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新人文主义儒学 ——学衡派主将梅光迪思想研究

闫佳佳
【编者按】作者简介:闫佳佳(1990-),女,湖南大学岳麓书院博士生,山东大学儒学高等研究院硕士。研究方向:儒家哲学。文章原载《当代儒学》第16辑。

【摘要】在关于中国文化现代转型的理论研究上,学衡派与新文化派有着截然不同的诠释眼光,这种诠释眼光是从另一种“现代性”立场上对新文化运动的问题进行“纠偏”。其中,梅光迪的儒家现代转型思想与新文化派的碰撞,呈现的正是中国文化现代转型的问题所在。由此,梅光迪的新思想,可能预示着一种不同于新文化派、而具备另一种可能性的现代化转型思路。这种新的思路,本论文称之为“新人文主义儒学”。梅光迪的“新人文主义儒学”以其师白璧德(Irving Babbitt)“新人文主义”理论为基础,主张文化以“适度性”为核心,注重中西价值观念共同遵循的内在人性法则,主张以“人的法则”来反对“物的法则”。因此,梅光迪理论的落脚点在于:学者应当以研究、阐明儒家核心理念本身的现代性,及其逻辑性为本务,昌明国粹,融化新知。 当我们坚信中国文化的内核仍在以儒家传统为主时,梅光迪的“新人文主义儒学”可以提供可能的借鉴。

【关键词】儒家;新人文主义;梅光迪;学衡派;新文化运动;现代性

绪论

在五四新文化运动这个决定中国近百年文化命运的特殊时期,主流知识分子在追求西方的思想与理念上,有着明确的目的性。在相当长的一段时间内,人们普遍认为“激进主义”才对文化的发展起推动作用,而“保守主义”则是中国文化现代进程的阻碍力量。在这样的普遍情绪和认知中,文化界、乃至政治思想界,知识分子在对中西文化和中国命运的选择中,默认了来自西方权威的现代性模式,将“物竞天择”这一“征服式”的进步史观嵌入中国的现代化模式。然而,作为同样新知识分子群体的学衡派,却提出了与之完全相反的学术观点,他们坚持长远而温和的“新儒家”、“君子”、“儒教”的方式,引进的是与杜威、达尔文截然不同的白璧德(Irving Babbitt)“新人文主义”(The New Humanism)哲学,并希望在中西文化平等的眼光下对中国传统儒学乃至整个中国文化进行现代性转型建设。

在中国文化的现代转型的学理上,学衡派与新文化派有着截然不同的诠释眼光。学衡诸人从他们理解的“现代性”角度认识到,新文化运动的一些极端理论和不可控后果将对整个中国文化命运带来巨大影响,因此,学衡诸人试图力挽狂澜,从他们的“现代性”立场上对这些问题进行“纠偏”。事实上,双方的分歧所展示的是对中西文化的不同理解向度,而这种不同的理解向度决定了他们对中国近现代文化转型提出的截然不同的文化解决方案。正如俞兆平所指出:

激进对于保守的批判是合理的,但保守对于激进的质疑也是必要的。在学术史的建构上,我们不能仅以政治趋向而否认其学术地位,甚至取消其作为一种思潮的客观存在。因此,对其判断就必须进入纯学术层面。[1]

就学术本身而言,双方的思路恰恰是现代性内部的虽然争议不止、却能相辅相成的推动力量。换而言之,双方都属于现代性内部范畴,只是在走向现代性的路径上,有着不同的思考方式和价值取向。

因此,本论文希望以纯学术的严肃性,将学衡派在当时本应充分探讨、却被悬搁下来的思考加以重新展现,特别借由梅光迪对儒学进行的时代诠释,研究这种诠释具有怎样的启蒙意义,探索区别于五四新文化派的传统文化现代性转型思路,以此观察儒家在面对现实的困境时如何处理的可能。

(一)梅光迪思想研究的意义

时至今日,当我们试图超越新文化运动的视野、重新考察五四时期救亡与启蒙的文化运动及其各种思想碰撞时,学衡派无疑具备了特殊的代表性。在新文化运动所遭遇的众多反对势力中,学衡派是较有规模、较有代表性、同时在西学功底和学术水平上相当有实力的群体。如果说新文化运动是由早期接触西方文明的知识分子发起的文化运动,那么,梅光迪等《学衡》核心人物大多出身传统书香世家,又都曾留学欧美高等学府,对西方文化理解深刻,回国后也大都在高等名校任职,无论从家庭出身、教育背景、社会地位等各方面来看,学衡诸人均算得上第一批真正具有世界眼光的中国知识分子,然而他们却成为反对新文化派的主力,这样的文化身份便显得特别耐人寻味。究竟是什么原因使得这批最不应该反对“现代”文化的学人偏偏反对如火如荼的“新文化”?又为什么他们的声音在沉寂了大半个世纪后再度引起热议?

在认真考究学衡派与新文化运动的关系时,我们发现,对于以儒家为主体的中国文化的现代性转型而言,学衡派群体所坚守的哲学理念,在大陆儒家的现代性思考中严重缺失,这确实是一大憾事。事实上,与其说学衡派反对“新文化”,倒不如说学衡派对新文化运动过程中所暴露的一些问题进行了一番“纠偏”,这些“纠偏”围绕着以儒家为主体的传统文化的现代转型方式、学术理论和教育传承等问题展开,体现出《学衡》杂志十多年“文以载道”的坚持。而学衡派的儒家现代转型思想与新文化派的碰撞,呈现的正是中国文化现代转型的问题所在,从而可能预示着一种不同于新文化派、而具备另一种可能性的现代化转型思路。这种新的思路,本论文称之为“新人文主义儒学”。

不可否认的是,百年来的中国文化现代转型过程中是存在一些问题的,这尤其表现在建设新文化的过程中我们对中国自身文化的认知、摆放的位置、处理的方式上。此时,以超越新文化运动的视角,重新考察与之相对抗的学衡派,借由学衡派来探讨中西文化的另一种诠释方式,并通过考察学衡派的得失,而对中国文化现代转型提出另一种可能性,这无疑具有非常重要的思想意义和现实意义。

(二)梅光迪的生平及其著述

梅光迪(1890-1945),字迪生、觐庄,《学衡》杂志的发起、筹办人,五四新文化运动时期“学衡派”重要代表人物之一。

梅光迪出生于晚清的最后二十年,宣统三年(1911年)考取第三届庚子赔款赴美国留学,进入威斯康星大学读书,而后转学到芝加哥西北大学深造;1915年毕业后,入哈佛大学研究院,师从人文主义大师白璧德。白璧德与梅光迪两人的思想相当契合,新人文主义对梅光迪的启发甚大,乃至日后梅光迪回国后创立学衡派,亦与白璧德有着深刻的关联。

梅光迪于民国九年应刘伯明之邀回国任教,并着手创办了《学衡》。《学衡》杂志共出版79期,于1933年停刊。其长期撰稿者,除了梅光迪、吴宓、胡先啸外,主要有柳诒徵、王国维、景昌极、缪凤林、张荫鳞、汤用彤、孙德谦等,他们大多数师出名门,在传统师承教育的同时接受过西式教育,其中有三分之一留学美、法、英等欧美高等学府。梅光迪组织了学衡派诸人,并对《学衡》杂志有奠定学术主轴的功劳。梅光迪于学衡后期出于对国内学术的失望而受邀任教哈佛,并致力于宣传儒学对世界文化的现代化进程的独特价值。[2]

梅光迪于民国三十四年十二月二十七日因心脏病病逝于贵阳,享年五十六岁。

梅光迪著书并不活跃,其主要精力在课堂教学与学术讲座上。他在国内第一个提出“民间文学”的概念,在中西比较文学、尤其是欧美文学和哲学的引进与学科建设上填补了大量空白。

梅光迪本人并未出版专著,其所作文章和观点散见于民国前后国内外各种报刊杂志以及其学生手稿。因此,其著作均为后人整理,主要有:

《梅光迪先生家书集》,李今英编,1980年台湾中国文化书院出版;

《胡适遗稿及秘藏书信》第33册,收录了梅光迪与胡适的通信,耿云志主编,1994年黄山书社出版;

《梅光迪文录》,罗岗、陈春艳编,收录梅光迪新文化运动前后发表的主要文章和他与胡适等民国学人的书信稿,2001年辽宁教育出版社出版;

《梅光迪文存》,由中华梅氏文化研究会组织,梅铁山、梅杰负责编辑,2011年华中师范大学出版社出版,除了将上述的《家书集》、《书信》稿、《文录》收录之外,另外补充了梅光迪大量散见国外的中英文资料,以及最新发现的《文学讲义》全本书。这为还原梅光迪真实面目、研究梅光迪思想提供了极为重要的史料。

(三)梅光迪思想研究的现状

1、中国大陆的梅光迪思想研究

建国前,梅光迪与学衡派主要作为新文化运动的对立面,是负面形象。白话文运动最终以胜利告终,整体大环境的倾向使得学衡派在学术界受到有意冷落或误读,直到九十年代,大陆仍有学者因为误读而继续误读下去。

建国之后的三十多年里,由于大陆特殊的政治文化背景,梅光迪与学衡派在大陆仍然是负面的批判对象。个中缘由不外乎:一是“儒家余孽”成为全民批斗的对象,而学衡派的理论基础和思想来源恰恰就是儒家,学衡人物与思想观点自然成为千夫所指的目标;二是《学衡》明确表示过对马克思共产主义理论的质疑和批评,其文章如《马克思学说及其批判》、《社会主义评议》、《答诸生问中国可否共产》等,从学理上讨论在近代的历史环境下,中国实行社会主义、共产主义的条件并不充分,也不成熟,这些无疑触碰到了政治红线。

然而,伴随着与五四再评价和台湾学衡派研究热潮,梅光迪与学衡派人物再次进入大陆学术界的研究视野。1986年,林毓生出版了《中国意识的危机一一“五四”时期激烈的反传统主义》[3],使得大陆学界掀起了对“五四”反思的思潮,而这些学者所指出的新文化运动的种种缺点,比如将传统妖魔化,全盘西化,二元对立的机械文化观等等,恰恰是六十年前《学衡》力图纠正的问题。此后人们的思想渐渐多元化,对学衡派研究也渐渐回归学术正轨,挣脱固化思维的影响。

综合国内外关于梅光迪思想的研究,文学、古典美学、现代大学语言学科教育、民间文学等领域均有涉及,尤其是关于梅光迪与胡适、梅光迪与《学衡》杂志、梅光迪与东南大学、梅光迪与白璧德思想的研究渐获关注。然而在这种研究热潮当中,梅光迪思想本身的内在价值还未得到充分挖掘;尤其是关于梅光迪的儒家哲学、现代性启蒙思想的研究,是其中一个显著的薄弱环节。

关于梅光迪思想的研究,可以大致分为两个类型:

一是采用比较研究的方式,通过梅光迪与胡适的思想交流的来龙去脉,包括早期的共识与相互启发,后来二者的观点分歧,体现出梅光迪在对中国古典文化、尤其对儒家的诠释和论述中所体现的立场和思想。

刘贵福的论文《梅光迪、胡适留美期间关于中国文化的讨论——以儒学、孔教和文学革命为中心》[4],在大方向上对梅光迪早期的文化思想进行了比较全面的把握,提到梅光迪在与胡适讨论中提出了几个重要观点:一是复兴古学在学校的一整套方案;二是对国粹派与西化派的批判;三是梅光迪的孔教主张还有为西方世界提供道德规范的意图。但作者这些观点基本都没有展开。

耿云志的《从胡适与梅光迪的争论看文学革命的时代意义》[5]、叶金辉的《梅光迪对胡适学术思想的影响》[6],用史料考证的方式推翻了前人的一些偏见和误解,重点阐述了“胡梅之争”的来龙去脉,以及梅光迪对胡适文学革命思想形成的促进作用。其中叶金辉具体阐述了梅光迪对胡适“整理国故运动”的推动和借鉴作用,同时指出梅光迪对胡适大力劝学“颜李之学”,与胡适十余年后由拥护程朱转变为提倡颜李学派之间具有内在关联。

潘海军的《梅光迪“致友人书信”之古典诗学立场考》[7],通过梅光迪与胡适的四十六函通信,从诗学的角度论述了梅光迪不合时宜的古典品格和自由精神,认为梅光迪“弟虽弱者,然对于自己主张,虽刀斧加身亦不舍弃”的学术立场是以儒家的仁义思想作为修养之资和道德理想。

这几位学者的研究为大陆的梅光迪研究初步研究提供了原始资料线索,并提出很有见解的观点,但由于研究的角度是在与胡适的对比研究中延伸,重点在阐释新文化运动“文学革命”的来龙去脉,是从文学和诗学角度的整体大范围的把握,而对梅光迪思想的内容只有零散涉猎。

二是在学衡派现代性观念研究中涉及到梅光迪的部分。

研究学衡派的专著:沈卫威的《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》[8]、郑师渠的《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》[9],是大陆较早的关于学衡派研究成果的集大成者。此外,八、九十年代的研究文章,最具有代表性的是茅家琦的《梅光迪与〈学衡〉杂志》[10],这篇文章对梅光迪的研究具有相当的突破,提出了思维方式的问题,从现代文化的角度上指出了梅光迪的目标是建立一个融贯中西的新文化,并客观地评述了梅光迪“评判”中西文化价值的标准是“向内做功夫”,以儒家“内圣”的自我修养增加智慧,纯洁人格,完成人性。旷新年的《学衡派与现代中国文化》[11],指出学衡派的观点深刻地隐含了当时中国思想文化界发生的三场意义重大、影响深远的论战:有关古史的讨论、科学与人生观的论战和非宗教运动的争论;并且说明学衡诸人对于西方文化的理解和解释侧重在西方古典哲学如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的思想。黄兴涛的《论现代中国的文化保守主义者梅光迪》[12],肯定了梅光迪对新文化运动当时的“轰动”影响,并认为吴宓的“三界”说、梅光迪的“典型人品”区分与梁漱溟的“三大文化路向”有异曲同工之妙;此外提及梅光迪对新文化运动当时的直接影响也许刺激了胡适开始埋头“整理国故”等。这些文章是在现代人文主义的背景下对梅光迪思想的再认识,其中观点具有相当的启发性,但受制于当时关于梅光迪的原始资料的不足,关于梅光迪的部分是从同时期学人如胡适留下的书信、吴宓日记等资料,因而在观点的支撑上略显单薄。

乐黛云对梅光迪和学衡派的研究,补充了大量资料空白,是在海内外交流背景下开始的对学衡派的再认识。其中《梅光迪与学衡派》[13],用详实可靠的史料解释了梅光迪在哈佛与留学生群体的交流、与白璧德的渊源以及梅光迪在中西文化碰撞与中国文化转型中的作用。乐黛云是从比较文学的角度进行研究的,其重点在于白璧德新人文主义在中国的发源和发展,以及梅光迪对现当代文学和中西文化比较的重要作用,因此缺乏对梅光迪的儒家哲学及其所阐释的现代性的针对性研究。

沈卫威的《文化保守主义者的历史命运》[14],是为《梅光迪文存》的出版所作的序言,这篇小文章指出,《学衡》派的历史作用和价值恰恰在于其和时尚及主流的不符。万馥蕾在《文存》出版后开始更进一步深化梅光迪的现代性思想研究,其论文《现代性视野下的学衡派理论探究》[15],从学衡派与现代性的角度对梅光迪的理论进行研究,认为现代性本身就具有自反性,而学衡派及其理论活动也应当归属于现代性内部。

2、大陆以外的梅光迪思想研究

对梅光迪的研究与对《学衡》杂志、学衡派的研究是大致同时进行的。与大陆反面评价不同的是,台湾地区在上个世纪六十年代便开始重新评价《学衡》杂志与学衡派,且态度大多平和客观。台湾学者侯健1974年撰写的著作《从文学革命到革命文学》[16],从学理上讨论了新文化运动时期的文学革命和三十年代的革命文学现象,着重探讨学衡派与新青年派的不同立场而导致的文化冲突,其中《梅光迪、吴宓与学衡派的思想与主张》一章专题研究了白璧德与学衡诸人的内在关联及其相互影响。

美国学者傅乐施的著作《近代中国思想人物论:保守主义》[17],收录了刘师培、梁漱溟、梅光迪等“文化保守主义者”的相关论文,其中包括侯建的论文《近代中国思想人物论——梅光迪与儒家思想》。该文分为“梅光迪与白璧德”、“梅光迪与儒家思想”、“梅光迪与《学衡》”三个部分,详细分析了梅光迪与白璧德人文主义的思想渊源,梅光迪对儒家思想的吸收与个体公民意识的结合,梅光迪思想对传统文化传承的意义。

此外,台湾学者沈松侨1984年出版的《学衡派与五四时期的反新文化运动》[18],也从学衡派整体研究的角度,涉及到梅光迪早期与胡适文学论争的前因后果与《学衡》创办、学衡派形成的原因,认为梅光迪古典文学审美、文化改良方式、将儒家与白璧德新人文主义相结合的理路奠定了《学衡》杂志的基调和主要方向。

此后,随着大陆开放、两岸合作研究的开始,台湾学界对学衡派主要代表人物有许多详细的研究,但由于当时原始资料的不足,双方仍主要集中在新文化运动时期《学衡》发布的文章以及其文学观点上,在儒家思想上仅仅略有涉及。2011年《梅光迪文存》出版以来,梅光迪史料研究工作迈进一大台阶,为其思想的深度研究准备了丰富的原始材料。其中,台湾国立暨南国际大学李兆奇的文章《时代与环境:梅光迪的人文主义研究》[19],对本论文有较大的启发。

综合来说,在前人的研究基础上,本论文得以依据最新出版的《梅光迪文存》中收录补充的大量海内外资料,摆脱新文化运动、文化保守主义的传统视角,有针对性地从儒家哲学角度,以纯学理的方式对梅光迪思想本身进行深入挖掘,考察梅光迪的儒家现代学术的文化构建体系,并借由梅光迪对儒家文化传统转型的思考,揭示儒学在中国现代转型过程中所面临的转变与困境,探索由儒家作为主要架构的中国文化传统在时代转型中仍拥有怎样的可能性。

一、回到问题的原点

20世纪民国初年,西潮冲击引发剧烈而频繁的思潮变动,与此相伴随的是传统文化的断裂与传承的相互交织。新文化运动是其中一大分水岭。虽然就史实而论,新文化运动本身是一场接受新思想的知识分子自发而起的学术讨论,但其外延发展与五四政治运动的相继推动,使得新文化运动自此主导了中国文化走向,对中国现代思想文化产生了极大的影响。在一系列的影响中,推行“白话文”、“打倒孔家店”、倡导“民主与科学”等等为“话语权的争夺”[20] 而集中火力的一系列口号在新文化运动中引起轰动,一时无两。但真正的焦点并非这些口号与争议,而是从推行这一系列运动中能看出新文化派知识分子的内在动机,以及这些动机生成的背后原因,及其反应的现实与困境:

新文化运动的独特基调就是批判社会和文化传统、坚决反对偶像崇拜。……潜隐于新文化知识分子主张中的一个更重要的动机,是影响深远的达尔文主义。这些人无一例外,都在20 世纪初接受了将达尔文主义视为真理的教育。……若把他们看成初学乍练的建筑师、文化废墟的继承人,这个文化本身已经崩溃,其道德基础受损,社会和政治上层建筑濒临瓦解。在完美合理的结构建立之前,旧体制的一部份已被摧毁。然而即使他们在摧毁旧文化的残余部分时,新文化知识分子仍然在其中搜寻有用的东西,以得到一种结构上的支持或适当的装饰。尽管其设计蓝图中将有多许多新的和西方的东西,但他们的目标不仅仅是建立一个新国家,而是一个新中国。[21]

新文化派知识分子基于现实的困境,急于切断与传统的关系,致使“传统”与“现代”成为两个对立的概念。达尔文主义对新文化运动一代的知识分子的影响是无可置疑的,因此,当我们沿着这条线索进一步追索“中国现代性”的踪迹时,可以观察到新文化派的知识分子有着明确的目的性,这一目的或许是为了中国的富强,或许是为了摆脱外敌入侵的困境,换言之,是“救亡”与“启蒙”的同时进行。同样的概念,我们可以在五四运动的全面反传统主义中找到,他们全面引进西方的整体知识系统,其目的是为了拯救中国,使中国因而富强、独立。放在这样的背景下,新文化派知识分子在中西文化的讨论中,往往接受了来自西方权威的现代性模式,但时间和环境的不对称,使得新文化派知识分子在追求现代转型的思考中,将“物竞天择”这一“征服式”的进步史观嵌入中国的现代化模式,致使新文化派所建立的“现代性框架”中有着相互矛盾之处。

然而新文化派所持主流观点并不等于那个时代的所有声音,事实上,近代中国文化是呈现了各种可能性的,各种不同的声音都在近百年中出现,在各自所属的领域为中国现代性转型尽一份心力。然而碍于现实的困境,国家兴亡的焦虑终究压倒了其它可能性,当思想逐渐趋于一统时,真正多元的可能性就随之而消亡。

此时,回到问题的原点,以超越新文化运动的视角,重新考察梅光迪这位与新文化派现代转型思路截然不同的学衡派思想奠基人:一方面展开其更为深层的历史和文化语境透视,另一方面进一步重新阐释梅光迪被遮蔽的文化思想的渊源流脉与现代指引,来探讨儒家现代性的另一种诠释,以及中西文化建构的深层人文精神及多元整合,也许可以为以儒家为主导的传统中国文化现代转型提供另一种可能性。

(一)梅光迪的“现代性”观念

在中国,作为理论问题的“现代性”近年来逐渐引起学界的关注;然而作为文化追求的“现代性”,其历史却已过百年。学者李欧梵认为,五四新文化运动就是“中国知识分子自晚清以来追求‘现代性’(modernity)的一部分”[22],因此,这里所理解的“现代性”并非作为内涵考察和外延辨析的西方学术概念,而是在特定的历史语境中所呈现的价值观念体系。在这个体系中,新文化运动时期的知识分子自觉承担起现代性启蒙的时代使命。然而此时的中国,无论自身政治经济条件,还是外部环境都没有酝酿出西方现代性模式的社会基础,却在社会意识层面被动接受现代性的挑战,这就使得中国的现代性从一开始就在现实与理论中寻找平衡。林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》中写道:

中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径,是被根基身后的中国传统的倾向,即一元论和唯智论的思想模式所塑造的,而且是决定性的。当这种具有一元论性质藉思想文化以解决问题的途径,在辛亥革命后中国社会政治现实的压力下被推向极端的时候,它演变一种以思想为根本的整体观思想模式。五四时期的反传统主义者,根据这种思想模式把中国视为一个有机整体而予以全部否定。[23]

这里,林毓生直接指出了五四时期的知识分子在思维方式上存在的问题,即线性地将传统视为一个整体,并越来越呈现出传统的负面整体化的趋势。这种观点在罗志田那里也得到阐述:“民初士人认知中的现代与传统、国家/民族与文化/学术总呈现对立的一面。”[24] 比较典型的如新文化运动主将陈独秀的类似表述,从中可以看出,陈独秀所言“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属,固不得去此而取彼”[25],即是认为:传统既然是个整体,就必须全面反对;即使孔教并非无一可取,也不能不彻底否认之;儒家作为“负面对象”的传统中枢,也势必与欧化背道而驰,因此“吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非”[26]。

在全面反传统主义的思维倾向下,新文化派知识分子急欲切断与文化传统的传承关系,以“科学”与“民主”的口号接收了来自西方权威的现代性模式;尤其是在“物竞天择,适者生存”的进化论的影响下,新文化知识分子将“现代性”理解为了叛离历史与传统。然而这种将传统与现代截然对立的“现代性”价值观在新文化运动中伴随着五四运动高潮而带来了全面思想解放、产生了巨大能量的同时,也伴随着深藏的隐患。梅光迪后来在《人文主义与现代中国》的英文演讲中描述道:

中国只经过了一代人,便从极端的保守变成了极端的激进,的确令人惊叹。……就其本身而言,她显然既没有兴趣也没有能力将所认定的西方文明与自己的过去协调起来;换言之,想要让人们凭借其理解力将新旧思想进行理智而周全的综合并非易事,尽管这种理解力在人们的精神领域中起着至关重要的作用。如今在中国的教育、政治和思想领域扮演着主角的知识分子们,他们已经完全西化,对自己的精神家园缺乏起码的理解与热爱,因而在国内他们反而成为了外国人。十八世纪特别是十九世纪,在一股丰富有余但误入歧途的热情的推动下,庄严的西方现代文明的大厦建立了起来,如今它却被自己的思想家发现已摇摇欲坠,面临崩溃。[27]

正因为梅光迪对于这场文化运动从一开始就有着深切的担忧,因此,尽管他也曾经与胡适相约发动“一场文学革命”[28],但他显然绝不赞同新文化运动那种切断传统与现代的方式。因为以他所理解的“现代性”路径来看,传统价值的全面崩溃导致的将是整个自我认知的缺失,盲目地推翻传统会造成难以想象的文化灾难。

所以,按照梅光迪的理解,“现代性”并不意味着时间上的现在性,因为传统文化在几千年的大浪淘沙中为民众传承,尤其是需要重新揭示的先秦原典中孔孟所传承的道统,其中必然有着其永恒性、普遍性且超越民族范围的世界性价值。[29]他希望回国后能发起一场“中国的新儒家运动”[30],使“儒家学说彻底的挣脱几百年来她所背负的学究式的、形式主义的沉重包袱”,“向中国人和西方证明,中国文化真正的创造力在本国的现代化进程中同样大有作为。”[31]

在梅光迪想象的中国文明现代秩序里,由于“现代性”并非时间上的现在性,故而“传统”与“现代”也并非对立的概念。梅光迪论述,传统并不是真正整体负面化的,尽管“传统中的阴暗面有着官僚主义、无知、贫穷、肮脏、盗贼”[32] 等等这些备受诟病与批判的残留,然而中国历史上被称为“圣人”的伟人,他们的思想同样具有“现代性”因子,因为“真正的现代人”意味着在思想成为自己的主人,意味着即使在被动状态下接受了强势文化的冲击,也能够保持中国独立性与儒家自我转化的能力。他举例孔子、孟子等,“尽管是在这一群人中宣扬新文化和现代性转型也并非明智之举”,但因为他们身上的具有这样的现代性意识,因此孔子等圣贤若生活在当下的时代,也能成为真正的现代人,而且必然是能够承担起中国现代化的重任的先行者:

而后一种中国人,如果今天还活着的话,也能成为真正的现代人,因为他们拥有纯洁、高尚的品格,他们的观点明确而合理且迄今基本未变。他们是中国民族精神的最杰出的代表,因此我们有理由相信,只有这一类人才能担任实现中国现代化的重任,哪怕要通过仿效西方来完成那个这项任务;只有这一类人才知道该如何模仿西方,因为他们绝不会让自己成为没有民族特色的人,或者至多成为欧美的翻版;他们会在本质上保持自己作为中国人的特色,尽管他们都接受过现代化的训练,都持有现代派的观点。[33]

从这段论述可以看出,“现代性”在梅光迪这里是有区别于西方“现代性”的,属于“中国的现代性”。这种现代性的内核里包涵传统文化里的现代因子,并且暗示这种现代性因子与儒家“内圣”的精神追求是一致的。

从另一方面来看,梅光迪这段演讲实际上也表达了对《学衡》及其同道们的要求,即能够在西潮冲击下保持住思想的独立性与贯通性,首先使自己能够成为一个“真正的现代人”,进而“担任实现中国现代化的重任”。

进一步讲,从梅光迪后来反思《学衡》运动来看,他之所以有意识地强调“中国的现代性”,除了民族与传统的价值坚持外,也是考虑到西方现代性模式自身的冲突:

西方思想界在经过了两个世纪的现代化探索之后最终能够平心静气、高瞻远瞩地看待自己的亲近派与反对派了;而中国的思想界却在现代化探索方面落后了整整两个世纪。[34]

现代化的探索意味着多元力量的相互平衡与共同促进,梅光迪的这一段话反映的正是当时西方“反现代化思潮”[35]的声音,即美国学者艾凯(Guy Salvatore Alitto)在《世界范围内的反现代化思潮》中所言:反现代化思潮“虽说和现代化对立,它也是从启蒙的诸预设出发的。它正如现代化一样,这也是一个空前的现代现象。”[36] 因此,梅光迪这种思考,算得上是中国最早的反思现代性自身内部问题的意识。他因此组织志同道合的《学衡》诸人,决心以中国的“新儒家运动”去制衡“腐蚀性的启蒙理性主义”[37],因此才会说“亲近派”与“反对派”都需要平心静气、高瞻远瞩和理性的宽容。

(二)梅光迪与新文化运动

如上文所述,对于同样有志于发动一场文化运动、并做好被“旧派文学家讪笑攻击”[38]准备的梅光迪而言,他与胡适对“现代性”理解的分歧,落脚到文学改革上,则是“胡梅之争”最终走向不可调和。[39]《文学改良刍议》在新文化派、尤其是“老革命党”陈独秀的策划下,将白话文抬高到一切文学之上的姿态,以观点的犀利而引起轰动,这意味着胡梅二人的分歧已然走向不可调和的对立面。因此,梅光迪不但连续在《留学生月刊》发表长篇,而且开始大力寻求志同道合者,以期回国后能够以自己的“新儒家运动”对抗胡适等人发起的白话文文学革命。

故而梅光迪与新文化运动的关系,实际上涉及到两个方面:一是梅光迪所赋予《学衡》杂志的使命;二是梅光迪与新青年派等主流观点的分歧。

从《学衡》的角度来看,梅光迪的归国与《学衡》杂志的诞生,在时机上并不占据优势;然而吴、梅文化信念的内在驱动,却也赋予了《学衡》杂志和学衡群体凝聚力和在学术上一以贯之的神圣使命。

就事实而言,梅光迪对《学衡》的影响也至关重要。一方面,梅光迪对传统与现代之关系的理解,在学术取向上为学衡派奠定了思想基础,即:他对其导师白璧德的引介和他关于“新儒家运动”的构想,成为学衡群体的思想主轴。另一方面,他也为《学衡》杂志组建了最初、也最为核心的学术群体。[40]而这一群体及其观点对近现代中国产生了不可估量的潜在影响,尤其是在新文化阵营内部出现分化时,学衡派对现代化思潮工具理性的批评和对传统价值的现代诠释,恰恰显示其出人文价值的担当。

这一人文价值的担当与现代性反思,旷新年表述为:

学衡派在对传统的维护中,清楚地显示了人文价值的承担,以及对于现代化思潮的批评。学衡派在1922年的正式出现深刻地隐含了当时在中国思想文化界发生的三场意义重大、影响深远的论战:有关古史的讨论,科学与人生观的论战和非宗教运动的争论。[41]

旷新年所提的三场论战,学衡派本身并未参与,然而或许是因为学衡派新知识分子的博学背景以及《学衡》杂志涵盖的范围与时间跨度,决定了他们对现代中国学术不可否认的影响,具体表现在:学衡派的张荫麟、柳诒徵等人不仅质疑古史辨派研究方法的有效性,同时也反对其对历史的轻率怀疑态度;王国维更是从学理上对当时的疑古风气提出批评。陈寅恪“了解的同情”的历史诠释方法,代表了学衡治史的取向。而“科玄论战”某种程度上毋宁说是新文化运动“科学主义”的转折:要求划分“人事之律”与“物质之律”的界限,区分自然科学与人文精神,是学衡派从白璧德那里借鉴并一以贯之的基本取向之一。某种程度上来说,学衡派的担当和自身受到打压时依然坚持纯粹学术研究,在新文化派思想走向极端时 [42],显得更为可贵。

而关于观点的分歧,在“现代性”观念问题上其实已经非常明确。胡梅二人的文化运动设想,被延续到新文化运动之中。从梅光迪直接回应新文化派驱除“传统”与“孔家”的文章“The Task of Our Generation”(《我们这一代的任务》)和“The New Chinese Scholar”(《新的中国学者》)中也可以清晰地看到:在白话文运动的争议背后,二者的观点已经由如何进行文字改革,扩大到如何对待传统、尤其是儒家的争议上。这与其说是梅光迪与胡适的分歧,倒不如说是梅光迪与陈、胡为先锋的新文化派的分歧。因此,不同于在早年书信中对胡适白话文诗词的修改意见,梅光迪在《留学生月刊》上专门刊发的论文,不仅仅是重申必须重新诠释传统的基本思想和有效价值,使之适应于这个时代,而且直接犀利地指向了新的中国学者应该有的观念和形象,即通过比较孔、孟、韩愈与古希腊罗马时期的苏格拉底等人的思想,认为当前追求的人文精神的内涵在中国的历史上也曾经辉煌,因而比起从未在中国有根基、强行植入的西方文明,会更适合成为当前的中国文化改革方向:

如果我在上文所说的是真实的和实际的,我们将有希望见证一个前所未有的时代,一个充满人文主义的,儒家温文有礼的时代。就如我所说的,真正的儒家思想曾在历史上的少数几个时期得以实现,而且只在这个时期的少数人身上才具备。[43]

而这一学者应该有的风范和信念追求,按梅光迪的论述,事实上就是儒家所说的“君子”。梅光迪批判道:许多知识分子其实谈不上真正的学者,因为他们为政治、利益、虚荣所迷惑,尽管他们标榜自己为“儒家”,但根本不是真正的儒家,而“君子”也并没有几个:

从孔子到现在,儒学研究者们大量的讨论“圣人”“君子”等问题,但在现实生活中很少有人真正做到他们的境界。其实孔子的时代是产生伟人最多的时期。事实上,我们完全可以向全世界的学生展示另一种理解的,儒家圣人的时代,而不仅仅是希腊的伯里克利文明。[44]

而在孔子所在的时代,是这些真儒家、真君子出现得最集中的时代。因此,对于当前的学者而言,一方面应以真正的“儒家君子”的原则来完善自己,另一方面更有义务和责任向自己的学生、乃至于向世界展示这不同与以往的、被遮蔽的真正的儒家文明。因此,从这一侧面来看,某种程度上,梅光迪对儒家的推崇,使其与胡、陈的新文化几乎是对立的,而这决定了他在新文化运动期间对新文化派“打倒孔家店”痛心疾首,因而发表的几篇文章几近尖锐的痛斥。如此我们或许可以理解何以梅光迪急切回国、并作为《新青年》的对立面出现,以及《学衡》杂志在新文化运动的尾声中仍然逆流而行,发出反对与反思的声音。

事实上,梅光迪归国后在《学衡》所发表的文章,保留下来仅五篇左右,主要针对两个重点:一是当前时局与教育的选择;二是西方文明的引进方式。正是这两大方向的明确性,使其在学衡派的发展历史中有着难以被取代的地位。[45] 然而他对这段时期的论战却做出了这样的总结和描述:

中国古典主义者可能比其他任何国家的作者都更能体味儒家的名言:“君子不器”。在《学衡》中人们看不到任何坚持不懈的尝试,编者们并没有像他们承诺的那样全面、深入地讨论这些难题。要研究、精选并阐明中国文化传统中所有具有重要意义的方面和问题,需要大量的文献并付诸多年的努力,做到这一点,既有利于现代中国,又有利于整个现代世界。[46]

因此我们可以说,梅光迪对待新文化运动的立场是从未改变的,他始终认为,无论是胡适还是陈独秀,他们所带来的西方文明对于中国人而言都是支离破碎、毫无章法的片段,而这种片段却“骗去了他们最为宝贵的文化传统”,因而这种建构的“现代中国”将会与西方当前的环境一样——“面临着现代中国文化自我毁灭的威胁”[47]。毫无疑问,现在看来,我们不得不承认梅光迪的远见。

但是,梅光迪对《学衡》的感情是复杂和矛盾的。尽管历史把他定位为《学衡》的主将,他也确实对《学衡》有着不可磨灭的影响,但从他的学术观点来看,《学衡》显然并没有实现他“新儒家”的蓝图。他自己也很清醒地意识到了《学衡》杂志的问题:纯学术的运作方式是它无法传播到大众的硬伤;“它缺乏必要的标语和战斗口号;他们必须更加明确清晰的提出问题,并为之提供更加具体的内容和解释性材料,这样不论是他们的对手还是普通大众都能更好的理解这些问题”;“他们必须抛开那些冰冷的学术分析”。[48]但他也并未完全失望,他肯定地写到:

中国人会清醒过来的。很快他们也会发现,一个国家好比一个人,如果其本身和它所模仿的东西之间不能达到和谐、一致,那么这种肤浅的模仿便是毫无益处的。[49]

(三)从白璧德到梅光迪的新人文主义

在当时的文化界,文学与哲学某种程度上是相通的。中国知识分子是从整体的知识体系中选择了具体的研究方向:胡适选择了杜威,但以白话文运动为突破口;而梅光迪选择了文学与哲学交叉的白璧德,也意图从文学改良入手,开启“新儒家运动”。侯健在《从文学革命到革命文学》中这样描述过民国时期学人的共同思维:

在这一时代的知识分子中,几乎没有一个人,不与白璧德一样地,认为文学是人类文化活动的一部份,而与政治、社会、经济等息息相关。同时,他们反对文学革命,并非认为中国文学不当改良,而是对胡适等人所提倡的方法与范围,有原则上的歧异。[50]

在“原则”的差异下,梅光迪与《学衡》诸人开展出不同于新文化派的、属于他们自己的文化脉络。然而他们的文化脉络不能与“保守”完全划上等号,或者说,梅光迪等《学衡》同人与国粹派、复古派有着明显的不同。国粹派、复古派等强调“保存国粹”,重点在于“保存”:严复强调“用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪,彝伦道德文章于不坠”[51];林抒也以“存此一线之伦纪与宇宙之间”为己任;后来的“国故派”也是如此,将传统预判为“古董文物”,以“送进博物馆”[52]的方式使其存留于世而不至于为后人所忘。而对于梅光迪与《学衡》诸人而言,以文学革命为焦点的文化转型的重点却是在“发展”,《学衡》的宗旨是“论究学术,阐求真理,昌明国粹,融化新知”;“以中正之眼光,行批评之职事”;目的不只是“保存国粹”,而是寻求他们认为能超越时空的永恒“真理”;方法上也是强调以哲学的批判来吸收真正有价值的“新知”。

这种哲学层面的追求和批判研究的方法,便不得不涉及到《学衡》诸人最为推崇的学术导师白璧德。

白璧德(Irving Babbitt)是美国新人文主义的创立者和主要代表人物,主张文学以“适度性”为核心的新人文主义(The New Humanism),以“人的法则”来反对“物的法则”,恢复人本身的情感与道德,其思想引领了世界文化的保守主义思潮。梅光迪等《学衡》诸人,或师从于白璧德,或非常认同于白璧德的一些观点;梅光迪本人更是接受了白璧德所提出的“新儒家运动”的建议,力图回国展开这项“实现中国现代化的重任”[53]。

因此从某种程度上来说,梅光迪和学衡派也确实可以归入这一“世界文化保守主义潮流的一部分”[54];然而二者在所面临的文化问题和本土文化环境是完全不同的。故而梅光迪的新人文主义与白璧德的新人文主义在真理的“诉求”的落脚点上有着本质的不同,这一点可以从白璧德的学生,著名的英国哲学诗人T. S. 艾略特所引用白璧德的一段话中得以说明:

做一个现代人实际上意味着日益自信,并富于批判精神,意味着拒绝接受某种权威强迫个人接受的任何东西,这个权威先于、外在于、超越于个人之上。我不反对那些仍坚持外在权威原则的人们。我关心的首先不是这些人。我自己是一个彻头彻尾的个人主义者,为那些和我自己一样无可挽回地献身于这个现代人试验的人们写作。事实上,我在某种程度上之所以反对那些现代人的原因,就是因为他们还不够现代化,或者说,这就是一回事。[55]

白璧德新人文主义面临的和解决的问题,都是在西方自由主义范围之内的信仰追求,他称之为“超越单纯理性自我以上的境界”。这种说法在艾略特看来隐现了新教的影子,因而艾略特批评白璧德是试图超越宗教而又相即于宗教的新人文主义,而白璧德所推荐的儒家也至多算是宗教的另一种形式。

但是,梅光迪的新人文主义,却是从白璧德的理论中发现了与中国儒家学说的契合点,因此,他虽然师从白璧德,却是试图通过借鉴白璧德的新人文主义理论,而从传统的儒家生发出,探索具有现代性的新的儒学。这是因为梅光迪所面对的问题仍然是中国文化何去何从的命运问题,而非自由主义泛滥导致的现代性内部的问题。

尽管如此,梅光迪新人文主义儒家的思想仍得益于白璧德的引导,因为梅光迪对白璧德学说的认同,主要是由于白璧德学说秉承的是自古希腊罗马以来所承载的西方人文精神的古典文化。与艾略特不同的是,他更多的是从白璧德的人文主义上看到了儒家转型的另一种出路,并且认为白璧德的人文主义批判能够使中国受激进新思潮所侵害的学界达到稳健与平衡状态。梅光迪如此表达过白璧德对他的影响:

衡量一位导师的伟大与否的尺度就是他帮助学生找寻自我的能力。……,在其影响下,他的中国学生们在看待本国的文化背景时有了新的视角和方法——这种方法的基础要比以前的更具批判性态度和技巧。这种评论方法并没有使诸多年轻的中国知识分子更快地背叛自己的文化,反而更坚定了他们的信仰。[56]

如此看来,我们可以肯定,梅光迪之所以选择白璧德的新人文主义,更多的是他从白璧德的中国想象中找到了儒家仍然具有现代价值的有力支持,而且这种理论支持可以为“新儒家”现代性诠释的提供理论逻辑和批判方法。

梅光迪也在《现今西洋人文主义》这篇文章中直接阐述了他和《学衡》的文化抱负与白璧德之间的联系[57],梅光迪直言从白璧德新人文主义身上看到了中西文化沟通的可能性,同时看到了寻求儒家现代性的可能性。显然,白璧德新人文主义对东方文明尤其是儒家文明的某种认同,是梅光迪确认中国文化坐标必不可少的催化剂。当时的大环境是中国“处处不如人”的被动心态,因而这种坐标的确认使梅光迪看上去逆潮流而行。尽管如此,梅光迪对儒家文化现代诠释的尝试仍然在进行,并由此发展出一群志同道合的“中国新人文主义群体”,这个群体由梅光迪等《学衡》诸人为始,包括但不限于胡先啸、吴宓、梁实秋、陈寅恪、汤用彤、林语堂、钱钟书以及“具有类似的思想基因且有可能受新人文主义影响的中国留学生”[58]。

二、梅光迪“新人文主义儒学”的学术内涵

要想达到向世人证明中国文化的内在张力能够自我调节、并有助于中国乃至世界的现代化进程的目的,梅光迪必须拿出他的理论和逻辑。在这方面,梅光迪始终将其思想贯通在其课堂和学术演讲中,并希望以教育的方式潜移默化地影响他的学生;然而也是因为这一观念,梅光迪同时也坚持着传统的著书要求。他说:

学问家为真理而真理,重在自信,而不在生前报酬,故其毕生辛勤,守而有待,不轻出所学以问世,必审虑至当,而后发一眼,言必研所至精,而后成一书。吾国大师,每诫学者,毋轻著述。……夫如是,而后学问之尊严、学问家之人格乃可见。[59]

这种坚持人格教育和谨慎著书的原则,一方面成就了梅光迪和《学衡》思想的细水流长[60],另一方面却也因为梅光迪的英年早逝而导致他的成书作品极少。或许正是为了将更为成熟的思考流于世间,梅光迪到了不惑之年才给自己列出《写作计划》。[61]

然而从这篇庞大的写作计划中,我们或许可以找到梅光迪的哲学思路:这篇写作计划共有九大模块,囊括了他对中西文化的理解。在介绍欧美哲学思想文化历史的版块内,梅光迪不仅仅包括了对当时流行的思想派别,还格外注重古希腊时代的古典哲学及其各个历史时期的重要代表;在另外其他八大版块里面,他更详细的展现了对中国传统文化、尤其是儒家文化的深刻见解,其中涉及到孔教与儒家教化、儒家对这个民族性格的潜移默化、人与自然的天人合一的境界、儒家的女性观念、正义观念、道德心理、个体与社会、家族等等各个方面,以及探讨了儒家是怎样成为现代中国的基石的问题。因此,集合日记、家书、学术论文、外文作品、课堂讲义等超过六十多万字的丰富材料,梅光迪思想的轮廓和内涵便更加明晰。

本章便是重点论述梅光迪及其所代表的学衡派怎样超越当时的学术环境、而对儒家思想进行现代性诠释。

(一)“新儒家运动”的构想

如上文所提及的,梅光迪回国组织《学衡》杂志所确立的《学衡》群体的目标,即是希望回国后能发起一场“中国的新儒家运动”[62]:将“儒家学说彻底的挣脱几百年来她所背负的学究式的、形式主义的沉重包袱”;“向中国人和西方证明,中国文化真正的创造力在本国的现代化进程中同样大有作为”。[63]

然而由于与新文化派对“现代性”的理解不同,或者说与新文化派不同的“现代中国文明秩序”的文化认知,导致二者形成完全不同的“新文化”构想,进而二者对同样需要发起一场“文化运动”有着截然不同的理论倾向。

新青年群体在“新”“旧”不相容的社会进化论观念下发起诉诸白话文运动等“新”文化,以此来切断“旧有的”、“被时代淘汰”的“一家眷属”[64]。罗志田在《裂变中的传承》中曾深刻论述过新文化运动时期知识分子的主流意识:

对一般趋新士人来说,中国“国家”的命运落实在“现代”之上,更由于中国在中外竞争中明显处于劣势,许多人在说“现代”时其实是寄希望于将来,具有较强的面向未来的含义;而“古代”与“学术”则日益紧密地结合在一起形成所谓的“传统”,成为多数趋新士人攻伐的对象。[65]

在把“传统”几乎等同于“古代”的同时,“西方”也几乎能与“现代”替换使用,因此,罗志田说“西方”一词的时间意义常强于其空间意义。[66] 如此一来,士人对于“西方”、“现代”、“传统”、“学术”这些概念都还来不及理清楚之时,学习“西方”“先进”“科学”文化,走向“民主”中国,这样的流行口号便渐渐形成了一种话语权势,以至于“西学”几乎等同于“新学”,“民主”“科学”和后来出现的“社会主义”等同于“先进”,如此等等。各方人士在文化运动中频繁使用它们,用以自明其非“落后”、“迂腐”。一时间传统的“旧文化”、“旧学”等都需要依靠“科学的理论”——即西方的理论来证明其合理与否。

而梅光迪的“新儒家运动”构建的前提,却区别于这种以西方为典范的现代性,而是“中国现代性”,因此,梅光迪的“新儒家运动”所要构建的“新文化”与新文化时期这种将“西方”与“现代”几近等号的观点存在着不可调和的冲突。

这种“新儒家运动”的构想,在梅光迪留学早期便已经初具意向。在留学期间,梅光迪与胡适两人经常就中国新文化问题相互讨论。从胡适的记载中,我们可以很明确地看到梅光迪为输入“新文化”做好的准备:

1916年3月间,我曾写信给梅觐庄,略说我的新见解。指出宋元的白话文学的重要价值。觐庄究竟是研究过西洋文学史的人,他回信居然很赞成我的意见。他说:“来书论宋元文学,甚启聋聩。文学革命自当‘民间文学’入手,此无待言。惟非经一番大战争不可。骤言俚俗文学,必为旧派文学家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。(3月19日) ”这封信真叫我高兴,梅觐庄也成了“我辈”了![67]

由这段记载文字来看,无论是胡适日记、还是梅光迪原信都表明,胡、梅二人在新文化输入上曾有着一致的目标。这也意味着,梅光迪并未拒绝过对传统文化进行现代文明改革的思路;而且这段文字也表明,梅光迪认为文学革命可以从“民间文学”入手。

更进一步说,“民间文学”这个突破口,内在地隐藏着梅光迪对传统文化现代性因子的信念。如上文所述,梅光迪坚信传统启发着自我身份的认知,并指出“中国文化的真正创造力在本国的现代化进程中同样大有作为”[68],中国古代那些影响中国文化的能称之为真正圣贤的人,其本身的思想是能够向现代性开放的。在陈独秀大量发表了批判孔子和儒家等中国传统思想文化的文章[69]、将传统进一步全盘否定时,梅光迪同时也在《留美学生月报》第12卷上连续发表了《我们这一代的任务》(“The Task of Our Generation”)、《我们对于国家事务应有的态度》(“Our Need of Interest in National Affairs”)、《新的中国学者》(“The New Chinese Scholar”)、《中国民族的生命力》(“The Chinese National Vitality”)等长篇英文论文,论述道:与抨击传统相比,更需要耗费巨大精力完成的艰巨任务,恰恰是如何将“真正的儒家思想和佛教思想的真善美”从两千多年的“官方儒学和佛教迷信”中重新发掘出来,并再次成为我们社会生活中的主流部分。他说:

官方“儒学”和带有迷信观念的“佛教”必须远离历史研究们的宝贵的空闲时间,但我们是否也应当明智地坚持,让那些真正的儒家和佛教中具有永恒意义的“真、善、美”,依然走进我们的生活?[70]

而在这艰难探索的过程中,梅光迪强调,对这项事业的激情的确是持续奋斗的驱动力,但也必须保持着清醒,从更深、更广的人类经验的成果得到锻炼。他说:

热情和浪漫确实是驱动力在我们的生活中,但他们必须清醒,脱离暴躁,加深和扩大人类经验的成果。[71]

(二)“新儒学”的诠释方式

“儒家”,与“儒学”在英文中都是“Confucianism”;但是,就汉语而论,如果从学术的角度着眼,那么,这里更恰当的称呼应当是“新儒学”。那么,所谓“新儒学”,作为一种学术、或者思想,就是对儒学的现代诠释与转换。应当说,在这个问题上,无论从事实层面和还是从对后世的影响方面来说,梅光迪及《学衡》派诸人是这一理路的先驱。这是因为:一方面,研究并挖掘传统学术、尤其是儒家学说的现代性价值,并以儒学为核心、重新构建中国文化现代性的基础,是《学衡》一以贯之的学术标准;另一方面,《学衡》所开创和引进的诸多思想、方法和文化观念,更是为后来的“现代新儒家”做了相当重要的准备。

在更具体的呈现方式上,梅光迪的“新儒家运动”构想展开了“新儒学”诠释方向,这一诠释方向不再是线性地将“传统”与“现代”割裂开来,而是坚信儒学内在地蕴涵着与时代相契合的自我调节能力。这一调节能力体现在儒家在学术研究领域的自我转型,并指向了两个方向:

吾人生于今日之中国,学问之责独重:于国学则当洗尽二千年来之谬说;于欧学则当探其文化之原与所以致盛之由,能和中西于一,乃吾人之第一快事。[72]

这一诠释方向认为,中国文化的自我转型将是一场让儒学与西方现代文化相贯通的学术重构:

我辈生此时,责任独重,因祖国学术皆须我辈开辟。[73]
《学衡》的作者们并非对自身民族传统中的问题熟视无睹,而是坚信目前更为紧迫的任务是要对已取得的成就加以重新审视,为现代中国重塑平稳、镇定的心态。在他们看来,这不仅对真正的文化复兴是必要的,而且也是批判性接受西方文化中有益且可吸收的东西必不可少的条件。[74]

这样的诠释路径,于《学衡》诸人而言是一种基本的学术态度,即:既不同意“腐学究”的妄自尊大,也不认同“不识群经为何物”、“偏偏识几个西文”就随意批孔论新的轻浮态度。梅光迪明确表示:

迪平生最恨者有两种人:一为腐学究(梅光迪在另一文章解释腐儒“有两种:其一种并不读孔子之书,徒见耶教之盛行于欧美以为耶教果有盛于孔教,于是主张废弃孔教,奉耶教为国教……其一种不出国门……又妄自尊大,以为孔教之外皆邪教也” [75]),一即此等通西文之人(据上文所述为“不识群经为何物,偏识几个西字”)……舞文弄墨作几句论说登诸西字报上,盛称孔子之害中国,中国致有今日皆孔子之咎;二者皆足以亡中国。[76]

综合来看,梅光迪的“新儒学”构想的整体构建思路是:以“民间文学”[77] 为突破口,发动引起社会反响的“新儒家运动”,将学术研究的诠释重点放在两个大的方向上:

一是重新诠释儒家及诸子百家的原典;

二是强调全面地而不仅仅侧重理性学说地引进西方哲学原著。

1、重新诠释儒学

重新研究先秦儒学及诸子原典,即上文谈及的“于国学则当洗尽二千年来之谬说”。其具体要领,在于“洗去”汉宋以来的“误读谬说”,回归原典本身:

先秦诸子之学极有研究价值。吾辈归去后,当设会研究,刊行书报,此吾国学术上之大题目而无人提及,希腊罗马人之书,闻者惊佩,谈者乐道,而自己家中更有高于此者,乃将使之湮没不彰,冤矣。[78]

梅光迪后来自己写了《孔子之风度》[79], 对孔子人格和思想重新阐释。他开篇即论述道,历史上类似于孔子这样的伟人,因为“年代愈远则其真相愈难明”,从学术变迁来看一个伟大人物的声誉有升有降也是正常,今日对孔子和儒家“遭逢厄运”也与道学家对孔子风采误读不无关系。因此,他“试就《论语》所及孔子饮食起居待人接物之处,细心领会,则吾人向日眼中道学化之孔子,当可湔除不少,而一蔼然可亲意味深长之孔子,乃活现于吾人想象中。”[80]

在梅光迪的诠释中,孔、孟是介于“程朱道学派”与“老庄派”的中间者,“有老庄之超逸,而无其放荡,有道学派之严谨,而无其拘泥”;朱子精深博大,自是大贤,“然究竟朱子受佛学影响太深,故其哲学趋于玄想,不若孔孟学说之切于寻常日用,如布帛粟菽之不可须臾离也。”[81]

在具体的诠释上,梅光迪举例《乡党》篇所记载的琐屑事迹,说明孔子的卫生与审美原则。关于孔子与诸侯大夫的周旋进退,他写道:

骤视之,则孔子似一老于事故面面俱到之中朝大官,细审之,则知其视礼仪为人群之必须品,须内外如一,而后人与人可相安无事,社会之秩序,人生之以为,皆可藉以维持。即所言者“礼者所以情貌也……中心怀而不渝,故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知,故好言繁辞以信之。礼者,外节之所以渝内也”。[82]

所以,梅光迪诠释的孔子是个性情中人,孔子对礼的提倡是属于社会组织秩序的一部分,而不是个体的人格上的上下尊卑:

孔子学说,虽严尊卑上下之分,然此为人情全部之组织而言,至其个人交际,固纯然超出分为思想,而实行平等主义者也。[83]

梅光迪也批判当时社会上一些所谓“平等”提倡者,他们以“改良社会为名”对“老百姓”各种“陋习”横加指责干涉,实际上是一种无知和无礼。他主张新知识分子应当向孔子学习,学会尊重“乡村生活”:

“孔子于为乡党,恂恂如也,似不能言者”,“乡人饮酒,杖者出,斯出矣”,“乡人傩,朝服而立于阼阶”,其对于不识之“老百姓”,一副真诚和蔼气象,实可为现代少年,以改良社会为名,于“老百姓”之一切生活习惯,动辄加以非笑干涉者之对症药也。[84]

2、引进西方哲学

梅光迪强调全面地而不是仅仅侧重理性学说地引进西方哲学原著,即是“于欧学则当探其文化之原与所以致盛之由”。根据《学衡》与梅光迪的相关资料可知,他仍然以古典哲学为侧重,尤其是古希腊和近代文艺复兴时期的哲学,认为这些才是西方文化的精髓。因此,梅光迪与《学衡》诸人也是最早将柏拉图、亚里士多德等古希腊原典译介到中国的人。

但是,梅光迪并不认同新文化运动主流那种神化“西方”的倾向。在梅光迪看来东西文明应当开展一场平等的对话,因为:

东西方文明的共通之处是无法抹煞的,如果从历史的角度对两者加以审视的话更是如此了,在悠长的历史长河中她们都产生过许多伟大的精神领袖。[85]

因此,在面对西方强势文化的冲击时,中国学者需要坚定立场,能够以中西文化平等的视域去探西方文化之源。

韩晗在《关于〈学衡〉杂志的再思考与再认识》一文中指出,学衡派最重要的贡献便是“上清旧文学之弊,下启新儒家之源”,并认为学衡派在重新诠释儒家的方式上有三种典型的取向,分别以柳诒徵的文化重建和文化史结构重构思想[86]、吴宓的以新儒学为中枢的保存中国传统文化思想[87]和梅光迪的中西学理贯通[88]思想为代表。韩晗评价梅光迪的这种思想超越民族国家的视域,从人类本身出发,认为真知是属于全人类贯通的追求:

而梅光迪敏锐的在中西文化中找到了共同之处,“大凡人文思想,无非是学理求真,心理向善,德理寻美,仅此真善美三条而已。”……这种真知是属于全人类的,不是站在狭隘的民族主义思想上或是洋奴主义思想上的伪学术。[89]

韩晗所论述的这三种“新儒家”的诠释方式,在《学衡》共79期十多年的文章中充分体现出来,其所带给中国现代学术的影响力也能从学衡派成员的影响力上得到证明。[90]梅光迪等人通过为中国原典哲学“正名”、“解蔽”的方式,借由西方的新人文主义等现代哲学思想来重新审视以儒家为主要代表的传统文化,并将其视为世界文明的一部分,与整个人类不同种族的文明间具有通融性。

(三)儒学的“永恒价值

梅光迪在总结回忆中非常肯定和明确地表述:《学衡》的立足点就是儒家学说。他说:

《学衡》的特别之处更在于它以各种方式告示国人,建立一个新中国唯一坚实的基础是民族传统中的精粹部分;其立场集中表现为哲学、政治和教育上的理性主义及文学中的古典主义。也就是说,其立足点是儒家学说,尽管它并没有宣布要成为儒家运动。[91]

立足于儒家学说这个根本,梅光迪的“新儒学”诠释的格局即是将儒学放在整个人类社会的大格局中,而非仅仅视为中国的救国之策。因此,他的哲学诠释无一不体现出对人类终极关切、“永恒真理”的追求。这种对“永恒”真理的描述,曾多次出现在梅光迪的各个文章和演讲之中。尽管他并未明确指出所谓“真、善、美”“全人类一致赞同”的具体内容是什么,但在梅光迪的观念里,这种永恒的、能够为“全人类”所认同的真理是不言而喻的。这里也许可以借用法国思想家于连对于中国人“智慧”[92]的解释来说明,于连认为,中国人对于智慧的思考方式是一种“玄妙而隐”的状态,因此很多真理的表现形式都是以空白或者别的方式的描述来呈现的。这种呈现方式同样适用于梅光迪,他将思想的类别区分为“属于久远的”与“属于一时的”:

思想永远存在,好像安乐(Arnold,1822-1888),他讲文化Culture一篇,是很有永存的价值;卡莱尔(Carlyle,1795-1881),他说人在世上,应当工作;没有工作,便不进化。有的文学中表现的人生观,也很能传世;好像莎士比亚集中的人生观,就是好例。
一时的思想,好像宗教、政治、社会,各种的时事问题都是的,又时事所趋,投其所好的文字,亦不能久传,又当时看做重要的问题,未久就得到解决的,这也不能永存。[93]

也就是说,思想的永久性价值在于它所思考的问题和所传达的内在精神。因而,他也在区分人文与科学时说“文学著作本身有永存的价值”[94]。他举《诗经》为例,说明科学与人文学科的不同:科学有定律可循;而人文思想中的内涵却需要永远具体的存在,然后才有价值。

对“永恒”真理的追求与挖掘,是梅光迪寻求儒学能够进入现代的前提依据,因此,在强调儒家的内在立足点之时,梅光迪每次都会先行描述“永恒性”。例如他在课堂上举证古典文学的价值是与时间的古今没有关系的,并说明这些研究事实上是一种通识教育:

因为古典文学是过去一切经验、生活、智慧堆积而成的蓄水池,普通人读了可以扩大他们的心灵,提高他们的道德,教他们如何做一个完全的人。[95]

根据这段论述,我们可以认为,梅光迪所说的“永恒”性的真理,首先是源于生活的;而且这种智慧的提炼,最终的目的就是使人成为一个“完全”的人,即从蒙昧的人健全为一个有独立意识的主体性的“人”。

同时,梅光迪认为,那些具有不朽意义的古典作品与“进步的观念”这种主张是相违背的,因为在梅光迪看来,文化很难用“进步”这样机械化的术语来评判,或者说二者根本不是一回事:

整个的精神文化,和完美的人性,只有发扬而无所谓进步,一切日常事物的进步,只是一种肤浅的表面而已。[96]

他甚至对这种永恒性做了民族性的解读,认为中国人所相信的其实是一种“历史的不朽”:

所谓“慎终追远,民德归厚矣”,就是这个意思。我们相信,我们的祖先,不论已如何久远,依然生存在别一世界里,随时能同我们接谈,并且随时能提醒我们他们过去的、光荣的、吩咐我们的事业和名言。既然一个人对于过去是那样崇信,因而才会生出敬爱的感情来,许多人对于中国的现状感到悲观,以为中国是无可救药了,于是他们也随着这个恶劣的环境变坏起来,原因很简单,就是他们已经忘了我们的过去。[97]

在梅光迪的解读里,我们看到“慎终追远”不仅仅是儒家“孝”的形式,而且是这个形式背后的“永恒”存在的信念在起作用。现在是从过去走过来的,我们则必须找到让“过去”与“现在”相连接的方式,于是这个永恒信念使人对人自身的过去有了一个支点,在流动的时间上不至于使人遗失自我。一个人对自我、对过去都有着充分的依据时,才能把自己立起来,成为一个真正的人,这一个立体的人便会将“敬爱”自发地生出来,“敬爱”先祖并尊重自己。从终极关切上来说,梅光迪的这种解释是儒家内在的深刻关怀,即:在“慎终追远”这里确认“永恒”,并在这个永恒意义里生出对过去的“敬”,并承接对未竟的事业的“爱”。

泛而言之,“永恒”对应了至少三个层面:一是事物表象的永久留存,这个留存可以从所记录的文字或博物馆陈列中找到痕迹;二是在人文思想作品中传达的人类对“真善美”追求的内涵;三是源于生活又蕴藏于生活的关乎“完美人性”的生命情感体验,这种情感体验关乎“人”本身的超越时间与空间的“永恒”。

(四)“礼法”的现代性诠释

基于对世界人文精神的“永恒真理”的确信,即确信超越时间与空间的“永恒真理”是每个个体的精神诉求和生命的情感体验,梅光迪除了抛砖引玉地写了《孔子之风度》外,对儒学和中国传统文化的制度层面也展开过自己的独特诠释。

1、诠释原则:“推古人立法之意”

在礼教制度改良的问题上,梅光迪提出了“推古人立法之意”的原则:

吾国社会情形所最为彼教士痛恶者,如迷信祭祀、家族制、结婚制,吾人亦自认须急改良。然吾辈必推古人立法之意,以哲学眼光观之,反复辨白,以塞彼教士之口,乃为豪耳。[98]

在这里,梅光迪提到了“推古人立法之意”,这意味着:在表面的礼法形式背后起支撑作用的“意”更为关键。这也成为梅光迪判断“古人”的制度、包括儒家礼法的标准。这种“推其立法之意”,梅光迪在研究孔子时也提到过。他认为,孔子在制度上的等级原则与人格上的平等原则并不冲突;尤其是孔子对乡党之人的礼,体现了一个真正人文学者的教养。[99] 所以,他评价孔子说:

孔子之学无所不有,程朱仅得修己一面,于政治伦理各方面似多误会。故自宋以后,民生国计日益凋弊,社会无生气,书生无用,实程朱之学陷之也。…… 迪近日稍读哲学之书,以孔子与他人较,益信孔子之大,以为此老实古今中外第一人。吾辈论一事当求其原,如吾国迷信祭祀之俗,在今日已流弊太深,然试推古人立法之意,实有极深哲理在。[100]

无论是对礼教制度、还是对孔子之学的表述,梅光迪的论述均指向一个要点:中国传统文化一般都是以哲理蕴含在古人的立法之意里,而并非如今流于形式、受人诟病的表面形式。这些哲理的现代表述,才是真正需要学者下功夫的。

如《论语·八佾第三》中有一段话:“子贡欲去告朔之饩羊,子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’”这段话中,孔子对“饩羊”维护的原因与梅光迪所表达之“立法之意”某种意义上是一致的。这就是说,在人们看到的对儒家礼教的批判中,几成风尚的批评仅仅是关注到那只代表形式的“羊”,而忽略了其实质性的“礼”的“立法之意”。像祭祀制度、家族制度、婚姻制度这些与“新思想”相冲突的“封建礼教”它们背后的“立法之意”何在呢?要对“礼教”进行批判,首先要做的工作是认真反复讨论其背后的实质性的“立法之意”,需要有着专业知识的学者去论证的它们所关联的中国社会、人、礼、观念的各个方面,才能得出一个切实有效的改良之法,而不是直接一刀斩断的“革命”,看似一劳永逸地解决了问题,实则最乐观的结果也就是“即能效法得当,如彼日人,然究竟在世界文明史上彼终无光彩”[101]。

因此,梅光迪自述:

迪思吾国风俗其原始皆好,惟二千年来学校之制亡,民无教育,遂至误会太甚,流弊太深。吾辈改良之法,尚需求其原意,盖原意皆深含哲理,无所不适用于今也。[102]

2、“礼”与“法”的整体性

在上述探究“立法之意”的原则基础上,梅光迪对“礼”与“法”二者的关联也做了初步的诠释,认为“礼法”在中国是不可分割、浑然一体的,其博大精深足以成为一门独立的学科:

古人礼法两字并提,礼法合一,违礼即违法。周末儒者除孔孟外,唯荀子最深于礼。礼字包括最广,试观《礼记》一书何所不有,自足以独立成一种科学。今人但知外国有法学而不知有礼学,其广大精深远过之。[103]

从这段话可得知,在梅光迪的诠释里,儒家的“礼”与“法”本身是二合一的,它们是传统中国社会运作的框架和理念的支撑。应当说,梅光迪所提出的理解,在中国本土的现代法学没有建立之时是有启发性的。因为在传统礼法制度中,中国社会的“礼法”制度已然渗透到社会运作的方方面面,其所涵盖的范围远远超过了现代法学体系。值得一提的是,梅光迪认为,这个“礼法”传统足以自成一门科学,其博大精深因为生于中国的土壤而真正适应于它。这恰恰是中国现代法学学科必须面对的一项复杂工程。曾宪义就提出,当前法学的尴尬,正是对“礼法”的现代学科拆分导致“中国古代法律思想”研究困难重重,因为按照现今得的标准和目前的学科拆分:

人们会依据现在的标准,质疑中国古代究竟有没有法学家或法律思想家,有没有法学,甚至有没有法律意识,等等。可以说,目前的研究,尤其是教材给学生心目中留下的是一个被今人用现代“理论”和“语境”阉割(而不是研究)了的根本就不曾存在过的“传统法”。[104]

这其实是现代学科划分对传统学科造成的普遍冲击,而这对儒家文化的碎片化尤为严重。梅光迪在当时的语境下提出的许多中国文化转型的设想恰恰是考虑到了这个问题,因此他才会处处强调模仿和引进的慎重:

凡是能注重自己文化背景的中国人也一定不会看不到表现得支离破碎、毫无章法可言的现代西方文明和作为一个历史整体的中国文化之间的不协调、不和谐。[105]

在当前的学科划分的既定事实面前,这样的说法已然得到了证实,这些不和谐、不协调造成了不仅仅是文、史、哲诸多学科的尴尬处境,也对现今中国法学研究本身造成困境。

3、“礼法”的内在意涵

对于“礼法”本身,梅光迪认为,先秦原典时期的孔孟荀儒家对“礼”的理解是更为健全和合理的。而秦始皇焚书坑儒之后,断裂了健全的传承;尤其是汉儒以来,浮于“礼”的形式而失却了“礼”的内在意涵。因此,“欲得真孔教,非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可”,因为“暴秦之祸”后,尤其是汉代以降,儒家的“注解遗经以远于事情不切实用为上”,“一若圣人之言,只等诸周鼎、商彝,与人生日用毫无关者”。[106] 因此,梅光迪写道:

迪观汉儒说经与人情物理多不合。如袁子才所谓如郑康成注礼,则天子之冕当重数十斤(想即《礼记?玉藻篇》),有是理乎?至宋儒则更变本加厉矣。[107]

梅光迪认为,孔孟荀三代儒家的“礼法”观念和制度都是切合日用人情的,而到了汉代之后却与人生日用少有关系,与人情物理也是多有不合。因此,梅光迪也反感程朱心性之学的空浮虚渺:

程、朱以静坐观观心为正心诚意之学,其解格物为即物穷理,不知所穷者何理,虚无缥缈,举圣人之礼乐兵农政治经济皆不讲之,于是圣人之学亡矣。儒者以空虚为学,皆变为无用之人矣;且其伪造三纲之说,以助专制之虐。而孔孟伦理政治学说,反对君主专制者,皆不敢道一字。[108]

这段话中,梅光迪对“礼法”观念与制度的诠释暗示了三个方面的内容:“格物致知”的对象需要重新确定;“三纲五常”之说并不是真儒家;孔孟儒家有反对君主专制的成分。那么,这三个观点的依据和佐证何在呢?或许我们可以从梅光迪其他的材料里找到一些与此相关的内容。下面则具体分析:

一是关于格物致知的对象。

然正心诚意在格物,非冥目静坐之谓也。心不必强使之正,意不必强使之诚,只须致知格物,而自收正诚之功矣”“致知格物泛言之,如为君者,日思所以治国利民之道,己饥己溺,不使一夫不获其所,则为君者之心自然正,意自然诚矣。他如为子者,日思所以事亲之道,为父者日思所以教子之道,亦莫不然。[109]

与批判程朱“格物”对象偏重在心性之学相应,梅光迪高扬颜习斋的儒家实学理念,认为“致知格物者,即礼乐兵农政治经济也(习斋先生解致知格物最痛快、最切实)”。[110]

他把“格物致知”的对象由程朱的心与性情的静坐冥想功夫转变为个人在日常人伦中情感的自然展现和治国利民的外王意向。梅光迪因此提出:“心性为孔教的一部分而已”[111];真正的“圣人之学”应当是二者都得讲,而且在当前的局势中必须把“礼、乐、兵、农、政治、经济”敞开了讲清楚。

二是关于批判宋儒“伪造三纲”。在关于“孔教”的讨论中[112],梅光迪解释所:宋儒的“三纲五常”之说是对孔子的过分解读,这些所谓“忠君”、“烈女”、“愚孝”都是拿字面的文字做文章而已。例如“忠君”,如果后人所谓忠臣不事二君,那么怎么解释“伊尹之五就汤、五就桀,孔子、孟子之奔走列国之齐、之鲁、之楚乎?”若“烈女”真的就是“不事二夫”,“则何解于子思之母之再嫁乎?”更有甚至说“饿死事小失节事大”,那么“何解于微子、箕子之适周乎?”若真的要“君要臣死臣不得不死,父要子亡则不得不亡”,那么“何解于伍子胥之入吴,及小杖则受之,大杖则逃之之语乎?”

因此,梅光迪直接正面诠释说:

孔子之言孝,乃身体发肤受之父母,不敢毁伤,及战阵无勇非孝也。孔子之言忠,乃曾子之所谓为人谋而不忠乎之意也。孔子对于赵盾之弑君,曰越竟乃免。孔子之所谓大同,曰不独亲其亲,不独子其子。[113]

乃至于儒家的整个政治伦理学说,梅光迪认为其核心要点都是没有问题的;现在的问题都是后人根本没有真正实践儒家真理,反而穿凿附会,甚至反戈而攻。因此需要将这些儒学的真正价值研究出来,揭示其更切合日用人情的真正内容:

当开一经学研究会,取汉以来至本朝说经之书荟萃一堂,择其可采者录之,其谬妄者尽付诸一炬。而诸经尤以己意参之,使群经皆可用;次第以及诸子百家,务使学而即用,不仅以注解讲说了事。如曲礼,当使学校中用为德育教科,实行演习,推而及于社会,有不遵者即为人所不齿。其余冠、婚、丧、祭,乡饮酒、养老,及学校制,皆可实行。射礼,可易以兵操剑术拳法,名异而实同。[114]

三、梅光迪“新人文主义儒学”的人格追求

梅光迪对“现代性”有着与新文化派的不同理解,这决定了他对于中、西的整体文明诠释向度截然不同于当时的主流观点。从其导师白璧德学术上继承的世界性诠释格局,使梅光迪一方面力图超越“中国”与“西方”这种对立的思维模式,将二者放在世界人类文明的高度上寻求共同的永恒真理,继而落实到作为主体性的“人”对“真”“善”“美”这些真理的诉求,另一方面思考一个古老儒家文明的国家如何在本国的现代化进程中重新焕发它的“永恒价值”。而这一切思考的一个基本向度,就是关于人格的思考。他说:

士人阶层曾在这片土地上拥有极为尊贵的地位,既因为他们极大的号召力,也因为他们自身的高尚人格。此外,这些历史上伟大的人物和名称,提醒着我们所有这些“真、善、美”的追求深刻的烙印在我们民族的性格中,它们是儒家士人追求的准则。[115]

梅光迪认为,追求“真、善、美”的“永恒真理”是我们这个民族的优秀人格传统,我们的古代也的确有过许多具备这些品格和学术修养的大儒。换而言之,由于英语论述本身对语言诠释的要求,梅光迪将中国哲学里“内圣”、“道”等的追求用西方话语里的“真、善、美”来诠释。这种诠释意味着梅光迪试图将孔孟等先贤的人格思想与西方古典哲学对真理“真善美”并列,以向西方世界传达中国传统里的优秀因子。同时,他指出,这也是当前国内的儒家现代转型中新一代知识分子需要继承的元素。

因此,在传统儒家的现代转型方式上,梅光迪从大学教育、社会结构、儒教等各方面进行了思考,从君子与社会、公民与国家、学者与大学、儒教与信仰等各方面提出了儒家在现代社会中如何发挥有效作用的问题。

(一)引导现代社会的“君子”人格

作为一个以儒家文化为主要构成的社会,教育、制度、文化都是这个体系中的一个有机组成部分,正如曾宪义所言:

若将它们一一剥离出来,用今人的眼光将它们作为一个个单独的体系去考察,它们都带有“缺陷”,但若将它们放到整个传统文化背景中去考察,就会发现,这些“缺陷”都是合理的,因为这是整体和谐所必须付出的合理的代价。[116]

因此,在传统儒家的现代转型的方式上,需要相当慎重的选择。沿着这个思路,梅光迪把“君子”作为一个群体单独列出来。为此,梅光迪提出,为缓解这个过渡所带来的文化乱局,中国社会固有的“士大夫”阶层有义务和责任缓解转型的阵痛,并引导从个人到整个社会的现代化进程。梅光迪借用白璧德关于“humanism”的观点,认为中国的“君子”与“人文主义者”的身份内涵是一致的,社会的改良或者说转型必然要借助这样的阶层:

孔子之言曰,君子修其身,其道安由?足下所称之“natural aristocrats”(自然贵族),即弟之所谓humanist(人学主义家[117])也。此种人无论何时,只居于社会中少数,不过一社会之良否,当视此种人之多寡。若欲社会中尽系此种人,此必无之事(if the individual members of a society were all humanists,that society would be perfect -- a thing of utter impossibility)。然弟亦非欲置各种恶社会制度与法律欲不问,不过曰事有本末,物有先后,个人改良,社会自然改良。[118]

梅光迪的这个观点,也许源于这样的传统:士大夫在中国社会的构成中扮演着相当有影响力的角色。传统的中国社会是一个士农工商的“四民社会”,这意味着士大夫在传统社会结构中具有社会特权与文化特权的双重分量。如此看来,梅光迪的“君子”认知也是属于此类知识分子的士大夫意识;只是在梅光迪这里,“君子”还被转换为“人文主义者”。梁启超说:

儒家深信非有健全之人民,则不能有健全之政治。故其言政治也,惟务养成多数人之政治道德、政治能力及政治习惯。[119]

与此一致的,梅光迪认为,儒家“君子”对于社会至关重要:“一社会之良否,当视此种人之多寡”;“个人改良,社会自然改良”。[120]因此,梅光迪所坚信的依然是“以天下为己任”的士大夫认知,认为士大夫可以扮演文化上的医生和社会变革的引导者的角色。正如蒋国保在《现代新儒家的理想、困境与迷失》一文中所分析的:

就古代社会结构而言,儒家希望先直接影响“士”,再通过“士”的表率作用间接影响普通民众,这样做并非毫无道理。在古代社会结构中,“四民士为首”。这一社会结构决定了“四民以士为纲”,不但“士”被作为全社会的表率,而且“民”也自觉不自觉地按照“士”的道德准则规范自己的行为,因而儒学只要能直接赢得“士”的认同(这并不难,因为儒学原本就是“士学”),就可以通过“士”的表率作用间接地影响全社会。[121]

由此可知,在梅光迪的理论里,社会制度的根本改良办法也在儒家的“推己及人”,由“君子”的基数决定社会秩序整体的健康水平。

此外,在现代社会中,在“士大夫”整体内部,“君子”又扮演了一个学贯中西的通儒大师角色。通儒大师的能力,与历史上儒佛文化碰撞时所展现的能力是相似的,他们必须是在一段长期的文化体悟和研究中融合二者,贯通东西文明,出入儒耶文化。因此,尽管梅光迪所言及的“君子”与“大众”相区分,似乎有些精英哲学的意味,但“君子”阶层所展现的价值确实承担了社会转型的主要压力。惟有借助“君子”阶层的转译而引导到普通大众,才能借由学术而主导国家的文化,以较为缓慢的长远“教育”来替代现实的考验,并将所有国人都纳入儒家再一次转型的潜移默化的教育之中,以“化”的方式再次完成中国社会自我更新和内部转换。

也就是说,在梅光迪的现代转型思路中,一方面保留了儒家士人阶层的“君子”的特殊意义,将他们作为整个儒家系统在社会变革和内部更新的保障;另一方面也要求对现代新的“君子”更新培养,也即对“通儒大师”身份的期许,以此完成现代社会“君子”阶层在儒家内部的自我更新。正如孔子所说的“君子之德,风”,追求成为“君子”与“通儒大师”应是儒者的责任与人生目标。

在这个意义上,梅光迪极为强调儒家教化的“君子养成”,因为“吾国文化之目的,在养君子”[122]。他写信给胡适说:

足下论今世国与国之关系甚当。此纯属政治方面或系治标之策。其治本之策在改变今人之人生观(在改“人道主义”与“人权主义”为“人学主义”),易词言之,在使人为君子,而不为人道家与强权家。(今之人道家在趋感情,在世人彼此以同情相往来,固其祸在求诸人而不求诸己。求人之同情不得,则流于仇恨残杀,盖感情之为物最宜克制。)[123]

他所言“人学主义”,即其师白璧德的“新人文主义”,梅光迪继承了白璧德,并将白璧德的新人文主义与儒家的“中庸”和“克己复礼”、“为仁由己”等观念相结合,提出人生观的教化在于使一个人真正的君子,即能够掌握主体性的“为仁由己”的自律道德和由此“修己而能安百姓”的本质蕴含。

而君子的养成之法,在于长远的“教”和“化”。有意义的“君子养成”之法,是“在使人知人生幸福在内修,而不在外张(outward expansion)”[124]。梅光迪说:

养成君子之法,在克去人性中固有之私欲,而以教育学力发达其德慧智术。君子者,难为者也。[125]

正是因为在儒家社会中“君子”的特殊影响力和强大的引导作用,尽管养成君子并非易事,但这个传统必须保留下来。由此,梅光迪建议说:

弟窃谓吾国今后文化之目的尚需在养成君子。君子愈多则社会愈良。[126]

这便是梅光迪所考虑的关于君子之养成与社会普通大众之养成的关系,儒家在再一次社会转型中以潜移默“化”的方式中再次完成中国社会自我更新和内部转换。

(二)新知识分子与公民角色

梅光迪对传统儒家现代转型方式的“君子”之维的思考,是基于“民国”民主共和体制的确立。这也涉及他关于新一代知识分子的思考。他认为,在现代民主制度下,首先要明确新一代知识分子所要承担的公民角色,即如何做一个合格的现代公民,进而影响普通民众和下一代的公民意识的建立。

民国共和政府的成立,对于梅光迪这位留美知识分子无疑有极大的鼓舞作用;但从学者的理性客观来审视,他意识到,过去的中国知识分子或说“士人阶层”对国家事物的关注,在新的共和体制下是需要转换态度的。他说:

如果在家族制下,中国的知识阶层是如此彻底地实践着对国家事务有着浓厚的关注,那么在共和党的时代里,它又该如何呢?对公众问题的新的态度是在管理他人的同时进行自我管理。[127]

梅光迪认为,过去的士人阶层普遍关注治国才能,这也是新知识分子所扮演的一种角色,但随着社会结构的变革,新一代知识分子也许应当将曾经“治国平天下”的入仕为官的观念转变为具体的、专业性的、能够支撑新的社会结构的专业人才的观念。他说:

随着我们的知识视野的拓宽和学习的专业方向迅速增加,我们必须更加专业,具体,能够支撑新的社会结构。[128]

同时,梅光迪认为,新的知识分子作为共和社会中的一员,需要保持对政治的警惕。因为政治的名利场所能够支配的权力常常会败坏道德,且迷失自我,这一点无论是共和体制还是封建专制都是一样的,所以,他提醒知识分子仍当保持警惕:

名利场上的政客,无论是专制的还是民主党人,都有可能成为最卑鄙的人。因为没有一项职业比政治提供更多权力与财富的诱惑,而权力和财富往往是美德的敌人。[129]

他补充说,新一代知识分子所扮演的现代公民角色之所以对共和政府保持监督和警惕,并不是反对共和体制,恰恰相反,这是知识分子作为新时代中国的公民而对共和政治制度的维护和优化。因为那些腐败“would lead us to doubt the merits and feasibility of democracy itself”[130],即人们会因腐败问题而质疑民主制度本身的优秀性与可行性,这是非常危险的,所以,新一代知识分子这样做,是帮助这个刚刚起步的社会公众共同树立公民的权利意识。

所以,梅光迪说,新知识分子需要以极大的热情与理智的态度,就像一个“黑夜中的哨兵”一样保持对危险的警惕,谨慎地审视新成立的公共政府与公共事务:

我们必须要以极大的热情与理智的态度,就像一个“黑夜中的哨兵”保持对危险的警惕一样,谨慎地审视新成立的公共政府与公共事务。[131]

此外,梅光迪举例说,怎样成为一个真正的现代公民,形成怎样的公民意识,孔子其实就是最好的榜样。因为孔子一生四处奔波不是为了个人的财富或者利益,而是为了解决他那个时代的所有难解的问题。因此孔子拜访各国政要的同时,一直关注着各国各地的公共事务,并对这些情况认真总结和思考。这种公民意识是值得新一代知识分子学习的。

孔子是最好的榜样。孔子一生四处奔波不是为了个人的财富或者利益,而是为了解决他那个时代的所有难解的问题。因此他拜访各国政要的同时,一直关注着各国各地的公共事务,并对这些情况认真总结和思考。这种公民意识是值得新一代知识分子学习的。[132]

由此可知,梅光迪对于包括他自己在内的新一代知识分子有很高的期待,这种期待将儒家的“治国平天下”转换为在新时期的民主制度下的现代公民意识与现代公民责任,不仅要求主动关注国家和社会的公共事物,而且需要对政府和权力机构保持着冷静与警惕监督的意识。在他看来,这样的公民意识比以往历史上的任何一个时期更为亟需:“在今天这个民主的时代,我们当然比以往任何时候都更需要这样的公民意识。”[133] 因此,他说:
如果我们能够将儒家传统里面的这些因素转化、发展、甚至更进一步深入,则完全有理由相信,新一代知识分子能够在民主共和的新社会成为一个优秀的现代公民。[134]

(三)学者的责任与定位

除公民身份的思考之外,新一代知识分子在教育上的特殊使命,使得梅光迪格外认真于高等学府的学者对自身的定位。在梅光迪这里,是把中国文化作为一个整体来看待的,这个全体的中国是一个完整的系统,其中的方方面面都渗透着几千年来的儒释道各家文化,这也意味着,在中国进行任何一方面的改革都必将是牵一发而动全身。

而由蔡元培、刘伯明等主持的大学教育仅仅只是其中一个组成部分,然而现实的情况却是:在当时的大学学者中,一部分人对学者、政客的身份都是含糊不清的,这并不是一个乐观的现象。因此,在论及人文教育和人格培养时,梅光迪批评新文化运动中出现的“时髦学术家”[135]、“政客式之学术家”[136]的现象,这些均涉及到当时学者对于自身的定位问题。

梅光迪指出这两种现象、并表示担忧,并非无的放矢,因为当时对中国政治和文化生活影响巨大的具有“新思想”的人,绝大多数是留日学生,而且据统计,他们入大学的仅占1%,而60%是“速成生”。[137]梅光迪指出:

吾国最初以西洋学术思想号于众者,大抵速成之留东学生,与夫亡命之徒。前者急不能待,后者奔走于立宪或革命运动,无暇入彼邦高等以上学校,执弟子礼于名师之门,故于学术中各家之原原本本长短得失,皆凭其未受训练之眼光以为观察,而又以唤醒国人,刻不容缓。[138]

此外,无论是《新青年》还是《新潮》的主体人员,均为人文学者,但当时他们所涉及的许多问题,却是需要各行各业具体社会科学的专业知识。这种知识结构的缺陷,导致一些很奇特的观点也甚为风行。例如陈独秀论战争与社会发展的关系:

战争之于社会,尤运动之于人身。人身适当之运动,为健康之条件……战争之于社会亦然。久无战争之国,其社会呈凝滞之态。况近世文明诸国,每经一次战争,其社会其学术进步之速,每一新其面目。吾人进步之濡滞,战争之范围过小,时间过短,亦一重大之原因。[139]

战争、革命,真正能带来民主、自由的新文化吗?这是否是令几代中国人如痴如醉的“斗争哲学”雏形?这种影响若只限于学术圈,也许还能讨论,因为还有胡适、梁启超、周作人等文化巨擘以及大批包括梅光迪、康有为在内的反对新文化运动的人物与之对垒;但问题是“政客式学术”带来的迅速扩大化,其战争史观、包括陈独秀参与政治活动的根本指导思想,是让平民“直接行动”:

直接行动就是人民对于社会国家的黑暗,由人民直接行动,加以制裁,不诉诸法律,不利用特殊势力,不依赖代表。因为法律是强权的护符,特殊势力是民权的仇敌,议员是欺骗者,绝不能代表公众的意见。[140]

以陈独秀为代表的政治思想理论,将高校法律的人文教育与政治宣传两个角色相混淆,也的确为上述问题的扩大化埋下了隐患。

因此,梅光迪提出:“真正之学者”是“为一国学术思想之领袖,文化之前驱” [141]。培养“新文化建设”的真正学者,需要厚积的功夫,有真正的文化训练功底,而且必须在学校教育上做好长期潜移默化的准备,因此他们必须接受严格的训练,具有独立思考的能力,能够鉴别各种声音的真伪,同时具有高洁的品格和知识分子的神圣使命感,而后能名副其实。

但是,“吾国现在过渡时代”正是新旧更迭交替的空白之期:

吾国现在过渡时代,就智识阶级,渐趋消灭,而新智识阶级,尚未成立。青年学生,为将来之新智识阶级,然在目前则否也。而政客式之学术家,正利用其智识浅薄,无鉴别审择之力,得以传播伪学,使之先入为主。然青年学生,最不可恃者也,以其智识经验,无日不在变迁进化之中。现时所倌从之学说与人物,数年以后,视如土苴矣。 [142]

梅光迪在这里指出了新文化运动时期敏感的文化生态:新旧知识分子在此时期过渡和交替,既是机遇也是挑战;如若把握好这一关键时期,对下一代知识分子加以引导,于国家文化建设将大有裨益。然而,在他看来,新文化运动对青年学生的引导被一些“政客式学术家”所利用,在学生没有独立判断能力之前就强行宣传某些学说,得出某些结论,导致青年学生先入为主的判断,缺乏对青年学生独立思考能力的培养。

梅光迪在另一篇文章中论述道,除了“政客式学术家”利用了新文化运动这一关键时期,“时髦式学术家”的破坏也不得不深思:

若时髦学术家,高张改革旗帜,以实行败坏社会之谋,其害为人所难测。
今之国中时髦学者,亦盛言科学方法,然实未尝知科学方法为何物。特借之以震骇非学校出身之老懦耳。故其为学也,毫无审慎与客观之态度,先有成见,而后援引相合之事实以证之,专横武断,削趾就履。[143]

“时髦式学术家”仅仅懂得西方文化的表浅层面,就开始兜售各种“西方现代科学”,使得真正的儒家传统无法讨论。这些人尽管打出“科学方法”的旗号,但他们根本就不知道什么才是科学的方法。

因此,梅光迪疾呼:学者的教育和引导责任实在是太重大。真正的学者应当站出来,对这些“时髦学术家”和“政客式之学术家”的风气加以警惕与抵制,因为这些盛行一时的意气是以牺牲下一代学生的长远未来的知识结构、使他们丧失独立思想的能力为代价的:“必牺牲全国少年之学业道德,不为国家将来计”。[144]

也许这也是为何在新文化运动期间,梅光迪为数不多的几篇论战文章中就有3篇专论学者的责任。

(四)儒教的展开

梅光迪所提出的引导现代社会转型的“君子”人格,与他所提出的“儒教”运动的开展是相辅相成的。他说:

对于人生观言“人学主义”,故对于文学则言classicism。[145] 盖二者皆注重学问,皆不相信“生知”,皆知人性非全善,必须用学问教育以补助之。[146]

换言之,“君子”撬动的是社会结构与个人之间的一个节点。而“儒教”却是借鉴了西方宗教教化和现代西方教育制度的形式,试图给传统的儒家教化内容增加一些新的血液。

梅光迪关于“古学”的思考主要是对汉儒的批判与对颜、李之学的推崇。“古学”所指的是孔孟荀时期先秦原典儒学,即“孔教之不行于吾国,乃后世腐儒之咎,非孔子之咎”[147]。

之所以要复兴“古学”,是因为梅光迪认为汉代以降的儒家学说不能算是真儒学;程朱空谈性命,瞑目静坐,太过偏重心性之学,重于诵读讲章而轻于实用。他尤其批判宋儒对于“三纲”的过分解读,这些所谓“忠君”、“烈女”“愚孝”都是拿字面的文字做文章而已:

孔子之学无所不有,程朱仅得修己一面,于政治伦理各方面似多有误会。[148]
吾辈日日言复古,以为二千年来学者不得之用,宋有理学,宋乃亡于异族;有明有理学,有明亦如是,果使瞑目静坐之学有用者,其结果当不至如今日。幸有颜、李二先生者,推翻伪学以复古为学。今欲以古学救国,舍二先生之学其谁学耶?[149]

在接触白璧德之后,梅光迪开始在中西文明平等的眼光下考虑问题,以求振兴儒教。梅光迪清醒地认识到“孔教与耶教”的不同。宗教在西方已经改革到政教分离,而传统儒家构建的中国社会是一个整体,这是最基本的前提。孔教并不仅仅是宗教形式,其本质与内涵都是在儒家入世哲学的基础之上,宗教形式更多的是对“礼”与情感的寄托与维护。

在民国初期孔教已经受到了来自西方文明的巨大冲击的情况下,梅光迪认为,如果因为当前国势不振,便将错误全推给孔教而弃之,那才是中国文化真正的衰颓;而“一国之立必有其特出文明方可贵”[150]。因此,梅光迪拒绝套用西方基督教的模式来复兴儒教。这与他在美国的所见所闻相关,在他的观察中,当时的美国社会“政治黑暗不减前清官场”,“杀人劫夺之案无数,卖淫业数十万,离婚案满于法庭,其他秽恶之事尚不胜数”。[151]

梅光迪批判那些传教士:“欲救中国,非耶教不可,真邪说也。”[152]故而,梅光迪认为,对“孔教”的发扬,不能够将儒教改造为像基督教一般的脱离日常生活的宗教,因为中国的“孔教”(儒家教化)本身就是入世的。因此,梅光迪提出:

今日所当为者,在互通声气,培养人才。与汉学家通力合作,则西洋学术之信仰日隆。作育人才,则世界大学之师资不乏。两者办,则国光播于宇内,一洗从来泊没之耻。非然者,则中法政府虽有中法文化运动之举,欧洲各大学虽有中国学院之设,亦不过使一知半解之辈。[153]

尽管这个见解的提出不乏针对当时中国文化受外来压制的现状而反抗呐喊之意,但梅光迪在此也提供了发扬儒家的可行方案:一方面是国人自己以西文翻译,在精通儒家文明的基础上自主地将“孔教”原意传达给世界;另一方面与汉学家、即专门研究中国文化的外国学者们通力合作。前者于梅光迪则体现在他抛砖引玉地翻译《行行重行行》、《归田园居》等古典诗词,后者于梅光迪在于他明确肯定这是当前更容易实行的一种方式。

在经过“古学”复兴的思考、“孔教”(儒家教化体系)转化的探索后,梅光迪也曾尝试借鉴基督教的组织结构,将儒家在宗教意义上的礼仪形式保留下来。在这个意义上,梅光迪的“孔教”指向也包含宗教层面的意义,即:“迪谓吾国政治问题已解决,其次急欲待解决者即为宗教问题。”[154]此时为1912年,在梅光迪看来,民国的成立是解决了政治上的问题的,故而这个阶段的关键问题是儒家在宗教上的改革。[155] 他说:

吾人复兴孔教,有三大要事,即new interpretation,leadership and organization是也。 [156]

梅光迪认为,宗教要因地制宜,要适合人民的习惯风俗,而不能使人民变易习惯风俗而迎合宗教。他说:

吾人吸收耶教之精神可,欲使吾人全弃其旧者而专奉耶教,使之喧客夺主,岂非做梦乎?[157]

因此,新的理解,新的领导方式,新的组织结构,这三大方面构成儒家在人文宗教(祖先崇拜等)方面的新的要素。这种形式可使得儒家看似“封建残留”的“祭祀”和“繁文缛节”等在进入现代社会后能拥有类似于基督教一样的精神寄托的角色。不得不承认,这的确是梅光迪超远出同时代的梁启超等“孔教”运动的创见。

再者,梅光迪的“儒教”主张也是对其新人文主义儒家思想在文化交流上所作出的新的尝试。他意图以“儒教”(兼及教化与宗教)作为连接两种文明的桥梁:

吾辈今日之责,在昌明真孔教,在昌明孔、耶相同之说,一面使本国人消除仇视耶教之见,一面使外国人消除仇视孔教之见,两教合一,而后吾国之宗教问题解决矣。[158]

很显然,梅光迪继承白璧德新人文主义思想的格局,并不仅仅将文化思想的建构局限在民族国家之内,这也意味着梅光迪对儒家哲学的理解,有着超出同时代绝大多数人的理性和自信,故而从未将其放在西方冲击的弱势方、或者是对立面。因此,他的儒教思想有试图超越狭隘的民族观念、而为世界文明共建的蓝图:

孔教兴则耶教自兴,且孔、耶教各有缺点,必互相比较,截长补短而后能美满无憾。将来孔、耶两教合一,通行世界,非徒吾国之福,亦各国之福也。
我辈决不能满意于所谓modernization civilization,必求远胜于此者,以增世界人类之福,故我辈急欲复兴孔教,使东西文明融化,而后世界文明可期,人道始有进化之望。 [159]

结语 梅光迪“新人文主义儒学”的评价

余英时认为,儒家每一次遇到困境,都与中国社会结构的解体相关联,而且:

现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世纪中叶以来,中国社会在西方势力冲击之下开始了一个长期而全面的解体过程;这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性,儒学所面临的困境也是空前的。[160]

梅光迪的新人文主义儒学也处于这场转型的剧变之中。但是,他为复兴儒学所做的一切努力,都是受其寻求儒学的现代化、甚至是将现代化的儒学推进到全人类现代化进程的理想所驱使。

然而,在梅光迪谋求儒学现代化的过程中,无论是其“新儒家”诠释,还是其关于在中国开展儒教运动的种种探索,抑或是其以新儒家思想为核心而组成学衡派的学衡运动,都始终处于困境:无力对抗同时代轰轰烈烈的“新”文化大潮,无法有效地传递《学衡》诸人关于构建新文化的种种理路;儒学仍然在新文化中渐渐被肢解消融于现代学科体系。更无奈的命运是:他们无法消解“革命”运动对整个儒家社会的全面解构,儒家传统的社会结构仍然无可挽回地走向全面崩溃。

造成此困境的原因是多方面的:在大的方向上,既包括当时中国社会不可抵抗的“趋新”潮流,也包括李泽厚所言的“救亡压倒了启蒙”;在小的个例中,更包括新思想推出的时机、推行的方式、主持工作的核心成员、所具备的经济实力、所依托的高校背景,乃至于是否牵涉到政治、工人、学生综合交错的社会革命运动。而且,外在力量对中国儒家系统的破坏并非始于梅光迪所处的民初,更非终结于战争的结束,这正是余英时所言之的“传统的全面崩溃”过程,并且这个过程至今也未见到终点。

但拨开这些纷繁复杂的时代困境和既成事实,仅仅就梅光迪思想本身而言,站在当前儒学现代转型的思路上认真研究他关于“儒家的现代性因子”、“新儒家运动构想”、“新儒学诠释方式”等思想,包括他对孔子礼法思想和平等思想的解读,在传统礼法社会的现代制度转换、孔教信仰建设、大学人格培养和“君子养成”等方面的观点和思路,我们会发现:梅光迪的许多理论论证和实践努力,事实上也是近几十年来的“现代新儒家”们和“大陆新儒家”们一直在努力进行的工作。因此,面对儒学现代转型的困境与在新的时代环境下所展开的可能性,梅光迪的思想是值得我们去深思的。

当然,梅光迪的整个理论体系呈现出理想与现实的冲突。他寄托于“君子”阶层达成儒学教化的理想,似乎无法真正从情感上赢得民众对儒学的认同。孔教转型的“完美”配合——“保留传统教育的学统+信仰形式的新结构”——也是过于理想主义的蓝图。换言之,无论是“君子”的理想人格,还是传统的士大夫阶层的社会结构,在此动荡的时局中依然是停留在理论研究上的理想状态。我们甚至可以质疑:此时的“士大夫”阶层是否有能力成为儒家文化转型的中坚力量?[161]

对于新的知识精英阶层,尽管梅光迪试图以长远的“君子养成之法”来完成儒家的人格教育,但“经世致用”与“器物之学”显得更符合时宜。胡适便曾借用易卜生的话宣称:“你要想有益于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”[162]尽管胡适的整段论述并没有要放弃道德修身的意思,但却体现出迫于时局的知识分子的侧重:从孔子倡导的“君子不器”的德性优越,转变为知识上的知性优越;从道德理想人格的君子,转变为科学的专家精英。五四之后,“科学”与“民主”作为启蒙的概念进入主流话语,并由此产生了神圣不可侵犯的权力;“而中国的思想界却在现代化探索方面落后了整整两个世纪”[163]。

然而经过一个世纪的文化激荡,文化从启蒙走向极端,又从极端渐渐清醒,正如梅光迪在八十年前所预言:“中国人会清醒过来的。”[164] 这是因为:现代化的探索本就是多元力量的相互平衡。

梅光迪特殊的文化解读,展现出他对中国文化的解读与新文化派的差异。梅光迪相信儒家学说与新人文主义有着相同的理念,即一种对人性完善的追寻与实践。这是梅光迪与学衡派的内在动力,他们相信中国文化本身拥有自我转化、以面对现实问题的能力。

从学理上来说,一方面,梅光迪及《学衡》对中西文化的理论研究,对包括现代新儒家在内的中国现代学术文化发展,有着不可抹灭的历史价值和开启意义;另一方面,梅光迪对儒家文化现代性转型问题的思考,也体现了儒学在中国现代转型过程中所面临的困境,同时也为以儒学为主体的中国文化传统在面临仍然存在的时代困境时的探索展示了另一种可能。

今天重新深入系统地研究梅光迪的思想理论,其实是关于儒家现代命运的一种思考,这种思考或许并不是为了证明什么,而是在询问:我们是否理解了儒家?是否理解了它在我们文化命运中所扮演的角色?它如何影响着我们?影响了我们多少?这种影响又将以何种方式继续存在?

当我们坚信中国文化的内核仍在以儒家传统为主的文化传统时,梅光迪的想法或许是值得考虑的:

于国学则当洗尽二千年来之谬说;于欧学则当探其文化之原与所以致盛之由,能和中西于一。 [165]

【参考文献】

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[2]梅光迪说:“我辈决不能满意于所谓modernization civilization,必求远胜于此者,以增世界人类之福,故我辈急欲复兴孔教,使东西文明融化,而后世界文明可期,人道始有进化之望。”详见梅光迪《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,华中师范大学出版社2011年4月版,第516页。
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[22]李欧梵:《未完成的现代性》,北京大学出版社2005年版,第17页。
[23] 林毓生:《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》,第86页。
[24]罗志田:《裂变中的传承——20世纪前期的中国学术与文化》,中华书局2003年版,第53页。
[25]陈独秀:《复易宗夔》(此函发表时与胡适共同署名),《新青年》5卷4号,1918年10月,第433页。
[26]陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》2卷3号,1916年11月,第4页。
[27]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,华中师范大学出版社2011年版,第190、191页。
[28]胡适日记里提到:“1916年3月间,我曾写信给梅觐庄,略说我的新见解。觐庄究竟是研究过西洋文学史的人,他回信居然很赞成我的意见,指出宋元的白话文学的重要价值。他说: ‘来书论宋元文学,甚启聋聩。文学革命自当从“民间文学”入手,此无待言。惟非经一番大战争不可。骤言俚俗文学,必为旧派文学家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。’(3月19日)”见欧阳哲生编: 《逼上梁山》,《胡适文集》第1辑,北京大学出版社1998年版,第147页。
[29]梅光迪在诸多论述中表达对儒家原典的“原意”的推崇与重写:“吾辈改良之法,尚需求其愿意。盖原意皆深涵哲理,无所不适用于今也”,并认为“先秦诸子之学极有研究价值”,只是“于国学则当洗尽二千年来之谬说”。详见《梅光迪文存》下卷《致友人书信》,第507、504、12页。
[30]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》。原文为英文,1930年作,今版为庄婷翻译。“中国的新儒家运动”是梅光迪引用白璧德原话,用以说明学衡诸人归国的抱负。
[31]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第197页。
[32]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[33]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[34]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第195页。
[35]艾恺:《世界范围内的反现代化思潮》,贵州人民出版社1991年版。
[36]艾恺:《世界范围内的反现代化思潮》,第30页。
[37]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第195页。
[38]胡适:《逼上梁山》,见《胡适文集》第1辑,第147页。
[39] 梅光迪与胡适在文学改革上的分歧史上一般称之为“胡梅之争”。分歧主要是白话文的适用范围与文言文的留存问题:胡适主张用白话文完全取代文言文,并自作《尝试集》抛砖引玉;梅光迪主张“诗”“文”分家,注重诗性的古典与审美。二者的主张都有考虑到推广后的深意因而无法说服彼此,为此问题,两人在美国留学生的小圈子里,频繁发生论战。在新文化运动中陈独秀作为“老革命”以白话文作为突破口将传统全面推盘的时候,矛盾已经不可调和。
[40]刘伯明与梅光迪在美国便结为知己,回国后刘任东南大学副校长,因而东南大学之于《学衡》恰似北京大学之于《新青年》;梅光迪帮助并引荐吴宓求学哈佛白璧德,回国后更是大力邀请吴宓,“《学衡》总编辑之职尤非兄归来担任不可”,使吴感动并放弃北京高校与高薪来到东南大学。1922年1月,《学衡》第1期正式出版,自此学衡派的“三人一地”(梅光迪、刘伯明、吴宓,东南大学)格局初具端倪。
[41]旷新年:《学衡派与现代中国文化》,《中国文化研究》1994年第4期。
[42]这种极端现象是存在且明显的,例如,陈独秀在《本志罪案之答辩书》中所列举:破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理、破坏旧艺术、破坏旧宗教、破坏旧文学、破坏旧政治,钱玄同不仅废除了自己的姓氏,而且还主张废除汉字。
[43]梅光迪:The New Chinese Scholar -- The Scholar as a Man, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 7, May, 1917. 引文文献仅有英文原文,为方便理解,本论文中将其翻译为中文。以下论文中引用英语原文部分均如此处理,不另注。
[44] 梅光迪:The New Chinese Scholar -- The Scholar as a Man, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 7, May, 1917。
[45]需要说明的是,这5篇文章因为是针对新文化运动,故有着明显的辩论色彩,虽然可以看做思想的高峰论战,但事实上在这些文章的观点可能比正面论述内容更为突出。由于后期的复杂环境和人事变动,加之《学衡》的学术论述方式也并不受青年学生欢迎,《学衡》杂志维持异常艰难。人事变动之后,梅光迪便赴哈佛大学教授中文,试图换一种方式继续光大中国传统的价值。实际上,由于资料不足,大陆这些年专门集中以这5篇文章研究梅光迪在《学衡》的意义,并不能够代表梅光迪全部的思想。
[46]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第194、195页。
[47]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第192页。
[48]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[49]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[50]侯健:《从文学革命到革命文学》,第58页。
[51]严复:《与熊纯如书》,收录于《严复集》第3册, 王主编,中华书局1986年版,第605页。
[52]参见罗志田:《裂变中的传承——20世纪前期的中国学术与文化》,中华书局2003年版,第91页。
[53]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[54]乐黛云和杨扬在他们的现代人文主义研究中一致认为,学衡派的思想应当归于世界文化保守主义潮流的一部分,是属于在现代性内部的自我批判。详情可参见杨扬:《中国现当代文化语境中的白璧德——2010年3月在哈佛大学“全球化与人文主义”国际研讨会上的讲演》,《思想与文化》2010年第1期。
[55] T. S. 艾略特:《欧文·白璧德的人文主义》,李赋宁译,原载《T. S. 艾略特文学论文选》,江西百花洲文艺出版杜1994年版。
[56] 梅光迪译:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第190页。
[57]参见梅光迪:《现今西洋人文主义》,原载《学衡》1922年8月第8期,见《梅光迪文存》,第156-160页。
[58]朱寿桐专门论述并考证了中国新人文主义文人群体,文章直接借用了他的这些结论,详情请参见:朱寿桐:《中国新人文主义文人群体的确认》,《福建论坛》人文社会科学版2006年第1期。
[59]梅光迪:《评提倡新文化者》,原载《学衡》1922年2月第2期,见《梅光迪文存》,第134页。
[60]“细水长流”的说法,根据杨扬梳理的白璧德与杜威同时遭到大陆封杀之后的学术命运,白璧德却在台湾知识界具有相当的文化意义,以及这与他学衡代代相传的弟子之间的关系。详见杨扬《中国现当代文化语境中的白璧德——2010年3月在哈佛大学“全球化与人文主义”国际研讨会上的讲演》,《思想与文化》2010年第1期。
[61]详见梅光迪:Outlines of Articles Aad Books K. T. Had Hoped To Write(写作计划),见《梅光迪文存》,第257-262页。
[62]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,原文为英文,1930年作。“中国的新儒家运动”是梅光迪引用白璧德原话,用以说明学衡诸人归国的抱负。
[63]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第197页。
[64]陈独秀:《复易宗夔》,《新青年》5卷4号,1918年10月,第433页。
[65]罗志田:《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》,第127页。
[66]罗志田:《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》,第15页。
[67]胡适:《逼上梁山》,见《胡适文集》第1辑,第147页。
[68]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第197页。
[69]1916年陈独秀继《吾人最后之觉悟》预言今后新文化将开展“新旧思潮大激战”,并在此后大量发表了批判孔子和儒家等中国传统思想文化的文章,极大的加快了儒家结构的崩溃进程。
[70]梅光迪:The Task of Our Generation, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 3, Jan., 1917.
[71]梅光迪:The Task of Our Generation, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 3, Jan., 1917.
[72]梅光迪:《致友人书信 日记·第六函》,见《梅光迪文存》,第504页
[73]梅光迪:《致友人书信 日记·第九函》,见《梅光迪文存》,第547页。
[74]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第193页。
[75]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第514页。
[76]梅光迪:《致友人书信·第十六函》,见《梅光迪文存》,第520页。
[77]以“民间文学”为突破口,参见上文“新儒家运动构想”的说明。
[78]梅光迪:《致友人书信 日记·第十函》,见《梅光迪文存》,第512页。
[79]梅光迪:《孔子之风度》,原载《国风》1932年9月第3号,见《梅光迪文存》,第168-172页。下面论文关于“孔子之风度”引号部分的词汇均出自此文,故不另注。
[80]梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[81]梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[82]梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[83]梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[84]梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[85] 梅光迪:《孔子之风度》,见《梅光迪文存》,第168-172页。
[86]“柳诒徵认为,文化问题不能简单的依据进化论‘新必胜于旧,现代必胜于过去’的观念,因为人文学科不同于自然科学,人文科学是‘积累而成,其发达也,循直线而进,愈久愈详,愈久愈精妙’,真正的新文化,是中西古今一切优秀文化积淀融汇而成,正是基于这种观点,他提出了具体而微的‘文化重建和文史结构重构’的思想。”(韩晗:《上清旧文学之弊,下开新儒家之源——关于〈学衡〉杂志的再思考与再认识》,《船山学刊》2006年第2期。
[87]“吴宓解决问题的思想则是以新儒学为中枢的,他提出要‘尽量多’的保存中国传统文化,从而使中国传统文化走向世界,这种站在古今中西文化冲突,站在世界文化发展高度的思想是极其难能可贵的真知灼见凹。他为当下人在工业化环境下的发展提出了自己的构想,指明了方向,为中国文化与世界文化在本世纪的平等交流对话作出了奠基性的贡献。”(韩晗:《上清旧文学之弊,下开新儒家之源——关于〈学衡〉杂志的再思考与再认识》,《船山学刊》2006年第2期。)
[88]韩晗:《上清旧文学之弊,下开新儒家之源——关于〈学衡〉杂志的再思考与再认识》,《船山学刊》2006年第2期。
[89]韩晗:《上清旧文学之弊,下开新儒家之源——关于〈学衡〉杂志的再思考与再认识》,《船山学刊》2006年第2期。
[90]《学衡》主要撰稿人除了吴宓、梅光迪外,还包括陈寅恪、王国维、汤用彤、胡先啸、柳诒徵、廖凤林、林宰平等,这些人后来在文、史、哲各个领域的影响力足以说明学衡派对现代学术学科的创建之功。而我们也可以从《学衡》杂志所刊发的大量作品中可窥见一瞥:陈寅恪在《学衡》发表的《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》,便提出“同情之理解”的研究取向;刘伯明的《学者之精神》、梅光迪的《评今人提倡学术之方法》、《论今日吾国学术界之需要》、吴宓的《文学研究法》、胡先骕的《论批评家之责任》等都提出现代学术对学者的要求和学术研究的方法;《学衡》杂志上还包括大量的古典原著研究,如马承堃的《国学摭谈》、钟歆的《老子旧说》、缪凤林的《四书所启示之人生观》、《文情篇》、《文义》,王恩阳的《大乘起信论料简》,柳诒徵的《汉官议史》、《顾氏学述》、《中国乡治之尚德主义》,刘永济的《中国文学通论》,王国维的《释天》等等,几乎涵盖了中国古典文化的方方面面。
[91]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第193页。
[92]弗朗瓦索·于连:《圣人无意》,闫素伟译,北京:商务印书馆2004年版,第87页。
[93]梅光迪:《文学与思想》,见《梅光迪文存》,第124页。
[94]梅光迪:《文学概论》,见《梅光迪文存》,第121页。
[95]梅光迪:《中国古典文学之重要》,拔壬笔记,原载《国立中央大学日刊》1932年总第857期,见《梅光迪文存》,第178页。
[96]梅光迪:《中国古典文学之重要》,见《梅光迪文存》,第178页。
[97]梅光迪:《中国古典文学之重要》,见《梅光迪文存》,第179页。
[98]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506、507页。
[99]上文“新儒学诠释方式”中有详细引用说明。
[100]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506、507页。
[101]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506页。
[102]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第507页。
[103]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506、507页。
[104]曾宪义、马小红:《中国传统法的结构与基本概念辨正——兼论古代礼与法的关系》,《中国社会科学》2003年第5期。
[105]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第192页。
[106]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第514页。
[107]梅光迪:《致友人书信·第十六函》,见《梅光迪文存》,第519页。
[108]梅光迪:《致友人书信·第十六函》,见《梅光迪文存》,第519页。
[109]梅光迪:《致友人书信·第五函》,见《梅光迪文存》,第502页。
[110]梅光迪1911年留美期间,曾多次写信向胡适推荐颜元(1635-1704)与李塨(1659-1733)之学,认为颜李之学与胡的实用主义有内在相似处,并寄书《颜习斋年谱》给胡适,胡适初时不认同这种看法,但十余年后却转为热心提倡颜李学派,可以说是梅光迪播下的种子。此外,梅光迪祖上梅文鼎的学生刘学稼为李塨旧门生与颜李派学者,李塨也曾专门拜访过梅文鼎,因此梅光迪对颜李之学的推崇与理解可能也与此相关。
[111]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第515页。
[112]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第515页。关于“伪造三纲”之说的文字引用均出自于此讨论。
[113]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第515页。
[114]梅光迪:《致友人书信·第十六函》,见《梅光迪文存》,第519页。
[115]梅光迪:The Task of Our Generation, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 3, Jan., 1917,今见《梅光迪文存》,第16-20页。
[116]曾宪义、马小红:《中国传统法的结构与基本概念辨正——兼论古代礼与法的关系》,《中国社会科学》2003年第5期。
[117]梅光迪自己都是翻译为“人学主义”,但今天通常我们翻译为“人文主义”。
[118]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548页。
[119]梁启超:《先秦政治思想史》,《梁启超全集》第6册,北京出版社1999年版,第3644页。
[120]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548页。
[121]蒋国保:《现代新儒家的理想、困境与迷失》,《江海学刊》2001年第2期。
[122]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548、549页。
[123]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548、549页。
[124]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548、549页。
[125]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548、549页。
[126]梅光迪:《致友人书信·第三十九函》,见《梅光迪文存》,第548、549页。
[127]梅光迪:The Task of Our Generation, The Chinses Students’ Monthly, Vol. 12, No. 3, Jan., 1917,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[128]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[129]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[130]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[131]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[132]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[133]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[134]梅光迪:The Task of Our Generation,今见《梅光迪文存》,第21-24页。
[135]梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,原载《学衡》1922年4月第4期,今见《梅光迪文存》,第144-148页。
[136]梅光迪:《评今人提倡学术之方法》,原载《学衡》1922年2月第2期,今见《梅光迪文存》,第132-137页。
[137]李喜多:《近代留学生与中外文化》,天津人民出版社1992年版,第189、196-197页。
[138]梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,见《梅光迪文存》,第144-148页。
[139]陈独秀:《对德外交》,《新青年》第3卷第1号。
[140]陈独秀:《五四运动的精神是什么》,《陈独秀文章选编》(上),生活·读书·新知三联书店1984年版,第425页。
[141]梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,原载《学衡》1922年4月第4期,今见《梅光迪文存》,第144-148页。
[142]梅光迪:《评今人提倡学术之方法》,原载《学衡》1922年2月第2期,今见《梅光迪文存》,第132-137页。
[143]梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,原载《学衡》1922年4月第4期,今见《梅光迪文存》,第144-148页。
[144]梅光迪:《评提倡新文化运动者》,《学衡》第一期,1922年1月。
[145]梅光迪自译为“古文派”。
[146]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506、507页。
[147]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506、507页。
[148]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第506页。
[149]梅光迪:《致友人书信·第三函》,见《梅光迪文存》,第500页。
[150]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第507页。
[151]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第507页。
[152]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第507页。
[153]梅光迪:《论今日吾国学术界之需要》,原载《文哲学报》1922年7月第2期,见《梅光迪文存》,第144-155页。
[154]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第514页。
[155]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第508页。
[156]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第508页。
[157]梅光迪:《致友人书信·第八函》,见《梅光迪文存》,第508页。
[158]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第515页。
[159]梅光迪:《致友人书信·第十二函》,见《梅光迪文存》,第516页。
[160]余英时:《现代儒学论》,刘述先主编,八方文化企业公司1996年版,第159-164页。
[161]根据许纪霖的研究,晚清之后儒家的价值观全面崩溃,社会的世俗化又腐蚀了不少知识分子的心灵,士林之中风气败坏。“士大夫的腐败到民国成立以后,更是如溃堤一般。张朋园的有关研究表明,清末民初共有三次代议制议员选举,就选举的廉洁程度而言,一次不如一次。1909年的各省谘议局选举,多是上层绅士参选,风气尚正。民国以后,人人欲显身手,进入政坛,只问目的,不择手段。不仅旧式士绅道德变质,而且新式知识分子有过之而无不及。1913年的第一届国会选举,贿赂、舞弊比比皆是;1918年的第二届国会选举在安福系把持之下,更是公然买票,丑闻百出。社会舆论对政治精英的失望之情,溢于言表。”(许纪霖:《少数人的责任——近代中国知识分子的士大夫意识》,《近代史研究》2010年第3期。)
[162]胡适:《易卜生主义》,《胡适文集》第2册,第486页。
[163]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第195页。
[164]梅光迪:《人文主义与现代中国》,见《梅光迪文存》,第196页。
[165]梅光迪:《致友人书信 日记·第六函》,见《梅光迪文存》,第504页。

责任编辑:王培坤

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2020/06/27

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