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国族认同与“新礼教”建构

胡骄键
【编者按】作者简介:胡骄键(1978-),男,山东大学儒学高等研究院博士生,重庆文理学院副教授。研究方向:儒家哲学。本文是作者于2019年10月27日出席《探索与争鸣》编辑部在青岛举办的“礼法之间:新国族认同”圆桌会议的即席发言,现载于《当代儒学》第17辑,现经作者授权,刊载于此。

首先感谢《探索与争鸣》杂志社提供这么一个平台,也给我这样一个学习的机会。

拿到这个关于国族认同话题的时候,我脑子里闪出的第一个印象就是前阵子很火的一个纪录片——《厉害了,我的国》,据说后来发了一个通知,又要求尽量淡化这个纪录片。从最开始大规模的动员大家去看,到不再动员大家去看。我觉得对这个纪录片的态度的转变,恰恰可以说明当局在国族认同问题认识上的改变,往好一点说,甚至可以说是一种深化。

如果大家看过那个纪录片就知道,那个纪录片当然是一部宣扬爱国主义的纪录片。早先是大规模动员大家去看这个纪录片,实质就是想通过这部纪录片进一步的赢取民众对当下中国的国族认同。而这部片子在国族认同问题上实际隐含着一个错误的关于国族认同的逻辑:就是国族强大,你就应该认同。简单点说就是:我强大,你认同。那么,问题来了。强大、厉害就是认同的本质吗?你强大,你厉害我就必须要认同吗?如果仅仅是因为你强大了,厉害了,我就必须要认同,完全有可能是一种我害怕的认同,一种虚假的认同。显然,真正的认同不是因为你很厉害而使我认同,而是我自愿归属于你。那么,怎么才能使我自愿归属于一个对象呢?

关于认同,我们日常的经验是,好像先有一个外在于的对象,然后,我去认同它,归属于它,奉献于它。但这就有个问题,一个外在于、先于我的对象怎么可能使我把自身这个主体归属于它?这就好比哲学上主客二分的认识论困境:主体怎么跟它自身之外的一个客体发生关联,主体如何走出自身的内在性去切中客体。一般意义上的认同跟这个认识论困境是一样的问题,即我作为一个主体,怎么可能把自身归属、认同于一个外在于我、先于我、异于我的对象。如果认同真的就是把主体自身投放给一个外在于自身、异于自身的对象的话,无异于让那个对象来奴役自身。那么,这个主体就不是一个真正意义上的主体,只是一种奴隶人格,而不是一个主体。因此,这就需要我们对认同的概念要有不同于日常经验的理解。

在我看来,只有当认同的对象与我的存在、我的生活融为一体的时候,这个对象才是我的对象,我才能跟这个对象休戚与共,痛痒相关,存亡一体。因此,从这个意义上来说,真正认同的对象,并不是一个外在于我、异于我的实体,而只能是在我,作为一个主体的生活当中建构起来的对象,只有对象出于我的建构时,这个对象才是我的对象,才不是外在于我、异于我的东西。因此,在认同问题上,我的一个基本观点就是:我建构,我认同。

“我建构,我认同”的实现机制是什么呢?是礼,就是儒家所说的那个礼,完整的说应该是礼教,儒家礼教。我这样说,可能会让大家吓一跳。因为礼教这个词自新文化运动以来,几乎是一个谈之就令人色变的词。其实儒家礼教传统蕴含着一个儒家立场的普遍意义上的国家“建构—认同”的基本结构。正是因为新文化运动以来形成的对儒家礼教的偏颇理解,遮蔽了儒家礼教本来的内涵,把秦汉以后,特别是明清时期的那一具体历史时段的传统礼教等同于了整个儒家的礼教传统。说到这里,我觉得有必要区别两个概念,即“礼教传统”和“传统礼教”。所谓“礼教传统”就是指儒家礼教的“建构—认同”基本结构,而“传统礼教”则是指此基本结构在不同时代因为生活方式不同而表现出来的具体形态。如在秦汉以后的皇权帝国时代,礼教传统就表现为以“三纲五常”为中心,强调尊卑贵贱的“传统礼教”,也就是新文化运动所反对的那种礼教。事实上,秦汉至清的“传统礼教”在当时以家族为社会主体的时代,是有它的正义性的。只不过我们今天不能把这种“传统礼教”运用于当下的现代生活之中而已。所以,我们应该走出“传统礼教”,回归儒家“礼教传统”,即回到儒家礼教的基本结构去建构与现代性的生活方式相适宜的新礼教。因为人活着,就总要过一种有秩序的生活,并且总会接受相应生活秩序的规训、教化。从这个意义来说,人永远都生活在礼教之中。我们反对不了“礼教传统”,只能反对和生活方式不相适宜的各种“传统礼教”。

那么,儒家礼教传统的在国家认同上的基本结构是什么呢?

礼教传统包含的“为国以礼”和“以礼为教”两个面向就是普遍意义的国家认同的基本结构。

所谓“为国以礼”,也就是说国家都是通过一套制度规范、礼节仪文所建构起来的。只有国家出于人的礼制建构,国家才在本源上跟人是共属一体、休戚相关,才不是外在于人的异己之物。

举个例子,中国古代有“以礼造族”的传统。我们说我们相互之间是同一个宗族,真的仅仅是因为我们有一个共同的血缘先祖吗?现实中,我们可以看到很多有共同血缘先祖的人并没有连结成一个紧密的宗族,即使他们“是”同一个宗族,也是一种潜在的宗族,是不具有现实性的宗族。宗族之所以能成为现实性的宗族,是需要一套宗族之礼来建构的。有宗族之礼才有宗族,没有宗族之礼就不是一个宗族。相同的血缘根本就不是宗族的充分条件,甚至连必要条件都说不上。因为在古代中国就有一种“连宗”现象,就是说一些根本没有血缘关系的人,或者仅仅是同姓,为了让自身也属于某一个宗族,这些人就通过一套宗族之礼,把这些人以宗族的形式连结在了一起,这就是“以礼造族”。国家同样如此,国家也是由一套制度规范、礼节仪文,即国家之礼所建构起来的。借用“以礼造族”这个词,我们也可以说“以礼造国”,但“以礼造国”这个词听起来太奇怪了。《论语﹒先进》篇里有孔子的原话:“为国以礼”。《荀子﹒王制》里也说“处国有制”,指的就是这个意思。国无制,国无礼,必是国不成其为国。国之所以为国,乃是以礼定之,即“以礼定国”,我这是化用了《大戴礼记﹒盛德》篇“以之礼则国定”的说法。总之,国之所以成为国,在于建构国家之礼。有什么的礼制,就有什么样的国家。国家就落实在国家赖以运行作的一整套制度规范、礼节仪文之中。比如,实行共和制的国家就是共和国,实行君主制的国家就是君主国。只要是国家就得实行某种制,我们很难设想不实行某种制,也就是某种礼的国家。所以,儒家礼教在首先存在一个国家建构的面向,即“为国以礼”。

“为国以礼”,谁来建构?怎样建构?

这其实跟我刚才请教刘丰老师的问题是有关系的。谁来建构?由不同社会历史时期的社会主体来建构。社会主体的基本元素毫无疑问是人,但不一定是单个的人,而是人的存在方式、生活方式的不同形态。在前现代,社会主体是一种集体性的存在形态,如宗族、家族、城邦等。比如,西周时期的社会主体就是宗族,秦汉以后的社会主体就是家族。

社会主体是怎样建构国家之礼的?

答案就是正义以制礼。国之所以为国,不仅仅是有一套制度规范、礼节仪文就了事的。国家之礼还必须要有正义性,因为只有正义之礼才合情合理地对待建构国家的每一个社会主体。正义以制礼,我很接受黄玉顺老师中国正义论的两条基本原则:正当性和适宜性。正当性强调的是差等之爱和一体之仁。换成我自己的表达:正当之礼的一个基本结构就是,社会主体由自爱到爱人的扩展。在儒家看来,社会主体首先是自爱,但这种自爱会扩展开去,扩展为泛爱、博爱,我喜欢的表达是爱人。仁者爱人嘛。其实就是儒将特别讲究的推己及人之道。这可以说是正义之礼“合情”地对待社会主体的维度。适宜性强调的是“合理”地对待社会主体的维度。所谓适宜性就是国家之礼的建构必须要照顾到生活的实情,即不同社会历史时期的不同社会主体实现自爱和爱人的方式是不同的。这也就是为什么不同时代具有正义性的国家之礼是不同的原因所在,也是礼有损益的原因所在。

“礼教传统”在“国家认同”面向上主要表现在“以礼为教”这一边。“以礼为教”的主体也是社会主体,“以礼为教”是社会主体的自我教化。比如,西周宗族时代,宗法封建制确立起来以后,这样一套封建宗法制就会成为所有社会主体行事的基本轨迹,这事实上就是对社会主体在进行一种教化、规训。而这套宗法封建制又是社会主体自身建构起来的,所以,“以礼为教”实质是社会主体的一种自我教化。如果我们以个人的视角看过去的话,不管是西周时候的宗法封建制,还是秦汉以后以家族为社会主体所建构起来的,以“三纲五常”为中心的尊卑等级制,都是通过一种对个人施加教化,把个人纳入到宗族、家族之中,以使宗族、家族成为一个统一体,成为实体。从这个意义来说,“以礼为教”就是要让社会主体成其为社会主体,就是要维持自身作为一个实体的存在,进而,在逻辑上才谈得上作为社会主体去进行国家建构。所以古代中国讲究忠孝一体,讲究求忠臣于孝子之门。教人作孝子忠臣,就是要把个人收摄进宗族或家族,保证宗族、家族作为一种社会主体而存在,从而为国家认同奠定基础。

“以礼为教”在“国家认同”上真正精道的地方其实是在社会主体进行自我教化的同时,社会主体也会对其所建构国家要进行教化、规训,以保证国家之为社会主体所建构的对象。没有这一个教化的方向,国家就很有可能异化为社会主体的异己之物。从这个意义来说,国家建构正落实在社会主体对国家的教化、规训之中的。比如,从中国历史来看,在帝国前期,社会主体对国家的规训教化主要表现为借助于“天命”的形式来对皇权进行规训。这就是董仲舒在说了“屈民伸君”之后还要说“屈君伸天”的原因;在帝国后期,社会主体对皇权的规训主要就表现为我们人所共知的理学家以企图以“道统”驯服“治统”的努力。当然了,这两种对国家的规训都还是在理念上的。其实,儒家也有社会主体对国家进行规训的制度设计,比如《周礼﹒秋官﹒小司寇》中所谈到的“三询”制度。我们也知道,在帝国时代,即以家族为社会主体的时代,社会主体对其所建构的国家的教化、规训,不管是在理论上还是在制度设计上都有非常不理想的地方,但这一涉及很多其他的因素,我会写文章专门分析这个事情,今天先不说这个。然而,不管怎么说,儒教礼教传统中存在社会主体对其所建构的国家的教化、规训这一很重要的面向显然是存在的,这对于我们今天的会议主题是具有重要意义的。这就是社会主体对其所建构的国家也是有所教化、规训的,而且社会主体以礼建国,就体现在社会主体对国家的规训、教化之中。

说到这里,我自信是澄清了一个儒家礼教传统关于国家“建构—认同”的普遍原理。这就是,社会主体正义以制礼,建构一个自身身所其中的国家,这一建构过程,实际是通过两个方向的教化来实现:即对社会主体自身的教化和对所建构国家的教化。首先,对社会主体自身的教化,也就是社会主体对自身的建构,旨在保证社会主体成其为社会主体,使社会主体拥有去建构国家的能力;其次,对所建构国家的进行教化,实质就是建构国家的过程,也是防止国家异化为异己之物的手段。正是在这种“教化—建构”之中,国家才在本源上与社会主体痛痒相关,融为一体,社会主体才对国家有着本源层级的认同。正是在这个意义上,我认为“国家认同”并不是和“国家建构”相分离的两件事情,而是同一个事情的两个面向。没有社会主体对国家建构的参与,就不可能有社会主体对国家的认同。这给我们的最大启示就是,我们不能离开国家建构去单方面的追求国家认同。没有社会主体对国家建构参与,而单纯追求社会主体的国家认同一定会失败。

好了,明了儒家礼教蕴含的普遍意义上的国家“建构—认同”基本原理后,我们再来讨论今天咱们这个圆桌会议的主题——现代中国的国族认同问题——就十分清楚了。结合我前面的陈述,我认为,建构儒家立场的现代新礼教就是提升国族认同的有效途径,因为新礼教也将“国族建构”和“国族认同”视为一体两面的事情,而不是单方面追求国族认同水平的提升。

在国族时代,我们首先必须清楚的就是,社会主体不再是前现代的集体性社会主体,如宗族、家族等,而是个体公民。这就意味着新礼教“为国以礼”和“以礼为教”两个面向都是以个体公民为中心展开的。

在新礼教的“为国以礼”面向,就是自由平等的个体公民通过契约建构起一套以宪法为中心的民主政治制度,这就是制作国族之礼,也就是国族建构。因为国族是由个体公民在平等自愿的基础上,通过契约的形式建构起来的,国族才不是外在于公民的异己之物。

个体公民如何制作国族之礼呢?还是秉持中国正义论的两条基本原则。但由于社会主体不再是前现代的宗族、家族这样的集体性主体,而就是个体公民。所以,公民制礼建国的正当性就是要追求公民在自爱和爱人之间的平衡。公民的自爱保证着个体权利的优先性,不过,国族之礼并不是以公民的自爱为制作的起点,建构国族之礼的起点乃是公民的泛爱、博爱,也就是爱人,也就是黄玉顺老师常提及的“一体之仁”、“一视同仁”,这才是制作国族之礼的起点,也是国族建构的起点。因为这种“一体之仁”、“一视同仁”中蕴含着本源性的平等观念。建构国族之礼的基本价值指向必须是现代性的价值观念:平等、自由。而且这种以情感为国族之礼正当性基础的国族建构之路,也是区别于西方国族建构的重要特征。西方的国族建构之路,不管是洛克式道路,还是卢梭式道路,都是把人视作理性的自利者,而新礼教是把人视作仁爱的存在者。所以,新礼教的国族建构之路既是现代的,也是民族的。

新礼教的“以礼为教”面向同样也是在公民自我教化和对国族进行教化两个方向上展开的。

在公民的自我教化这一边,就是要对人进行公民教育,使个体成其为现代意义上的公民,使个体成为拥有国族建构能力的公民,使个体意识到个体所具有的不可以任何理由让渡的权利,当然也要使个体意识到作为一个独立自由的主体所必须承担的责任和义务。相比于前现代旧礼教教人做孝子忠臣那种道德教化来说,新礼教的这种公民教育主要表现为对个人进行理性的启蒙教育,以使其拥有成为合格公民的能力,使公民有能力把自身从传统的、习惯的、自然的、被监护的或臣民的状态中解放出来,并积极主动去参与国族建构,也建构起自身。

在公民对国族进行教化这一边,这主要表现为公民对国族政治事务的参与、批评和监督。公民对国族事务的参与、批评和监督的过程本质上也就是制作国族之礼的过程,也就是国族建构的过程。而公民要能很好的参与、批评和监督国族事务,又需要公民具有较好的公民能力,这就离不开对公民进行公民教育。于是,我们可以看到:建构、教化、认同三者合而为一了。也即是说,国族建构乃是国族认同的前提,没有公民对国族建构的参与,国族就是公民的异己之物,想赢取公民的国族认同就将变得不可能。而国族的建构和认同实际上又是通过社会主体的自我教化和对国族的教化这样两个方向的教化来实现的,这就是建构新礼教的理由。

上述思考,就是我从儒家礼教现代转型角度来看国族建构和国族认同的关系。一句话说:国族认同离不开国族建构,国族认同乃是以公民作为主体进行国族建构的必然结果。因此,提升国族认同水平的道路不在单方面的追求国族认同,而应从国族建构的方面去努力,因为认同和建构是是同一个事情的两个不同面向。

谢谢各位!

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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