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“不忍”,何以成就王政?

安鹏
【编者按】作者简介:安鹏,中山大学哲学系博士研究生。文章原载《当代儒学》第17辑

【摘要】孟子的“不忍”意味着一种着力改造现实境况的责任,而“不忍人之心”则是此改造现实的行动依据以及动力源泉。从缘起说,圣人改造现实的行动虽然给自己带来负担,但达于其所忍的过程却是天下由无道转入有道的过程,“安己”同时亦即“安人”。由于“不忍人之政”是“不忍人之心”的解除,而“修己安人”最终也落实为自己心性的扩充,因此,心-政是同一过程的不同表述。对于心而言,政是实现心扩而充之的外部政制保障,只有仁政之落实,才是“不忍人之心”真正达到了仁覆天下之效;反过来,对于政而言,任何制度,作为人为而非自然的存在,只有经过“不忍人之心”的流注,才能确立其正当性,成为可欲的、稳固的为政形式,而且其运行才能不脱离最初的设定。
【关键词】孟子;不忍之心;不忍之政;王政

在《公孙丑上》中孟子讲:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”,关于“斯有”该做何解,我们似乎还没有达成共识。[1]最常见的一种说法是,“人皆有不忍人之心,这是人之所以异于禽兽的几希。当政者只要将这种不忍人之心扩而充之,就可以成就不忍人之政”[2]。如此,则孟子游说诸侯之仁政主张是“不忍人之心”扩而充之的结果。这一说法尽管忠实于原文,但仿佛也没有增进我们对于这段话的理解,更无法显豁出孟子仁政思想的锋芒。

另一种意见与之关注的角度不同,比如蓝法典就认为,“不忍人之心”的论证在于“通过追论人之为人的内在根据,而追论政治行为的正当性何在,继而赋予日常行为和政治行为以必然如此的价值依据”[3],如是则“不忍人之心”成为之所以可能且必然需要实行“不忍人之政”的根据,显然较之前说更为深刻,但难以解释孟子后文“扩而充之,足以保四海”的判断。易言之,“根据说”将不忍人之心和不忍人之政分为两截,前者仿佛仅仅为后者之正当性辩护,而不再贯彻到不忍人之政的整个规划之中,因而消解了“扩而充之”的必要性。

本文在此基础上,拟综合二家之说,重新对“斯有”的内在理路作出说明,并借此探讨孟子仁政思想的意义。

一、行动依据和动力来源:“不忍人之心”

孟子关于“不忍人之心”的论述引入孺子将入于井的境遇来点拨读者,以期其识取并体证是心,这种经典的论述也同样被应用到游说齐宣王的过程中。[4]鉴于这两段文字耳熟能详,故不予征引,这里只加以分析如次:

(一)自我被抛入现实境况之中

无论“乍见”,还是牵牛而过的“偶遇”,自我都是被“抛入”某种现实境况之中的,这种处境并非人为营造,而是与己不相干的外在事件发生之场域。“孺子将入于井”这一事件发生之场域并非是今人精心设计的产物,它有独立于今人之外的性格,并且不会因为今人之存在或不存在而发生转变。今人在此场域面前无可奈何,他无法取消其真实性,也不能像按下暂停键一样使事件停在某一可欲的状态。“乍见”表明他极为被动地、毫无预料地被裹挟进此一特殊境况之中,但此一“进入”(“乍见”)同时改变了原来的现实境况:对于现实境况而言,一个新的要素出现了。此一新要素非同寻常,它并非某个物“进入”其中,而是“有心者”的一种感官体验:“见”。“见”本身并不会彻底改变现实境况,但它不同于相机留影或镜面成像,它会激发潜伏的“心”,而将其从沉睡中唤醒。被唤醒的心则会指引人作出行动,从而彻底扭转现实境况。

(二)现实境况唤醒人心

被抛入某种现实境况之后,人心就被激发而呈现出来。“孺子将入于井”让今人瞬时生起“怵惕恻隐之心”,“乍见”之当下,此心便无端而起。所谓“无端”并非凭空而来之谓,它依然可以被一套完整的解释系统予以说明;此处“无端”强调的是,此心之兴起并非思虑所及,即非“内交于孺子之父母也”等利益、理智的思考。在此境况下,朗现此种“怵惕恻隐之心”是天性使然,不假人力,不需思求,同时不可遏止,无所容已。朱子和弟子之间有如是探讨:“问如何是发之人心而不可已?曰:见孺子将入井,恻隐之心便发出来,如何已得!此样说话,孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底便是已得,若已不得底便是自然底。”[5]此心之朗现自然如此,丝毫没有人力安排的意思。它像天地化生人物时被精巧设计的一套程序,只要单击运行,就必然、且当然如此而分毫不爽,“乍见”就是那一下“单击”。

既然此心之朗现不可遏止而无所容已,那就需要说明这是何种心,会产生何种后果。按朱子注,“怵惕,惊动貌。恻,伤之切也。隐,痛之深也”。由是而观之,“乍见孺子将入于井”,自我必然震惊不已,继而如刀剑屠戮己身,疼痛之剧烈难以忍受,之深沉难以承当,而如此惨情都在一瞬间喷发而出,不容延缓。在此瞬时,自身承受之痛苦、之折磨,显然非能轻易承当而安之若素,“此即所谓不忍人之心也。”(《孟子·公孙丑上》)当然,这只是语辞对之描述如此,类似经验还需在日常生活之中、在自己此心朗现之时当下认取、就机体证,而且往往在瞬时起灭。此强烈之震创在瞬时聚集起来,迫使自我进入一极警戒、极不安、极难延续的境地,因此“不忍”既是命名,亦是后果。

(三)着力改造现实使达于忍

“不忍”是一极警戒、极不安、极难延续的境地,而且此一困顿之地是天理使然,并非人力安排。因此,“不忍”还内蕴应当滑入另一境况的含义,此正是人当下采取行动的依据和动力之源。“不忍人之心”既然是人之所以为人的根本,异于禽兽的几希,因此那此种依天性而来的行动本身就成为人之为人的重要体现,是天之所命于人的当然之理、必然之则,人无法逃脱于其外。换言之,“不忍人之心”兴发必然导致行动,除非放逐己心、陷溺己心使其失去天性的指引。由是而观之,“不忍人之心”本身隐含了着力改造现实状况的意味。这里的“隐含”是指着力改造现实的行动依据,以及改造现实的动力来源。假若不忍人之心已发,而依然没有任何行动,在逻辑上不可通,就像“吾力足以举百钧,而不足以举一羽;明足以察秋毫之末,而不见舆薪”一样荒诞;于后果上,必因此而耿耿于怀,并引发强烈的道义谴责,内心由是永不得安宁。只有积极出来改变现实状况,才能达于忍以至于“快于心”,使此已发的不忍人之心回归常态,即安、忍的状态。

“不忍人之心仁之端也”,因此“不忍”而安之若素,此谓之“不仁”。此在逻辑上绝无成立之道理,即或有之,则必然非正常之状态,“不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁”(《孟子·公孙丑上》)。“不忍”而安之若素,此非自我本真,反是被人所役使而失去真我的特殊状态,是一种束缚。但同时,这种束缚之所以为“人”役,表明它是可以解除的,“易之以羊”让齐宣王成功摆脱当下不忍人之心带来的负担,虽然没有免除“见牛未见羊也”的质疑。一旦跟从不忍人之心的指示,积极承担起改变现实状况的责任,由不忍而达于忍,自然心安理得。“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”(《孟子·尽心上》)

人心本以安、忍为皈依,而某些现实境况能使其脱离原来的状态,故而呈现出“不忍”。不忍之心的朗现是天性使然,不假人力,不需思求,同时不可遏止,无所容已。此心之朗现意味着责任:着力改造现实境况。不忍人之心便是此改造现实的行动依据,以及动力来源。

二、“视民如伤”:不忍人之政

前文既明“不忍人之心”,此节专述“不忍人之政”。

(一)天下无道,圣人生焉

圣人总是出现在社会需要的时候,所谓“天下无道,圣人生焉”(《庄子·人间世》)。《孟子?滕文公下》记载,尧出场的现实境况是“水逆行,泛滥于中国,蛇龙居之,民无所定;下者为巢,上者为营窟”;等到文王,则“尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作。坏宫室以为污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身,天下又大乱”;及至孔子之世,“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”。天下无道,则一切生灵就是泉水干涸之后相与处于陆的鱼,朝不保夕。[6]天下无道是圣人出场的必要条件,只有此境况才能激发不忍之心朗现出来。

于是,孟子考察当今天下,则是“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩”(《孟子·梁惠王上》),天下无道是不争的事实,而国君“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉”(《孟子·离娄上》),丝毫没有不忍人之心的朗现。此种不朗现,是长期陷溺己心的结果,是国君不仁的表现,“焉有仁人在位,罔民而可为也”(《孟子·梁惠王上》),罔民尤不可为,何况率兽而食人?所以孟子对当前形势的判断,是“王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也”。(《孟子·公孙丑上》)然而“天未欲平治天下也”(《孟子·公孙丑上》),没有国君能够严肃对待自己不忍人之心的朗现,更不愿意因此而承担责任。尽管孟子从齐宣王身上看到了不忍之心的朗现,但是齐宣王依然不能由此而行王政。有德者无位,有位者无德,孟子之不遇,仿佛时空之错置,像天开的玩笑。但无论如何,孟子依然坚信当前需要圣人、圣王出现,条件已经具备,他的义务是“格君心之非”,“先觉觉后觉”,使其走向仁政之途。

(二)“安己”即“安百姓”

圣人生于天下无道之境况,而天下无道,则率兽而食人,生灵涂炭民不聊生,这和齐宣王眼前觳觫的牛、今人乍见的将入于井之孺子没有任何差别。因此“圣人-生民”,“齐宣王-觳觫的牛”,“今人-将入于井之孺子”嫣然同构关系。圣人圣王不忍人之心兴发,就不得不顺天性而动,于是“一怒而安天下”(《孟子·梁惠王下》),使己不忍人之心达于其所忍,如此则不单安己,天下之民皆得安,是故“天下悦之”。这是孟子的基本逻辑,而且他在历史中找到了依据:

尧之命大禹治水,“掘地而注之海;驱蛇龙而放之菹;水由地中行,江、淮、河、汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之”,唯有如此,才能使不可遏止的不忍人之心回归到忍、安的状态;周公不忍天下大乱的境况,于是“相武王诛纣,伐奄三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十。驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦”。孔子惧“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”,作《春秋》以归于正。(《孟子·滕文公下》)伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。其自任天下之重如此,故就汤而说之以伐夏救民”(《孟子·万章下》),自天子以至于士人,莫不如此。在孟子,“位”“职”本身和责任不可分开来看,在其位就必然谋其事,哪怕如此鞠躬尽瘁,劳苦无端,也必将死而后已,方始解脱。

综上,现实之无道,将圣人、圣王陷入不忍的极端状态,所以他们不得不有所行动。从缘起说,圣人之行动完全是“自利”的,因为不忍人之心给自己带来道义上的负担,天命如此,则不得不泰然接受,并将此负担视为自己所当承担的、天经地义的责任。但圣人之达于其所忍的过程,同时亦是天下由无道转入有道的过程,所以安己同时亦即安人,一君正而天下咸正。不忍人之政即是不忍人之心的解除,而修己安人最终也落实到扩充自己心性的工夫上。

(三)“不为”与“不能”

圣王因不忍人之心,斯有不忍人之政,但是齐宣王见觳觫的牛而不忍之心发,而对于生灵涂炭的现状却无动于衷,这依然需要作出解释。孟子首先质问齐宣王:“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?”的确,齐宣王看到觳觫的牛,不忍人之心发而易之以羊,正说明不忍人之心在齐宣王那里是鲜活的,并非麻木的或者被放失的。虽然“是心足以王矣”,但是齐宣王之不王,显然是“不为也,非不能也”。为长者折枝而不为,不是能力上的问题,而是无心于此,是刻意麻木己心、放失己心、违背己心的产物,非不忍人之心的正常发展。不为是缺乏行动的意愿,意志不够坚定而游离的状态,跟能力无关,只是自己主观的抉择问题。这样看来,一切人牧者说自己不能行仁政,都是无心行仁政,而不是不能。“有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。”(《孟子·公孙丑上》)无心则缺乏行动的意愿,沉沉往下坠,“自暴者不可以有言也,自弃者不可与有为也”(《孟子·离娄上》),自我处于极不安稳的不忍状态,却不知道消除。“心之官则思”,但此刻却漠视此心呈现的意义,无形中泯除了人禽之几希,如此则人心不复为人心,人则形同禽兽,先王之政、先王之道不复存在于世,人禽之辨泯,而尊严无从谈及矣。

既然国君“不为”,那士就应该承担起维系道不坠于地的重责:“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已”(《孟子·告子下》)。只有国君“志于仁”,才能发政施仁。志于仁就意味着当下意识到以利为国之非,当下截断苟且之念,醒觉其非的同时,发政施仁,不要像攘其邻之鸡者,“月攘一鸡,以待来年,然后已”,要“知其非义,斯速已矣,何待来年”(《孟子·滕文公下》)。

“志于仁”就意味着承担重任,非大智大勇不足以为之,所以孟子亦强调“大勇”的品质:

王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”对曰:“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰,‘彼恶敢当我哉’!此匹夫之勇,敌一人者也。王请大之!《诗》云:‘王赫斯怒,爰整其旅,以遏徂莒,以笃周祜,以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”(《孟子·梁惠王下》)

没有大决断、大毅力,绝对没有国君愿意“道援天下”。“士不可以不弘毅,任重而道远”,但是在世国君却未必有此勇气担当。如果生性懦弱,即便不忍人之心有所发,也不能有作为,正所谓“持其志无暴其气”,否则“气壹则动志也”(《孟子·公孙丑上》),一旦遇到困难就选择屈服、放弃。唯有超越血气之小勇的大勇,才能将国君从富国强兵之利益的网络中抽身出来,提撕到仁义的向度,使其主动承担起道援天下的重任。非但没有大勇不能济事,还要动心忍性,曾益其所不能,然后才有足够的韧性,承担天降之大任,而成为有为之君。

三、由心起政与由政安心:仁政的特质与关怀

由上,不忍人之心已经内蕴不忍人之政的议题:其所发,是不忍人之政的开端;其所达于忍,则是不忍人之政的完成;视民如伤必然导致君子“有终生之患,无一朝之忧”,必志于使天下达于有道而后已。

(一)“心-政”之互相证成

尽管不忍人之政因不忍人之心而生发,后者是其实现之根据,也是实现之动力,并且为前者之所以可欲提供充分的说明,但是这并不意味着孟子由是而忽视政制的建树:

离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。故曰,徒善不足以为政,徒法不能以自行。(《孟子·离娄上》)

“尧舜之道”即“仁心仁闻”,此“仁政”则指政治建制方面。作为工具的“规矩”,本身固然非“方员”,但没有它们,“方员”则没法落实,而只能空想。不忍人之心有实际之朗现,但是没有政制,则依然只停留在初步朗现的基础上,而不能扩充开来。“圣人既竭目力焉,继之以规矩准绳,以为方员平直,不可胜用也;既竭耳力焉,继之以六律,正五音,不可胜用也;既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣。”只有通过仁政,不忍人之心才能真正达到扩而充之之效。[7]不忍人之心兴发是不忍人之政的起点,而不忍人之政的落实则是不忍人之心最后的解除,二者本来就是同一过程,只不过各有所强调,因此在表述上固有区别。

这里可以看出孟子思想中极为独特的一面:心-政本身就是同一流程的不同表述,由心而有政,因政才能扩充心。对于心而言,政是实现心扩而充之的外部政制保障,只有仁政之落实,才是不忍人之心真正达到扩而充之、仁覆天下之效;反过来,对于政而言,则并非仅仅建立一套制度就算实现了大治,任何制度,作为人为而非自然的存在,只有经过不忍人之心的流注,才能确立其正当性,并成为可欲的、稳固的为政形式,而且其运行才能不脱离最初的设定。抛开仁政的不忍人之心是没有力度的,“今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也”;而反过来,没有不忍人之心流注的政治形式,则往往是私欲横行的帮凶,是“上下交征利”的工具。

(二)仁政之特质

仁政可以看作是不忍人之心流注于先王之政(制)的为政形态,用今天的话说,便是人与制度的结合。先王之政并不能保证天下有道,任何制度、体制总有流于空洞形式之虞,因是而变得疲软,或不近人情;因此没有不忍人之心的流注,先王之政(制)就不再具有自足的意义。但是反过来说,徒有不忍人之心而没有政制保障,就只能是一时的天理明觉,根本难以承继使天下有道的重任。孟子之世,先王之政(制)遭到极大的挑战,但是并非全盘崩坏,很多政制依然在现实中有作用,尽管其完整的意义已经不复存在了。易言之,孟子的面临的课题不是制造出一套制度来改造现实,而是在现行制度之中寻找到其运行的根据和动力。他需要重新厘定现行制度哪些是符合先王之道的,并进而将其统诸普遍、超越的不忍人之心上,以重新诠释其意义。孟子对制度的规划不甚详细,也缺乏完整的论述,盖与此有关。

那么,“不忍人之心”流注的仁政又如何呢?不妨借助《庄子》的批评来认识这种体系自身的特质。面对天下无道,圣人的使己心达于其所忍在《庄子》看来,只是追求小用而不知无用之用的体现,他用寓言宣示此一思想的不可行:“宋有荆氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之杙者斩之;三围四围,求高名之丽者斩之;七围八围,贵人富商之家求椫旁者斩之。故未终其天年,而中道已夭于斧斤,此材之患也。”(《庄子·人间世》)圣人意味着不忍人之心的全幅朗现,但在天地化生万物面前,人还是螳臂当车。想要通过此心之朗现而使天下整体由无道转向有道,对圣人而言,绝对是轻用其身的不智之选。圣人以不忍人之心自恃,就像木以其材自恃,最终只会招致中道夭亡的悲惨命运。“山木,自寇也。膏火,自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。”(《庄子·人间世》)圣人发明不忍人之心,无异于此,而借用孔子自己的说法:“丘,天之戮民也”(《庄子·大宗师》)。仁义都成刑戮,“夫尧既已黥女以仁义,而劓女以是非矣,女将何以游夫摇荡恣睢转徙之途乎?”(《庄子·大宗师》)倘若按照孟子的思路,则圣人不忍人之心的呈现,本身即天之刑戮,无所解脱。

如果《庄子》将“不忍人之心”的朗现视为天之刑戮的体现,那么孟子就以热情拥抱的方式建构自己的仁政体系,而且乐观不辍。他以天之所命、天选骄子而自任,并将此突出为“异于禽兽之几希”的地位,从而为人与人进入集体生活的方式做安排,为先王之政(制)提供全新的解释体系。孟子相信通过不忍人之心的全幅朗现和达于其所忍,可以将人从天地化生万物的产物中凸显出来,成为天道的自觉者。“人能弘道,非道弘人”,人就是在此天命承当中,实现自己的价值。圣人作为先觉者,就要先承担此责任,以“舍我其谁”的豪情,将人世从自然之中升拔起来,形成人的庄严事业。

人心之所以有不忍,乃自然如此,因此仁政也就成为自然且当然、必然之选择,除此之外很难设想哪种政治形态会更具有正当性。只要不忍人之心的朗现不能证伪,那成就不忍人之政也就无可撼动。如果不愿意成就,那只是陷溺己心的结果,是苟且,非顺受正命。因此孟子的不忍人之政必然与天命观念紧紧相连,这是其重要特质之一,下文“关怀”部分还会讲到。

人心之不忍最终能扭转人世无道的局面,但无道仿佛洪水滔天,浩浩荡荡注入江海,因此转化天下为有道,就意味着截断众流,以一心之量翻转乾坤。这种对于天下无道的悲悯情怀,徐复观先生认为是一种“忧患”意识,由此构成中国文化特出的性格。“屹立于忧患之中,不畏怖堕退,且即挺身以担当一世之忧患而思有以解消之,于是保人生之贞常,延民族之命脉,中国文化之所凝铸而绵续者,盖在乎此矣。”[8]

(三)仁政之关怀

孟子仁政思想绝非今天可以归诸“政治科学”命题之中的一部分,如果这样解读,则难免风马牛不相及之讥。政制是历史延续的产物,绝非理性设计或建构就可以实现,所以谓先王之政(制),亦是正视历史传承之举。但是政制往往难免沦为一套纯粹形式,而失去自身的价值和效力;另一方面,制度运作并非自主,需要人的介入,而此人之用心也就成为制度运作中至关重要的一环节。以何种状态进入制度之中,成为孟子关切的一个方面。[9]但这些具体的问题最终都要放在“人禽之辨”的大背景中予以理解。

人如何优雅、庄严地进入集体生活,无疑是孟子仁政的核心。仁政也就是人政,亦即人正,这才是孟子最集中的关切。孟子并没有无限退回到“天地未始有封”的浑沦之境,而是正视“天下将为道术裂”之后的世界,并发现不忍人之心这一人独具的特质,由此凸显上天对人的期待,也因此而将“尽心-知性-知天”作为人之为人的根本依据。政治的目标不再仅限于秩序,而是关乎尊严,关于人之为人,关乎人在宇宙之间的地位问题。

人不能只是像动物一样过机械化的组织生活,而需要自觉天地所赋予的使命。但是人并非天性相同,先觉者和后觉者并存是极大的现实,抹杀天地之不齐难以被接受。治于人与治人者的分别,也是现实不可扭转的局面。但是治人者并不是统治,而是扶持治于人者,使其能够自觉,至少给其提供生产的条件,而能保存生命,延续生命。人类是在互助的氛围中,共同走向尊严的,而此互助无非是不忍人之心的发轫和流注。从村落到超越族群、超越国家的人,这一最抽象的表述,都要在此“不忍人之心”的流注中,实现共同之所欲。

这并非政制问题,而是以天地之心为己心,以天地化生万物而不遗的廓然大公,来组织人世的秩序。“不忍人之心”并非理智所能及,它只能是天地赋予人的特殊珍品,既有此而知天地之所为,才是人该有的作为。

【参考文献】

[1]很多情况下,学者更关心“不忍人之心”相关的“心性”问题,但孟子在这一段中的重点乃在“不忍人之政”上,因此“政治问题”才是孟子探究的核心,可惜学者于此发明甚少,即便有之,也多顺承文意,并没有认真梳理孟子此一思想的内在理路,并反思这一思想的意义何在。
[2]黄俊杰:《孟学思想史论》(卷一),台北:东大出版,1991年,第170页。
[3]蓝法典:《论孟子仁政思想的内在逻辑》,《孔子研究》,2016年第2期,第70-78页。
[4]相关论述集中见于《孟子?公孙丑上》、《孟子?梁惠王上》,参见朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第238-240页、第207-212页。
[5][宋]黄士毅编,徐时仪、杨燕汇校:《孟子三》,《朱子语类汇校》卷五十三,上海:上海古籍出版社,2014年,第1356-1357页。
[6]此喻出自《庄子·大宗师》,其文曰:“泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。”本意固是圣王之仁政已经非天下有道之可比,但在此处依然可以很好形容出天下无道在孟子乃至整个战国时期士人的或悲观或焦虑之情。
[7]“不忍人之心”是孟子人性论的重要起点,但正如学者指出的,孟子将性看做“一动态、发展的过程,而不是固定的抽象本质”,人之所以成为人,也是在此过程中才得以彰著的。(参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第374-377页。)
[8]徐复观:《忧患之文化》,收入《无惭尺步裹头归·交往集》,北京:九州出版社,2014年,第52页。
[9]与其说这一认识是孟子的,不如说是他继承孔子的结果。学者指出,“孔子的突破性贡献是在春秋乱世重新提倡回归周公所建立的传统礼教的精神,却首次揭示了其内在仁心的基础,将之提升到意识的层面,通过修养、不断学习,将之发扬光大,建造一个伟大的人类文明、崇尚礼乐的人间秩序。”(参见刘述先:《儒家哲学的三个大时代》,北京:中华书局,2017年,第14页。)

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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