权势,相比之下,现代社会分配的“好”是多元的,罗尔斯认为现代社会所关注的分配焦点集中在“基本善”[7]上。但就儒家而言,则主要将分配的内容与政治权力联系起来。在儒家看来,这种权力等级的分配对社会的安定至关重要,否则,无差等地进行分配则必然会引起争乱,所以,荀子说:“无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。”(《荀子·富国》)因此,儒家以道德的鲜明特质介入政治,并以此作为权力分配的基本精神,这与现代人所普遍认同的平等分配正义观显然是不完全相同的,在政治上它不承认每个社会成员具有平等的权利和自由,但是它以道德来要求政治和权力主体,其基本的目的在解决政治公正、维护社会秩序与促进社会发展等方面,却起了十分积极而巨大的作用。

其次,儒家分配正义最显著的特质是将平等理念与差等实践相结合。在儒家的分配正义理念中,承认平等与不平等并存,儒家认为每个人在人性上是平等的,在出生时拥有相同的道德修养潜能,并且在社会角色中同种角色的人享有同样的权力。比如,在家庭中,父亲起着家庭支柱的作用,掌握着家庭中的权力;在国家中,君主都拥有着国家的最高权力。社会角色的平等也意味着同样角色的人必须要履行同种的责任。同时,儒家也承认现实中总是存在着一些无法解决的不平等形式,这是因为后天成长过程中各种因素导致人们在伦理道德、知识水平等方面产生了较大差异,所以从客观实际出发,依据人们的能力安排合适的工作,进行合理的分工,并最终形成人与人之间存在的不同的等级差异也是正常的。在此基础上假如每个人都能各载其事,各得其宜,即使差异存在,社会也能和谐而有序地运行。因此,儒家并未简单地否定平等或者不平等,而是将两者有机结合在一起,将平等理念和差等实践相结合,形成了一种新型的差等分配原则。儒家认为这种原则是合乎天道与正义的。

在儒家看来,国君与臣民之间,本应存在一种上下尊卑的等级关系,而维护这种等级关系的价值基础就是“仁”,制度规范就是“礼”。“仁”与“礼”是儒家政治伦理中最重要最基本的两个范畴,“仁”是一种内在的道德意识、道德品质和道德情操的总称,是“礼”的心理基础。而“礼”是一种外在的社会制度、政治制度和道德规范的总称,是“仁”的行为节度。仁礼思想对我国两千多年的传统社会产生深远影响。《中庸》有言:“仁者,人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”由此可见,“仁”是一种内在道德,而“礼”则表现为一种外在的制度,“仁”是“礼”的内在依据,“礼”是“仁”的外在表现。

实际上,儒家的分配正义观首先体现在“仁”中。儒家讲求“仁者爱人”,意指人们要去爱别人,关心别人,帮助别人,孔子提出“己欲立而立人,己欲达而达人”“己所不欲,勿施于人”,其要义在于推己及人,视人如己,在人们关爱别人、推己及人这一过程中,每个人都处于一种相对平等的关系之中,把别人看作是和自己一样的平等的主体。然而,儒家的“爱人”也并不是指人们爱人的程度要完全平等,而是讲求爱有等差,这与墨子所提倡的“兼爱”——无差别的爱有很大不同。儒家将“爱”分为三个等级:爱亲,泛爱众,爱天下,教导人们首先要爱自己的亲人,然后推广到爱宗室家族之人,最后爱天下之人,由此使人与人之间生出亲疏之别的差等之爱。

而“礼”作为“仁”的外在彰显,通过社会制度等形式,将人们之间的这种“分别”固定下来,形成有差别的社会格局。在讨论“礼”的起源时,荀子曾道:“先王恶其乱也,故制礼义以分之”。(《荀子·性恶》)荀子认为,每一社会的利益资源总是有限的,而人本性好利,故而有限之利与无限之欲之间的紧张矛盾必然造成人们之间的斗争与冲突。为了解决这一问题,圣人制定礼义以分之。这里的“分”即为分配之意,不仅仅是指对物质利益的分配,而且包含了对社会等级地位的划分。与此同时,儒家将“礼”与国家制度、法律紧密结合,使其上升到制度层面,成为当时人们所必须遵守的行为准则和道德规范,这样一来,也为维护社会等级结构和等级秩序的稳定起到了重要的保障作用。

最后,儒家分配正义的终极理想是走向“大同社会”。在西方的思想视域中,正义的内涵是指社会价值(权力、地位、财富、荣誉等)的分配与落实,以及对分配这些社会基本善的主观价值判断。美国当代政治学家戴维·伊斯顿把“政治”诠释为“对价值的权威性分配” [8],比照上述说法,正义即政治中最基本的原则或标准。这也是亚里士多德在两千多年前就曾指出过的,“公正是为政的准绳”,因为“政治上的善即公正,也就是全体人民的共同利益。”[9]对正义问题的重要性,当代政治学家罗尔斯再次重申:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。”[10]不难看出,正义在西方视野中其地位和功能几乎无一改变地被定义为政治的最高准则。与西方正义理论相比,在传统儒家思想中,以正义构建的社会尚不足以被视为完满与理想。作为一种社会政治理想,儒家心目中的社会图景呈现出由正义走向更加开放与完善的可能性,也就是《礼记》中记载的“大道之行,天下为公”的“大同社会”。《礼记·礼运》曾对此的描述如下:

大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。

以礼治国是儒家的基本出发点,“礼”作为制度规范,强调的是社会成员之间上下尊卑、亲疏远近的差序格局和人伦纲常,但儒家重“礼”仅是反映的外在形式中“别”与“分”的一面。相对于礼,在儒家的价值体系中,“仁”处于更加核心的地位,所谓“仁者人也,亲亲为大。”(《中庸》)《礼记·哀公问》引孔子之言说:“古之为政,爱人为大。不能爱人,不能有其身。不能有其身,不能安土。不能安土,不能乐天。不能乐天,不能成其身。”孟子就认为,这种爱的基础,是“不忍人之心”,即恻隐之心。恻隐即同情,同样的感情是“人同此心,心同此理”这一客观心理的体现。因此,“仁”的生发机制,呈现推己及人、由近及远的特点,即由对亲人之爱延伸到对邻人之爱、再到对天下人之爱,也就是孟子所说的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)这种博爱情怀在传扬了上千年之后,到了宋儒发展出张载的“民胞物与”、程颢的“仁者,与天地万物为一体”,以及明代心学集大成者王阳明进一步将“仁”的观念总结为“视天下犹一家,中国犹一人”的“大人”[11]之爱。可见,“仁”的原则体现的是人与人之间相同或超越的一面,“仁者爱人”就是要超越狭隘的利益考量去对待一切人,包括自己的亲人与社会上的其他人。而礼一方面将贵贱等级与家庭伦理的亲疏关系确立为社会生活的形式,同时,儒家希望通过这种社会秩序安排来实现由礼进仁,最终实现“天下大同”的社会理想,此即《礼运》篇所描绘的“人不独亲其亲, 不独子其子”。

“大同社会”不仅超越了个人价值的考量和利益的分配,而且以超越正义的形式体现着最宽广的博爱之情。在儒家眼里,正是这样一种三代之前的政治典范才是人类社会追求的终极所在,在那里,统治天下的圣王不但是道德的楷模,同时以“天下为公”的精神把社会治理得和谐有序,紧紧有条,社会风俗不再有你争我夺,相反,人与人之间和睦相处,丰衣足食,安居乐业。这种至善至美的社会实际上是“选贤与能”的结果,是儒家圣王统治的结果,是以人为本的结果。天下不再是一人一家之天下,而是天下人的天下,上天博施万物,社会均平博爱,因而它既是公平正义的现实世界,也是推己及人、视人如己的理想世界。

二、儒家分配正义观的基本原则

政治哲学的一个重要任务是研究各种分配正义的原则,确定并规范各种资源、机会和财富的分配。在当代,政治哲学家基于不同的立场,提出了各种各样的具体的分配正义观念,对这些具体的分配正义观念进行归纳,我们会发现存在三种基本的原则,即平等、需要(福利)和应得[12]。相较于当代分配正义观念,儒家视域中的良序社会应秉持哪些分配正义原则呢?在讨论儒家的分配原则之前,首先要明确在儒家正义观中,分配所涉及的内容同样体现在社会的财富、资源和机会。不同的是,儒家对政治权势和为政资格又显得格外地重视。通过笔者的总结,儒家的分配原则概括如下:

1、生存需求原则

儒家分配正义的第一原则是“生存需求原则”,也称人道原则。按照这一原则,每个人的人格在天赋中都具有道德尊严,每个人的生存需求与同类人一样都应受到一视同仁的人道对待。

首先,应特别强调的是,在儒家思想中明确提出了一种“人生而有贵”的价值预设。《孝经》载:“天地之性,人为贵”;郭店楚简《从语一》亦曰:“天生百物,人为贵”,孔子认为“仁者,爱人”立教诲人,都是这一思想的具体体现。这说明儒家那里对人类的生命尊严具有一种格外珍视和普遍尊重的特殊情怀。但这种人生而贵的思想,不是庄子“万物齐一”的自然平等思想,也和西方“天赋人权”与“人生而平等”的观念有着本质差别。之所以如此,儒家认为,人区别于他类的关键是人之有教和有义,如荀子就认为,人的道德伦理特质相对于禽兽、草木、水火之物拥有一种天然尊贵的地位,人在现实中有可能为恶,但通过礼义法度是可以矫正人的自然本性,去恶而向善。孟子虽与荀子在人性的认知上存在差异,但同样认为人类具有特殊性,“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)又曰:“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)“几希”意味着极少,说人与禽兽相差的“极少”在何处体现?根据张岱年先生的分析,二者的差别就在“人之特性”,“所谓人之性,乃专指人之所以为人者,实即是人之‘特性’。而任何一物之性,亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性,最注重物类之不同。”[13]徐复观先生也说,人与禽兽的一点点(几希)不同在于人性,“几希即是仁义之端,本来是善的,所以可称之为性善”。[14]说人之性善,虽然是一种价值判断,却并非没有现实意义,在孟子看来,人的价值、意义不在权势、地位,而在善性与德性,前者作为人爵,只有少数人可以获得,而后者作为天爵,则是人人具备,是天对我们每个人的赋予。在现实中人与人是不平等的,但孟子以善为性,又肯定天平等地赋予每个人以道德潜能,只要扩充、培养每个人的善端,“人皆可以为尧舜”,这样就从根本上提供了人与人之间的人格平等的可能。

正因为每个人具备了天赋的道德尊严,儒家认为,人应受到一视同仁的人道对待,在生存需求面前,统治者(国家)在分配物质资源上应首先提供和满足社会成员最起码的物质生存保障。因此,社会分配的“生存需求原则”要求通过再分配等手段,平等地满足社会成员的基本需要。生存作为更优先的和更急迫的需要,在于“人生而有贵”即人格在天赋中具有的道德尊严。儒家认为,满足人们的基本生存需要是比“应得”更为重要的道德要求。在许多情况下,人们并不是厌恶不公平(不平等),而是厌恶社会统治者没有有效地满足人们的基本生存需要的分配。在古代社会,最令人深恶痛绝的,莫过于“朱门酒肉臭,路有冻死骨”的悲惨现实。不仅如此,当资源有限,无法满足所有人的需要时,儒家生存需求原则提出了一种类似于“优先主义”[15]的分配策略,主张优先满足那些生活更加困难的弱势群体,即“贫困者优先”。为此,儒家肯定了物质财富对于普通人民的重要性,“无恒产者无恒心”(《孟子·滕文公上》),在儒家看来,物质利益不仅是人民生存的前提条件,更是实现人性向善的必要基础。因此,政府有责任保障老百姓的物质利益不受侵犯,而且应关注天下的穷苦百姓, 尤其是须关注和救济鳏、寡、孤、独等无法自足的弱势群体。

儒家认为,作为分配正义的主体实施者,统治者行“王道”是实现百姓生存需求和人性发现的必由之路。为推行这一理想主张,孟子提出了一个循序渐进的步骤,第一步在于,保障普通民众的生存权。所谓有恒产才会有恒心,这是对生存权的保障。第二步骤在于“教”,通过受教权的广泛实施,使之能摆脱兽性,发现人性。孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运于掌上。” (《孟子·公孙丑上》)以不忍人之心来实施政治统治,即执政者自己不忍心去做的事, 也不应加之于百姓。《孟子》载:当邹穆公问道, 为什么他治理下的民众没有人为他和他的官员们卖力时, 孟子答道:“凶年饥岁,君之民老转乎沟壑,壮者散而之四方者,几千人矣;而君之仓廪实,府库充,有司莫以告,是上慢而残下也。曾子曰:‘戒之戒之,出乎尔者,反乎尔者也’。夫民今而后得反之也。君无尤焉,君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。” (《孟子· 梁惠王下》)意思是说, 如果你推行仁政,关心百姓的疾苦, 百姓自然会与你的官吏们同心的,否则,你不可能得民心。孟子指出,老百姓“养生丧死无憾,王道之始也”(《孟子· 梁惠王上》) 有恒产方是生存的基本保障,也才能赡养父母和让家人温饱,并避免战争凶年之伤害。总之,孟子所谓“仁政”与“王道”所要强调的根本旨趣,都是强调统治者(或国家)有责任和义务为人民创造一些客观条件,从而使普通百姓能通过自己的劳动使他们有食物吃,有房子住和有衣服穿,用孟子自己的话讲就是“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”(《孟子· 梁惠王上》)

2、差等分配原则

儒家分配正义的第二原则是以仁礼为基础的差等分配原则,又称贤能分配原则,其主要表现为贤者在位、能者在职。根据这一原则要求,职位与俸禄应当按照人的贤能与贡献程度来进行分配,因此造成的职业分途、地位与收入的不平等并不是不正当的,故依儒家之见,仁德圣贤人物和士人君子与普通百姓相比,因为道德修养、功绩大小而占据不同的权位,享有不同的待遇所造成的差别又是应得的。

差等分配原则的实质是“应得”理论,在整个社会分配中,“应得”原则与人们的道德直觉相一致,是一条历史悠久的分配原则,在早期中西文明之间有着相似的主张。亚里士多德在《尼可马可伦理学》一书中,将正义理论分配三种:交换的正义、分配的正义和矫正的正义。其中,对于分配的正义,亚里士多德认为,应该分配给每个人符合其“美德”的利益。所以,在古希腊文明中,亚里士多德所开启的应得原则也被称为道德应得(moral desert)。当然,在古希腊的语境中,“美德”(virtue)并不直接等同于今天人们所理解的“道德”(morality),更倾向于指人们在某一方面的“卓越”。例如,古希腊人会认为跑得最快的人、最骁勇善战的人等,都是拥有美德的人。按照这种理解,亚里士多德的应得理论实际上主张社会分配应给予人们与其“卓越”和“优秀”程度相应的份额,也就是在分配上实行差别对待。

回到儒家。如前所述,在儒家看来,一方面,人与人之间在人性本质上是同一的,人皆可以为尧舜,为善抑或恶只在于每个人的道德努力与个人选择;另一方面,儒家也承认“物之不齐,物之情也”乃是自然法则,人与人之间在自然生理意义上有着身体、智力、能力等诸方面的差异,又在社会分层意义上存在着财富、声望、地位、阶层的差别,故荀子说:“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。”(《荀子·王制》)又说:“礼者, 贵贱有等,长幼有差, 贫富轻重皆有称者也。…… 德必称位, 位必称禄, 禄必称用”(《荀子·富国》)所以,儒家不仅承认后天社会关系的等级差异,还要将这种不平等通过分配的方式加以确立下来,制礼义、分等级,根据亲疏、贵贱、尊卑等使社会划分为有等级的社会,形成差序格局。由此可见,“礼”所带来的差别在儒家的正义思想体系中,特别是在分配正义中,无疑是更为重要的方面。

在儒家的观念中,差等分配的合理性与正义性,常常通过社会分工加以论证。或者说,按社会分工所形成的等级差序来进行分配, 显然是合乎正义的。相反, 如果人人平等,事必躬行,反倒会乱了社会秩序,使人人疲于奔命,故孟子说: “或劳心、或劳力,劳心者治人,劳力者治于人,治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也”。(《孟子·滕文公上》)在政治领域,儒家的理想主义又表现的务实而诚实,比如孟子认为民为邦本,即人民之满足乃政权合法性之来源。当统治者不能让其人民满意,他可以受到惩罚或被废黜,甚至被革命(《孟子·梁惠王下》)。虽然人民的满足与否自然要人民说了才算,但是,知道人民的满足或不满后,应该如何做,孟子认为,这是人民力所不及的事情。经验告诉我们,国家治理和行政管理需要专门的知识、智慧和技巧,以及包括政治操守在内的职业道德。很显然,在现实中并非每个人都具备这样的条件。人天生的不同禀赋、后天的不同修养与选择中形成的差异,最终会导致每个人不同的命运境遇,不管一个社会如何组织,但对于管理政府而言,一个在道德上邪恶、在能力上平庸的人是肯定不利于实现共同体之善的。因此,孟子坚持大人、小人之分,把治理国家的重担放到了大人肩上。大人之所以为大,是因为他们有高超的智慧和卓越的人格品质。政治上的分工就是让君子贤人领导政府的工作,“尊贤使能,俊杰在位”,换句话说,只有有品德且有才能的人才有资格立于朝野,扮演管理角色,为社会做出决定。

这里要说明的一点是,根据贤能分配原则所进行分配的可以是名位权势,也包括物质利益,但是儒家分配的重点并非于此,而是存有更加宽广的目的。在儒家看来,虽然政治治理要落在对政治有良好判断的士人与君子手上,但大人与小人的区别,并非先天,更不是基于既得利益或者固化于权贵阶层,而是在人性平等的起跑线上“选举”(选贤举能)的结果。换言之,儒家的等级是建立在人性平等基础上的差异,这种等级并非完全不变,而是可以流动的。[16]正像《中庸》所说的“致中和,天地位焉,万物育焉。”在此,我们发现儒家“差等”观念表达了一种关于差别与相异的肯定与包容,这种包容的背后正是儒家所秉持的“平等”观,这一“平等”观的重要内涵就是万物虽千差万别、不尽相同,但都应允许其实现自己,或者说,在儒家看来,人的尊贵来自于精神上的境界追求和道德上的人格修养,而不在于社会地位和社会角色本身。这表明,儒家分配正义并非以物质的多寡、权力的大小和身份的尊卑来评价个体的价值,亦并非完全以权势地位固化一个人的身份面貌。所以,在儒家那里,如同每个人道德人格的完善一样,包括拥有社会名位与政治权力的机会在一定程度上始终对所有人敞开着大门。

3、机会开放原则

儒家分配正义的第三原则是“机会开放原则”,也称机会平等原则。这一原则要求,国家要在一定的范围内开放部分社会职位,每个人都有机会通过被教化、学习等方式提高自己的道德修养、知识水平和能力,从而担任一定的官职,带领民众走向仁爱之道。在儒家看来,机会开放原则并不是为了加剧社会不平等的存在,而是为了使民众能够获得自己应得的东西,各处其位,各载其事。儒家向民众开放一定的职位,也并非让获得高位之人享受特权与追逐私利,而是希望能者在位,带领民众过上更加美善的生活。

众所周知,儒家对劳动分工引发的贤能政治有着格外的偏好,如孟子所言:“夫物之不齐,物之情也。”(《孟子·梁惠王上》)现实中有人劳心,从事脑力劳动,有人劳力,从事体力劳动,在孟子看来,这是“天下之通义”,没有什么不合理的,即便追溯到尧舜禹时代治理天下,也同样如此。在儒家视域中,人类社会的产生和男女、夫妇、父子、君臣、上下等不同角色的分化都是天地生成万物过程中自然演进的结果,而为了维持人类社会的需求、实现社群生活的共同繁荣并建构一种公共秩序,每个人都应按照在人伦关系中的角色和名分扮演相应的功能、担当相应的职责并努力修炼相应的德行,因此,社会分工与职业上的分途也是必要和必需的。进一步说,有品德有教养且有才能的人领导政府制定决策,是有利于维护社会共同利益的,因为无知之人或者不当之人进入政治系统可能会误导政治,造成更坏的结果。贤能者应享有较高的名位,不贤不能者在社会处于底下位置,这在儒家看来是正当的,也符合礼义等差,并且儒家通过礼制将这种等差规范化、制度化。

站在历史的角度看,儒家的这一主张的确在客观上将“劳心”“劳力”与“治人”“治于人”等同起来,将社会分工与政治学意义上的社会等级混同在一起,造成了“治人”或政治统治异化成了少数人的特权,而广大劳力者只能被治于人。[17]甚至有批评者认为,儒家的这种倾向维护了统治阶级的利益,是站在统治者的立场上为其合法性进行辩护。但我们也要看到,儒家在理论出发点上未必承认统治的一劳永逸,也并不否认包括平民在内的任何人都可以通过接受教育、学习技艺和修身而获得参与政治的正当资格,一言以蔽之,在原则上任何人都不应当占据统治上的世袭特权。虽然儒家对王位世袭制度在一定限度内加以认可和辩护,但在三代之治变异后的现实条件下,基于血缘关系的王位世袭可以避免因权力的争夺而使国家陷入动荡不安。一个强大而稳定的政治秩序是人们自然诉诸的依靠,尊王就是为了确保政治稳定的头等大事[18]。当然,这对儒家的根本原则而言,是可以让步的权宜之计,而非关涉根本的优先考虑。

儒家一方面秉持精英主义的政治立场,主张包括对工、农、士、商的职业化的分途规定,以及对“贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分”的政治化的等差安排,但另一方面,孔子与古典儒家倡导“有教无类”性质的开放式的教育理念,旨在发展出一种以德致位、士人参政或执政者必须开放权位而选贤与能的政治理想,亦即只有富于才华和仁爱之心者才有资格享有权力以治理国家,乃至唯有圣人称王才能平治天下而走向仁义之正道。从这一点也可以看出儒家所强调的社会秩序并非依赖身份地位的不变,进一步说,在儒家那里,德行操守和评价是置于社会地位和政治权力之上的。学者李晨阳认为,虽然在儒家的观念中坚持让有教养、有品德和有才能的人制定政府决策,但同时也容纳相对有限的“普遍性”的政治参与。在社会的政治舞台上,儒家的平等诉求主要表现在给普通人创造机会接受教育,使之成为有品德、有才能的人,从而让他们有资格有能力在政府中工作,以有效的方式参与政治决策的制定。[20]

因此,儒家主张通过树立完善道德人格的榜样、赋予每个人追求道德尊严的同等的可能性。按照这一逻辑,社会成员因为享有平等的道德天赋而可以拥有平等的社会政治权利,从而可以“以德求位”、“以德得位”,通过修身和技艺来获得政治参与的正当资格。从这个意义上说,儒家强调的还是以“德行才是获得特权的唯一标准”的根本理念,为此儒家采取一切必要的措施,旨在提倡“野无遗贤”而“朝多君子”,开大门,走大路,以机会开放的分配原则使有德行的士人君子占据高位,以最有利于人民的方式实施对国家的统治和治理。

三、儒家分配正义观的价值与缺陷

虽然儒家的分配正义观在调和当时各等级之间的矛盾冲突、维护社会秩序、促进社会发展等方面,起了十分积极而巨大的作用,但就总体上看必须承认,儒家的正义观与现代分配正义观存在明显的不同。不仅如此,儒家的政治思想在许多重大问题上和现代社会的要求还存在一定距离,甚至还存在着矛盾和对立。因此,有必要对其进行重新审视和反思。

1、德行的错位与异化

儒家极为重视人的德行,也试图以德行的培养作为实现理想社会的主观前提。在分配正义中,为了很好地实现社会分配,儒家强调人要内省修己、关爱亲人,提高个人道德,也要崇尚道义、忠恕待人,维护和增进社群福祉以提升公共品格。所以,儒家要在实现分配正义的过程中诉诸于个人德行,尤其是君主的德行的公正无私,认为其理想社会的实现主要是依靠圣王的德行之善。然而,证明一个人的道德品质本身就是困难的,判断德行的标准又并非普遍,因此,以德行配位的分配从实践操作上难以公正客观地把握,是不可靠和不确定的。透过历史不难发现,权势、名位与财富的多少都不是和德行的高低相对应的。从上古时代的“公天下”变为日后以世袭制度为根本模式的“家天下”,古代社会的主流更是一种以权力至上的歧道分配模式。

进一步来说,以儒家为代表的传统政治思想,从一开始便寄托于一个期望:既然人性具备成善、成贤与成圣的可能,纯粹良善的政治就应该交由已经实现至善的君子来管理,让德性与智慧高超者来指导和驾驭政治权力,这就是所谓的“圣王”和“德治”思想。孔孟崇拜尧舜圣王,希望可以以道德实现理想政治的承诺,但同时又在现实中看到了君主与古代圣王之间的差距,每到此时抬出的尧舜文武充当的不过是一种道德的榜样,以此使君王们意识到他们之上还有更高的权威,令其时时感到如芒在背,不致残民得逞、肆意妄为。然而,现实政治的距离与圣王理想相去甚远,虽然孔孟到处游说君王,试图从统治者自身的长远利益出发说服统治者推行仁政,但面对种种政治弊病,他们对于君王所施加的影响,除了道义的力量,力求其尽可能开明一些以外,已别无选择。由于没有可以依靠的社会力量,无法对君权形成对抗和制衡,儒家对君主的要求、批判,也至多限于道德的规范和约束,而问题在于这种“连哄带骗”的道德说教最终不是真正的解决方案,由于无法对其形成制度和权力的制约,他们多能成就的也只能是要么做“忠义之士”,要么“处江湖之远”、“乘桴浮于海”而已。

这样讲,并不是苛责古人,而是从现代性的角度对古人的思想加以反思和检省。虽然儒家政治哲学的局限与不足,并非他们个人的品质和智力的问题,有着包括时代因素的限制,但作为今人并非不能对其中的弊病作出反思。按照正常的逻辑,绝对的权力潜在地蕴含着绝对的作恶的可能性,真正解决的办法自然应该是赋予民众参政、议政的权利,设计出权力制衡政治制度,对掌权者的施政予以限制和监督,使其不敢为恶而不得不为善。然而儒家并没有这样做,而是走的另外一条路子,即力图着眼于对君主和包括平民的道德熏陶和教化。更加难以置信的是,儒家将人的道德伦理放在分配正义中过于重要的位置,这不仅夸大它的作用,而且在现实中进一步把德与礼视作等同,并强化了“礼”所体现的等级尊卑,更糟糕的是,礼所代表的所谓“道德”的绝对化“给皇权打开了无限大门,作为权力的最高拥有者,皇帝以维护礼的尊严为名,常常以礼代法,儒家礼治思想再不是温情脉脉的仁德教化,而是异化为最能维护专制政权的野蛮利器[21]”。

一个正义社会的建设,需要道德,但是若是将德行全程参与到社会分配中,这就可能使得利他的道德品行变了质。所以,在现代社会中,人们不再以道德作为评判人生追求的唯一标准,更不能仅仅依靠人们的道德和善端的作用来治理国家,而是需要建构正义基础上的法律和制度。作为分配的主体之一,政府的权限首先要基于中立性的价值判断,允许社会成员选择不同的人生路向,这种政治自由主义的转向意味着,什么是美好人生纯粹是个人的选择,政府不应以道德的理由和借口加以干涉。换句话说,社会合理的意见分歧的最后达成,交给公正和正义,而非政府以“道德的名义”用高压的手段将它认为错误的或不喜欢的价值观下令禁止。[22]同样,在分配权力和物质上,中立性体现的是一种“效益主义”(utilitarianism),那种根据人的德行来分配相应的权势、名位以及物质财富,品德高尚者获得较大的权势和财富,平庸者获得较少的财富,这样的分配显然是不可行的。在当代,分配正义的基本思路是建立在权利基础上的,以制度规则进行的分配。因为社会资源有限,人们的需求各种各样,每个人都想要占据更多的利益,由此产生的冲突就需要一系列原则来指导,从而形成恰当的分配模式。这些原则在社会基本制度中达成的平衡是一致同意的结果,是自愿的结果,假如有一个前提的话,应该是要在保证制度正义的前提下,自由平等地进行分配,同时向社会中的弱势群体给予一定的倾斜,但又不能以道德的借口对其他阶层进行过多的干预。因此,在现代构建和谐社会的过程中,要解决公平正义的问题,更需要注重制度建设,只有通过制度规范作用,才能为人们的行为提供确切的标准,也更有利于实现社会公平正义,推动社会和谐发展。

2、差别与平等的矛盾

在现代社会,追求平等是分配正义的主流,在一定意义上说,正义的分配就是平等的分配。但平等又不意味着均等或分配的物品一样多,这显然又是不公平的。当代政治哲学家、牛津大学教授G.A.科恩指出,平等的真正含义是要“消除非自愿的劣势”[23],也就是说,追求平等旨在消除由当事人本身不改变的不利的自然条件(例如天生残疾)和社会条件(例如家境贫寒)所造成的分配不平等,而不是消除所有的不平等。试想,我们应该消除因懒惰或特殊偏好(如吸毒、打高尔夫球)造成的贫困吗?显然不能。正因为无抱负或不努力所导致的贫困在道德上是不可取的,所以现实中处处存在差别也是不可否认的,甚至又是人们所认可的。

儒家的分配正义观是一种平等与差别相结合的理论,人性的平等使儒家认可每个人都具有同等的伦理价值。除此之外,由于自然存在的差别和后天资源的不同,在儒家看来也有必要对鳏寡孤独给予相应的倾斜性关照,这在儒家看来就是一种“非自愿的劣势”所带来的不平等,从责任和道义而言,应该加以消除,使之有相同的机会平等。然而,从本质上而言,儒家关注的重点在于“礼”所体现的在政治伦理上的等级差别,“无礼则乱”这种根深蒂固的观念使儒家在构建稳定秩序的同时,加剧了对尊卑贵贱的等级认可。在现实中,儒家认为每个人都应该明确自己的社会地位、身份以及由此享受的权利和应尽的义务,所以儒家不仅承认这种差等分配原则,认为它是合乎天道、顺应民心、合乎正义的;而且,还不遗余力地通过种种外在的形式来强化人们的“差等”观念。在儒家看来,不同等级的人穿什么衣服、戴什么帽子、坐什么车子、垫什么席子、奏什么音乐……都是不同的。否则,就是对“礼”的僭越,就是非正义的。

但另一方面,我们也看到,儒家在肯定人性平等的同时,它又承认由于后天的条件不同,现实生活中人的道德实践又是有差异的。所谓“闻道有先后”,由此产生“君子”与“小人”之分,像尧舜、孔子这样的“天纵之圣”、“万善具备”的道德完人就是“实例”。张星久教授曾指出,就现实层面, 儒家性善(恶)论所表达的仍然是一种差序格局的观念,强调的是每个人在这个世界上所占有的道德资源、知识份额的不平等,是某些人在道德上的优越性和道德话语特权。而且,它还意味着对少数人的肯定,从而按照“君子”治“小人”的逻辑,必然从肯定少数人道德优越性走向肯定其政治上的优越性,从道德上的不平等最终导致人治和专制。[24]

儒家提出民本、仁政,重视民的生存权和财产权,这在当时为人民带来了安全、繁荣的希望,无疑具有积极意义。但就政治权利而言,却坚持“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)的巨大不平等。这无疑告诉人们,普通民众作为“小人”还不足以掌握自己的命运,其利益、要求要靠统治者(或君子)来维护和伸张,尽管儒家有对民众的同情和怜悯之心,却在理性上又将统治权和治理权交到了君主手里。不仅如此,“劳心”与“劳力”的分工更是肯定了民众在政治上的不平等性,“劳力者”只能治于人而不能参与到社会的管理决策中去,从而在实际上就“必然导致肯定一些人在知识上的优越感与独断,肯定一些人对另一些人在知识上的傲慢,进而肯定‘君子’统治‘小人’、‘上智’统治‘下愚’的格局。这种‘民有’、‘民享’的民本思想,缺乏人民的政治参与意识, 就很难让人相信它会真正做到对人‘平等的信任与肯定’,只能把是否坚持民本的希望寄托在少数人的慈悲、恩赐上, 而这显然又是靠不住的。[25]”

现代民主政治的基本原则之一,是肯定合乎法定要求的社会成员都有资格参与公共决策的权利,它的前提就是承认每一位公民在宪法和法律中的平等地位。作为现代民主政治的基本概念,权利的平等指的是共同体中的所有成员在政治权利与法律地位上应是平等的,这包括人们应享有同等的人格尊严、基础资源、基本权利、法律地位和社会资格。也就是说,政治共同体中的所有成员打破了古代社会(无论西方还是中国)尊卑等级身份的不平等,破除了前现代社会的封建特权,实现了人们在政治、法律和社会等方面的相等待遇,弱势群体也有同其他社会成员一样的资格得到国家的关心和尊重。

反观儒家的分配观念,虽有人性平等与民本的良好愿望,但因为缺乏刚性的、可操作的制度保障,使得在权位、权利上没有引发出由德性主体到权利主体的转变,从而也影响了在分配社会地位、利益和财富上的落实与实现。由于人们处在封建等级制度的阶级差别和固定地位,儒家的“前途向才能开放的机会平等”原则,并没有使具有相同才能的人在获取优越职位和社会地位方面实现同等的机会。社会结构的等级差异以及当时社会人们的出身、性别、相貌、种族、经济条件等与才能无关的因素,无一不在阻隔着所谓“机会的平等”,相反,这些自然的或者社会的因素往往造成现实中的人们在机会、收入和财富方面的极大不平等。在一定程度上,儒家政治理想的屡屡受挫,其重要的理念根源就在于平等与差别中出现的矛盾和偏差,这也是儒学需要解决的重大理论难题。

3、仁爱优先,抑或正义优先?

法国现代作家加缪曾说过这样一句话:没有正义的爱是脆弱的,没有爱的正义是虚幻的。斯密也有过相似的论述:“与其说仁慈是社会存在的基础,还不如说正义是这种基础。虽然没有仁慈之心,社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中,但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”[26]不难看出,两位思想家实际上都认为正义与仁爱并不是等同的,作为处于不同的位阶和层次的德行之爱与正义所起作用还是明显不同的。一个简单的体会是:现代社会更加倚重正义,虽然正义作为一种制度性美德规范着人的行为,但与仁爱相比却褪去了高尚的光环,变得缺少友善、关怀和温情。社群主义的代表人物桑德尔也认为,正义并非是所有社会的首要美德,因为并非所有社会的人们之间都相互冷淡。只有当人们道德堕落之时,正义才具备现实的价值。在桑德尔看来,正义是作为一种补救性美德而存在的,在它之前的社会中必然存在着其他的美德,即仁爱。

毋容置疑的是,在儒家的分配正义中,可以明显地体会到更加重视对人的道德教化,注重内化人心,从而引导人们走向“善”,实现其理想的好社会。这一社会的主要特点就是“仁爱”(博爱),甚至从某种意义上说,儒家认为,为了实现“仁爱”可以放弃“正义”的实现。然而,仁爱是否真的能够优先于正义,或者为此放弃正义呢?我认为要做具体分析。首先,正义与仁爱并不是等同的,一个仁爱的社会并不一定是实现了正义的社会,而正义的最终走向也并非必须是仁爱。罗尔斯指出,正义是社会制度的首要价值,相对于仁爱来说处于优先地位,在社会中,跳过正义而优先实现仁爱是不现实的。他认为,正义要求个人应当履行自己的职责和自然义务,包括公平、忠诚、相互尊重和援助、不伤人等等,而像仁慈、怜悯、善行、勇敢等等一些德性虽然是好的,但它们并非是人的义务和责任,这些分外行为“如果不是因为涉及到行为者本人的牺牲和冒险,本来一般会要求它们的”,“而在我们要为此付出巨大代价时,我们就可免除这一义务。”[27]显然,从价值排序上来说,包括仁爱在内的美德代表了一种除正义之外的分外行为,这势必超出了对个人自然义务的要求。罗尔斯说,博爱(仁爱)“被看作是比较不专门的一个政治概念”,有“一种公民友谊和社会团结的意义”。[28]国家从事“博爱”的行为,虽有助于提高状况较差者利益,但也要警惕侵犯处境较好者的利益。处境较好者的“付出”,可能是国家权力扩大而侵犯公民的自由权利的僭越之举所导致的。

不可否认的是,由于人的有限性及环境条件的限制,一个人的正义(自由)追求也可能是另一个人实现正义(自由)的障碍。社会行为需要社会协作,由社会协作的需要而派生的公共权力,可能凌驾于每个个体之上,也会构成公众自由的障碍。自由主义的“群己权界”说,就是划定个人合理行为的界限。它是向公共权力提出的要求,一方面保障人与人的自由不互相侵犯,另一方面是限制公权力对个人自由的干预。现代人权问题,特别是尖锐的社会政治权利问题,主要是向公权力提出的要求。在儒家传统中,德治或仁政的理想,包含对人的生命财产安全及追求幸福的愿望的承认。但是,孔孟性善论及道德教育主要是针对政治精英(君主与君子)而施行的,其焦点集中在对其欲望的限制(“克己”)及责任心的提升上,并没有把“权利”作为论题提出。倡言性恶论的荀子固然重视以礼制来规范人的行为,防止人犯份越界,但缺乏对公权力限制的设想。一直到明清之际,才有儒者如黄宗羲对君主专制展开政治性的反思,揭露专制帝王以天下为公的名义,压制天下之人对私利的追求,从而变相达到实现其大私的目的。因此,在现代社会要实现儒学观念的转换,如果以正义为儒学的根基,则需要重新阐明仁爱在儒学价值中仅居次要的地位。

其次,社会价值的多元性使得人们在选择时又并不一定以“仁爱优先”。如上所述,正义不能取代仁爱,但仁爱也不能取代正义,两者之间不应有排斥关系。人作为有意识的存在物,他的本质是社会关系的总和。仁爱只是人性善的一面的表现,而且它是有条件的。每个有限的人,能力都是有限的。当子贡问孔子“博施于民而能济众”算不算仁时,孔子认为岂止是仁,简直是圣,而且圣恐怕也未必做得到。当爱变成行动时,一定意义上是在履行道德责任。但是,没有人有能力履行对普天下的人怀有一视同仁的关爱,除非他是神。因此,现实中的每个人“助人为乐”、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,特别是对孤苦无助者要抱有同情心,既包括“见孺子将入于井”的生命关怀,也包括为保护无辜者挺身制暴的责任。但是儒家认为每个有限的人的伦理从爱亲开始,这是人的天性使然。由此开始,人才有可能把爱推致、展现到更多的同类身上。此即亲亲、仁民与爱物的思路。只有依亲疏不同而区分责任的主次,才能形成具有现实意义的道德秩序。

反过来,我们知道,虽然正义的基本定义是“给予每个人应有的部分这种坚定而恒久的愿望”,但是任何一种分配制度所要实现的价值都不能仅限于正义,它还要实现自由、效率、福利与和谐等其它价值。分配制度的设计不仅要考虑其它各种价值,而且还要思考制约分配制度得以实现的物质条件和经济关系。换句话说,在实现正义的物质基础尚不充分时,社会无奈地接受其它东西也许更适合,尽管它们事实上与正义的安排相矛盾。例如,在现实条件下,人们同意或认可一种不平等的分配常常是基于各种因素的考虑,而正义不过只是其中的一个方面,而恰恰是因为基于多方面的考虑,无论人们同意或认可的这种分配方案是什么样的,它们至多只是一种理想的分配方案,而不一定是一种正义的分配方案。最后,需要强调的是,就算正义不是社会制度的首要价值,也决不是贬低正义。在现代社会中,每个人都拥有一些基本的权利和自由,而这些自由和权利又是建立在正义和平等之上的。儒家的分配所注重的是个人美德和义务的实现,在这种观念的影响下又经常为了社会整体利益的和谐、互惠等理想而置正义于不顾,甚至时常表现出以“仁爱”之名行不义之事的现象,这都是值得反思的。

站在当下看传统,我们需要重新审视传统观念中一些不可回避的问题,为此,我们要积极地转变自身的观念,抛弃传统文化之中的糟粕,化消极接受为积极争取,去争取自己应有的权利,不但认识到自身的价值,还要认识到自己是国家的主人,而这都需要现代中国艰难地去弥补“正义之课”。通过对儒家分配正义观的重新审视和反思,我们也希望能进一步构建和完善中国正义论。

【参考文献】

[1]休谟:《道德原则研究》,曾晓平译,北京:商务印书馆,2004年,第36页。
[2]罗尔斯所谓“无知之幕”就是对这种形象的理论化,他由此而建立起“作为公平的正义”。
[3][罗马]查士丁尼:《法学总论——法学阶梯》,张企泰译,北京:商务印书馆,1989年,第73页。
[4]汪子嵩等:《希腊哲学史》(第3卷),北京: 人民出版社,1997年,第777页。
[5]《柏拉图全集》(第二卷),王晓朝译,北京:人民出版社,2004年,第409页。
[6][古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1965年,第163 页。
[7]罗尔斯认为,社会的所有价值——权利和自由、权力和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等的分配,除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。(参见[美]约翰·罗尔斯《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第62页。)
[8]David Easton,The Political System,New York:Knopf,1953,p.129.
[9][古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1965年,第98页。
[10][美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第3页。
[11]王守仁:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1066页。
[12]关于当代政治哲学中分配正义原则的讨论,可参看姚大志《分配正义的原则:平等、需要和应得——以沃尔策为例》,《社会科学研究》,2014年第2期。
[13]张岱年:《中国哲学大纲》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第184页。
[14]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第165页。
[15]1995年,英国学者德里克·帕菲特在《平等还是优先》一文中在批评平等主义的基础上,提出了分配正义的优先主义原则:在分配的问题上应该优先考虑社会中的那些最穷困的人。他认为,当一些人的生活水平越低时给予他们帮助就越重要。在需要面前,应该满足“基本需要”,在群体之间,谁的生活越困难,就越优先满足谁的需要,而不是一味地扩大基本需要得到满足的人数。
[16] 白彤东:《主权在民,治权在贤:儒家混合整体及其优越性》,《文史哲》,2013年第3期。
[17]梁涛主编:《中国政治思想史》(上卷),北京:中国人民大学出版社,2017年,第127页。
[18]包利民认为,在王位的分配上,儒家并没有遵守严格的差等原则和机会开放原则,并没有采用尧舜禹的禅让制,而是采用了世袭制,而是按照血缘关系传递王位。但王位的世袭分配原则与儒家所提倡的礼义差等原则相互矛盾,并且体现出极度的不平等,为何儒家却赞成了这种分配方式?首先,王位世袭制所建立起来的是一种基于血缘亲情的政治体系,这种体系相较于禅让制较为稳定,相较于在选举中大家争夺王位所带来的混乱局面而言,儒家更倾向于在王位更迭中相对稳定的世袭制分配原则,这样可以避免因争夺王位而导致国家动荡的现象的出现,这也是儒家基于正义的考量而作出的选择。(包利民,《礼义差等与契约平等——有关分配正义的政治伦理思想比较》,《社会科学战线》2001年第3期。)
[19]李晨阳:《儒家思想中的平等与不平等观念》,《原道》(第22辑),2013年第2期,第55页。
[20]杜继文对禅宗社会基础的描述或许不可以用来直接批评牟宗三“道德形上学”下的社会生活,但是,根源于追求“无执的自由无限心”而在社会生活中对各种社会规范的意义充满厌倦和烦恼的“散人”性格,却与之仿佛。(参见杜继文《中国禅宗通史·导言》,江苏人民出版社2007年版。)
[21]敦鹏:《礼与法:二程重构政治秩序的双重路径》,《国学学刊》,2018年第1期。
[22]石元康:《历史与社会》,上海:上海人民出版社,2017年,第7页。
[23]Cohen.G.A.,Rescuing Justice and Equality,Harvard University Press,2008,p.14.
[24]张星久:《儒家“民本”与现代民主——儒家思想的现代意义与局限》,理论探讨,2014年第4期,第9页。
[25]张星久:《儒家“民本”与现代民主——儒家思想的现代意义与局限》,理论探讨,2014年第4期,第9页。
[26][英]亚当·斯密:《道德情操论》,蒋自强译,北京:商务印书馆,1997年,第106页。
[27][美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译.北京:中国社会科学出版社,1988年,第117页。
[28][美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译.北京:中国社会科学出版社,1988年,第105页。

责任编辑:王培坤

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2020/06/27

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