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宋明理学工夫论的拓展与诠释歧异 ——以耿宁、安靖如为例

姚育松
【编者按】作者简介:姚育松,中山大学哲学系(珠海)副研究员。文章原载《当代儒学》第17辑,现经作者授权,刊载于此。

【摘要】 近年来,学界出现了以现象学与美德伦理学的视域来诠释宋明理学工夫论的研究。这种跨理论的诠释固然应当受到鼓励,但若不澄清不同理论之间的异质性概念,那么就很容易出现歧异。以现象学的诠释为例,耿宁严守只分析意识的立场,使他忽视了宋明理学在超越层面的表达,以致得出刘宗周的诚意说与王畿的顿悟说相类似的错误结论。以美德伦理学的诠释为例,安靖如欲把朱子与阳明的工夫论诠释为能够出发展知性美德的实践方法,然而事实上,这并不具有现实可操作性。
【关键词】工夫论;现象学;美德伦理学;耿宁;安靖如

当代宋明理学工夫论的研究框架,虽然主要奠基于牟宗三的“三系两系统说”,但是除了沿牟氏的理路之外,亦出现了以现象学与美德伦理学的视域来诠释宋明理学工夫论的跨理论研究的理路。其中,在学界引起激烈讨论的有瑞士现象学家耿宁(Iso Kern)对良知的分析,以及美国伦理学家安靖如(Stephen C. Angle)对理的翻译。笔者发现两位学者的诠释的确与牟氏的有歧异,仔细考察之后,发现这是根源于彼此理论规范的不同。

如同现象学与美德伦理学,宋明理学是一自足的理论体系,也就有其规定自身的理论规范。当然,这无碍我们借鉴其他理论体系来进行比较及诠释,不过恐怕事先要了解那些在自身理论里清晰自明的概念,放到其他理论体系里可能是完全陌生的。诠释文本的目的是要创造性地拓展理论,但若事先没有澄清那些异质的概念,则恐怕会治丝益棼,让读者如坠云里。为此,本文拟以耿宁和安靖如为例,揭示现象学与美德伦理学在诠释宋明理学时,是如何基于自身的理论规范而导致了歧异的产生。

由于后面的分析是以牟氏的理路为主要参照,因此需先说明,在牟氏的诠释里,工夫论的核心问题是“人的心体如何认识超越的性体”,宋明理学家对性体的形上学认识与其工夫论路径是相互推论的。若把性体理解为只存有而不活动,乃横摄系统,由朱子的理学一系代表。若把性体理解为即存有即活动,乃纵贯系统,可分由人通天的阳明心宗一系,及由天通人的蕺山(刘宗周)性宗一系。牟氏并无评价此两系统在德性修养的效验上孰优孰劣,但他判定纵贯系统是直承孔孟古义的正宗,而横摄系统则是别子为宗。[1]

90年代杨儒宾进一步完善了牟氏的诠释,他透过分析气的的概念,澄清了明末以来出现的气论思想,当中所表达的气可分“心气”与“元气”两概念[2]。心气概念由孟子开创,气具有神圣先天的价值,这解释了为何蕺山及船山(王夫之)等“理即是气之理”的表达仍保留了宋明理学复返超越本体的精神[3]。元气概念乃源自公孙尼子,气不具先天价值,只表达宇宙质料,这解释了清代王廷相、颜元及戴震等的气论已经脱离宋明理学的精神[4]。

后面我们将看到,耿宁的现象学分析其实并没有掌握到宋明理学对超越层的表达;而安靖如在糅合朱子与阳明的表达以把宋明理学诠释为美德伦理学时,则没有意识到他的立场更接近气论。

现象学从胡塞尔起发展至今天的一百多年里,已经出现许多面貌和分支,当中自有不同的方法论,不过,其共同的研究任务都是“本质还原”。根据克劳斯·黑尔德(Klaus Held)的解释,胡塞尔开发现象学起于他对心理主义的反对。心理主义认为,所有概念只不过是人类心理活动创造的结果,就连逻辑也不例外,当然这在今天已经被视为错误的。胡塞尔反驳说,这是把逻辑当作人类创造出来的工艺技术,事实上逻辑的普遍性是超越于人类心理活动的,也就说是它是“被给予”人类的[5]。除了逻辑之外,只要是具有本质规定性的概念,也都是被给予的,例如“圆”。换言之,一切本质规定性的概念都是实在的(substantial),而非约定俗成,因为“每个人对圆有不同理解”这一说法是不通的。打个比方,在我们指着轮子向孩童示范什么是“圆”之后,如果他还不会把满月视为“圆”的话,这只能表示他尚未理解“圆”的概念,但我们不能承认他对“圆”有不同的理解。

所谓“本质还原”是从事物还原出规定其本质的实在概念,这就像我们从轮子身上掌握到“圆”的概念。胡塞尔提出的方法是对意识的回涉,其主张对象之所以被意识到,必定是因为人类之意识具有把握此对象之能力,那么此对象之本质,即能透过分析此把握对象之意识来得知。只要找到此对象是如何被直接给予至意识的(即非主体自己臆想的),那么就能确认此对象之本质。有关意识分析要如何展开,倪梁康有精辟的解释[6],这里本文只需说明两点。

第一,宋明理学与现象学本就具有亲和性,因为宋明理学所“穷理”的“理”,肯定是实在的。尽管牟氏曾称现象学只能相应知识意识的研究,而不相应道德意识的研究[7],但经过倪梁康的澄清,我们知道牟氏对海德格尔的阅读,误会了其所谓的“存在乃于时间中显现”意谓存有是有限的。其实“存在”(sein/to be)在西文中是个动词,海德格尔的意思是存在乃活动地于当下呈现,相当熊十力所谓的“直下自觉”[8]。这表示现象学与宋明理学一样,承认人可以认识到超越时间的本体,因此以现象学的视域来诠释宋明理学在学理上是合法的。

第二,耿宁对宋明理学的研究便是从意识分析入手,这使得若某概念是他无法进行体验的(没有进入他的意识),他就无法进行分析,那么即使文本有分明表达此概念,但耿宁的阅读仍会将之看漏。笔者发现,耿宁并没有认识到宋明理学中天人合一的概念,他并不了解宋明理学所谓的复返本体,是指自我意识与宇宙大我的合一状态,这使得他总是会看漏宋明儒学在字里行间对超越层面的表达。

耿宁的研究起于阳明的“良知说”,沿着阳明后学的争议,最后延伸到蕺山的“诚意说”。耿宁的最重要贡献是对阳明的良知分析出三种概念:(1)心理层面的本原知识,这秉承孟子“四端说”,指向善秉性[9];(2)伦理层面的本原意识,耿宁认为,这与孟子“四端说”有所不同,阳明在1518年后以“致良知”一词表述,是特指自知,即“内意识”中对良知的感应[10];(3)宗教层面的本原知识的本己本质,阳明在1521年后以“本体”一词表述,是包含宇宙万物的,乃意识和被意识对象之整个关系的统一[11]。

发表在2014年第4期《哲学分析》的多篇专题文章都表示耿宁的分析是有贡献的,但笔者不能接受耿宁以为三种概念的出现有时间上的不同。问题的症结在于,耿宁认为孟子的“四端”之“端”乃“萌芽”的意思,也就只具有向善秉性的涵义,而无宇宙本体与伦理意识的涵义。李明辉和林月惠辨清,所谓“端”乃“面向”的意思,所以向善秉性、宇宙本体与伦理意识三者是同时被意识到的[12]。陈立胜则怀疑耿宁或许基于其现象学背景,无法把自我意识与本体显现视为浑融一如的[13]。有关耿宁对阳明及其后学讨论的诠释歧异已经在这些专题文章中被揭示出来了,本文要处理的是尚未被揭示的耿宁对蕺山“诚意说”的诠释歧异。

耿宁自述他研究心学时面临两个困难:(1)有些概念是中国哲学特有的,如“本体”;(2)有些表达是描述伦理修行经验的,如龙溪(王畿)的“一念自反即得本心”。他表示第一个问题可透过找到对立的概念,然后比较概念之间的关联结构来克服;而第二个问题则只能透过研究者的亲身经验来克服[14]。在笔者看来,耿宁似乎因为缺乏伦理修行经验,所以不能完全掌握宋明理学中本体的概念。耿宁先是找出本体的对立概念——“用”,进而理解本体是“某种类似基质和能力的东西” [15],而“用”是这个基质或能力发动后的状态(已发)。换言之,本体就是指未发动的状态(未发)。他把阳明“无善无恶心之体”与“至善是心之本体”的表达严格区分开来。前者意谓意念尚未发动,故此也就没有意向性的分别,故说无善无恶;后者意谓意念发动后的完善状态,故说至善[16]。显然,耿宁以为这两句都只是对意识层的表达。而牟氏已经澄清过,这两句都是对超越层的表达,本体乃统摄一切并超越经验的,也就没有相对性可言,故曰“无善无恶”,这是实说。同时,人自觉到本体是观照自身意识的绝对标准,当中也就不可能有恶的存在,故曰“至善无恶”,这是虚说[17]。

总之,耿宁始终只把本体视作意识层的“某种基质或能力”,这使得他在理解蕺山以“至善无恶”来改写阳明的“无善无恶”时,以为蕺山是在主张以诚意意识取代阳明的良知意识,也就得出两个奇怪的结论:(1)蕺山的“诚意”缺乏阳明“自知”的涵义,即对自己善恶意向的直接意识[18];(2)蕺山主张对“未发”的治理,比起阳明更接近龙溪的“顿悟说”[19]。

这恐怕会让熟悉牟氏的读者感到疑惑。属于性宗的蕺山与属于心宗的阳明,在工夫论上固然有所不同,但都是主张逆觉体证的圆教,逆觉体证即包括观照自我的善恶意向。蕺山最是警惕泰州派的“顿悟说”,属于渐教。况且蕺山所撰《人谱》,也强调要时时警惕自己的恶念。以下本文将对耿宁的研究进行详细的分析,揭示其歧异的原因是在于他看漏了本体的超越义。[20]

耿宁的研究始于蕺山在《学言上》里对阳明四句教的改写[21]:

第一句:无善无恶是心之体à有善有恶者心之动。

第二句:有善有恶是意之动à好善恶恶者意之静。

第三句:知善知恶是良知à知善知恶者是良知。

第四句:为善去恶是格物à为善去恶者是物则。

耿宁认识到蕺山的改写乃基于《大学》的“所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色”,他承认意在蕺山的理论里就是本体,乃“心之主宰”,是心之所存,非所发。[22]。耿宁将意翻译为conation[23],并反对如唐君毅将之解释为纯粹道德意志,或如牟氏以“神圣意志”来翻译[24]。这证明了蕺山的“意”所本有的超越本体义被耿宁看漏,他只是将之视为驱动主体立志向善,更加根源性并常存的道德本能,就像驱动主体总会感到饥饿的食欲本能。

耿宁以蕺山在1643年写就的《良知说》为据[25],又按照他之前分析出的三种良知概念,判断蕺山的“良知”只是心理层面的本原知识,即只是向善秉性,遗漏了阳明的“良知”里当下直觉善恶意向的涵义[26]。耿宁的确把握到蕺山“良知”的涵义,但他也未分辨蕺山使用“良知”和“知”是有不同的。

蕺山有言:“故知藏于意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。”[27] 由于耿宁看漏了“意”的超越本体义,以为蕺山只是在表达一个伦理践履的过程:意作为道德意识的根源,自会驱动人去学习道德知识(知),道德知识即是根本的实在(物),根本的实在即是本体的真实(独)[28]。

蕺山的表达缘于《大学》的“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。蕺山乃性宗,是由外向内来履行工夫,也就是先从经验之物来见得实在性理(知止),然后向内用力(定之后的工夫)。蕺山的“知”只有在把握到性理时才算成立;同时,天生向善的禀赋还不算“知”,但可算作“良知”,这更接近今天的白话语。蕺山以“意”统摄“知”,当中关系不止是耿宁以为的意志与知识的关系,其实还有本体本身与本体显现的关系:“意”是超越本体,故涵摄所有实在性理(知藏于意),两者没有先后关系(非意之所起也);同时,实在性理乃显现于经验之物(故物即是知),两者没有对列关系(非知之所照也)。

耿宁继续描述:

刘宗周将此道德实践(案:阳明的致良知)用一个出发点(案:蕺山的诚意)来取而代之,这个出发点并不在于一种对于一个人意向行为(意向)之善恶的直接评价意识(道德意识),而是在于:在我们心中对根本的和主宰的“意能”保持审慎,并且将道德知识与行动直接建立在此主宰的“意能”的基础上。[29]

耿宁的描述对于意识层的表达是很精辟的,属性宗的蕺山不契阳明一系一心朗现的工夫路径,他是以心著性地先贞定自己向善的意志后,后据道德知识来导正自己。阳明是从“自知”入手,蕺山是从“诚意”入手,他对“四句教”第一句的改写,就是在表达本体之显现需从心之发用来观照,他在提醒若没有学习道德知识的经验就观照心之本体会流于玩弄光景。然而,耿宁却一直没有掌握到蕺山对超越层的表达,而是以为“诚意”和“致良知”是两种不同的道德意识。其实在宋明理学的表达里,道德意识与超越本体是“诡谲地统一”。超越本体是绝对的,没有以此换彼的说法;而道德意识从何处发用,当然能承认有不同的入手处,因此宋明理学工夫论的讨论才会那么丰富。不过道德意识既然与超越本体是统一的,也就没有两种道德意识的说法,顶多只能说有不同阶段。

耿宁后来援引蕺山的学生梨洲(黄宗羲)的说法来支持他的理解。梨洲在《姚江学案》里有言:“其实,无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。” [30]这句话完全是对超越层的表达。“性”在宋明理学里指超越本体,梨洲亦属性宗,描述本体时只接受“至善无恶”的虚说法。而耿宁却以为梨洲的意思是人一旦发念就会有好或坏的想法[31],于是他接下来的诠释便愈加歧异。

梨洲有言:“彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致和上着力,是指月者不指天上之月,而指地下之光,愈求愈远矣。” [32]耿宁将之与蕺山在《阳明传习录》的表达对应起来:“人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体了。” [33]

前面说过,耿宁只把“未发”理解为意识还没发动的状态。耿宁以为梨洲在表达致和即是回到意识未发动状态,他再对照蕺山表达工夫不能只在起念处用,于是他描述蕺山所谓的“诚意”,是要复返到一切想法都跟着向善本性自然流露的状态:“所有心理的意向行为以及外部行动便都会成为自然的、自发的善,不会混杂一种行善去恶的有意努力。” [34]于是,耿宁得出两个奇怪结论:(1)蕺山的“诚意”失去了阳明自知的涵义,因为在耿宁看来,自知是需要时时提醒自己的,不会是自然流露的。(2)蕺山的“诚意”更接近龙溪的顿悟,因为在耿宁看来,这都是要回到意识未发动的状态。[35]

耿宁的诠释歧异乃出于他对“未发”和“致和”只有意识层的理解。这两个概念出自《中庸》首章:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”蕺山独特处在于把 “四情”(喜怒哀乐)与“四德”(仁义礼智)、“四端”(恻隐、羞恶、辞让、是非)、四季和“四气”(元亨利贞)等同比配[36]。李明辉梳理过,与朱子视未发纯粹为性而无情的说法不同,蕺山将“情”视为形而上的,“未发”之中即等于“情”,“情”本身即能显现仁义礼智的“性”[37]。这并不表示蕺山在提出情欲解放论,相反地,他是在强调用力于未发之中的工夫,也就是“慎独”。与阳明视“四端”自身即能朗现“性”的说法不同,在蕺山看来“四端”的形而上意义是由元亨利贞的“四气”所规定的[38]。这表示蕺山强调以超越的实在性理来导正主观的心理活动。

蕺山对“未发”之为本体的使用并不是对意识层的表达,因此并不是耿宁以为的心理活动未起动的状态,“未发”其实是对超越层的表达,指实在的性理。换言之,“未发”和“已发”的区别并不是意识活动的前后状态,在蕺山的表达里,就意识层而言只有“已发”。故有人问“未发气象从何处看入?”蕺山回答“从发处看入。” [39]从“已发”看“未发”,即是观照自身的意识是否有违性理。梨洲所谓“彼在发用处求良知者,认已发作未发”,其实是在批评没有以性理导正自己的意识活动,把自己的主观臆想当作超越之性理的显现,这与蕺山批评的“人若只在念起念灭上用工夫”的意思一样。耿宁始终以为复返“未发”相当于“返回心灵或精神的寂静本体的伦理练习” [40],他没有掌握“未发”的超越层表达,也就以为蕺山、双江(聂豹)和龙溪所表达的寂静意识,都类似于胡塞尔所描述的“空洞的视域”,一种心理平静的状态,也就得出了上述的两个奇怪结论。其实宋明理学所谓复返本体是指自身意识与宇宙大我合一的状态。张任之已经撰文反驳了耿宁把寂静意识视为空洞视域的看法[18](121),他并澄清宋明理学所表达的寂静意识相当于舍勒所描述的“同一感”[41]。

笔者的结论是,以现象学的视域来诠释宋明理学,对意识层的描述是卓有成效的,但需谨慎地不要将之与超越层的表达混为一谈。现象学有助我们更加清楚地描述宋明理学,透过越加清晰地分析道德意识的展开,我们也就越能发展工夫论,例如陈立胜沿着耿宁的“自知”概念来解释朱子与阳明的异同[20],以及张任之对“同一感”的描述便是极佳的证明。

如同现象学,美德伦理学亦有许多派别,共同的主张是伦理学的目的乃培养人拥有美德。根据Roger Crisp的说法,美德伦理学之所以区别于义务论伦理学与目的论伦理学,是因前者研究“人该怎么活着”,而后两者是研究“人该怎么行动” [42]。近年来,美德伦理学被介绍进汉语学界的宋明理学讨论里主要是因为:(1)安靖如在2009年极具创造性地把宋明理学的工夫论诠释为可培养美德的方法[43];(2)由于安靖如的引介,斯洛特(Michael Slote)在2015年宣称中国哲学强调同理心在伦理学的位置,可以挽救西方伦理学因为身心二元论所带来的问题[44]。

最坚决反对将儒教视为美德伦理学的声音来自李明辉。李明辉认为,在逻辑上伦理学只有目的论和义务论两种,美德伦理学只能是其中一个的派生理论;而儒教只能是义务论,但可以贡献解释美德应当是什么的内容[45]。与此相反,最强力的肯定声音来自黄勇。黄勇注意到李明辉所提出的质疑,他澄清若真有一个理想形态的美德伦理学,那么在其理论中美德本身便是首要目的,而不能是为了履行义务,或实现目的的手段而已[46]。按此标准,连被尊为美德伦理学始祖的亚里士多德也没有提出理想的美德伦理学,因为亚里士多德把美德当作拥有幸福的手段,故本质上是目的论。至于斯洛特则拒绝清楚定义美德的内容,因此在黄勇看来,斯洛特也未提出理想的美德伦理学[47]。但黄勇话锋一转,论证朱子提出了理想类型的美德伦理学,因为朱子言工夫之目的即是“明明德”,这表示美德是首要的,而朱子也解释了心之德便是仁。[48]

笔者认为,即便在西方学界,美德伦理学是否可作为一单独的伦理学也是众说纷纷,这里我们姑且不去定义儒教是否为美德伦理学,只需承认宋明理学有许多关于美德的讨论即可。要说明的是,李明辉与黄勇的立场虽看似相反,但他们对儒家伦理的理解是如出一辙的,只是在黄勇对“明明德”的解释里,履行道德义务与追求美德被视为相同的行为。这里也就看出宋明理学所谓的美德,与西方的美德本是有歧异的。

根据余纪元对孔子与亚里士多德的比较,孔子的德是以仁为定义,而仁是指拥有爱人和复礼的资质,总的方式乃“克己”[49]。亚里士多德的美德是指禀赋的正确功能,并分别知性美德(Intellectual virtues)和道德美德(ethical virtues),方式乃运用理性,以知道什么是可欲的,并懂得如何在具体情况中做出恰当的选择[50]。如果我们承认直到今天英语的所谓美德仍是秉承亚里士多德的影响,那么我们可以做出以下三个区别。第一、英语里的知性美德比起道德美德来得重要,而儒教传统里知性美德是为服务道德美德。第二、英语里拥有美德的方法是懂得正确地思辩,儒教传统里的工夫则是克治欲望的精神修炼。第三、在英语里,追求美德的意思是发挥自己禀赋的理性成为一个有智慧的人,如此才会懂得如何拥有幸福的人生;而在宋明理学里,“明明德”的目的不是为了获得幸福,而是达到天人合一的状态,“明明德”是人自觉超越本体而对自我的立法。

这俨如目的论与义务论的差别。下面我们将看到,安靖如为了把宋明理学介绍进英语世界,他刻意地把宋明理学的精神修炼工夫诠释为可发展出知性美德,这使得他的诠释往往消解掉了其中具有本体论涵义的表达,而突出了那些具有知识论意味的表达,最终得出奇怪的结论:儒家工夫论会因为外部因素而做不到。[51]

安靖如巧妙地运用“圣─理─德─和”四个概念将宋明理学描述成一接近亚里士多德伦理学的样貌。首先,宋明理学的目的是“学做圣人”。其次,学做圣人的工夫是“穷理”。其三,穷理的目的是为了“明明德”。最后,能够“明明德”即是能“致和”。乍看之下这四步论证似无歧异,但在安靖如的英语表达里,其“理”字是经过重新定义的。笔者对安靖如的质疑主要是集中于他把“理”翻译成“融贯/连贯”(coherence)。过去的讨论所关注的问题是如此翻译是否能传达宋明理学的形上学涵义,而本文要揭示的是,安靖如为了把“穷理”描述成接近学习知识的过程,是如何通过翻译把原文里的本体论表达稀释掉的。

一开始倡导使用融贯来翻译理的学者是任博克(Brook A. Zyproyn)。任博克认为,英文的融贯可以更好地解释中文里“理一分殊”的表达,因为融贯意味“事情是怎么分开那就是怎么结合的” [52]。笔者认同如此翻译的确比起之前翻译的“原则”(principle)和“形式”(pattern)等等,能更好地表达理是一与多的统一,以及实然与应然的统一。但融贯在任博克的使用里只是为分析文本语意罢了,而安靖如的沿用却是要进行创造性诠释,他重新定义“理”是“把事物结合起来的有价值的、可理解的方式。[53]”这其中多加了“可理解”(intelligible)一词,其实是有意突出知性美德的重要性,以更接近于亚里士多德伦理学里强调善是适度于具体情况的意味。后面的分析会更清楚体现这一点。

安靖如为重新定义理于是设定出五个问题[54]:

1. 理是实在,还是虚假的?
2. 理是具体的,还是抽象的存在?
3. 理在概念上是先于气的吗?
4. 理在时间上是先于气的吗?
5. 理是个物吗?

除了第四个问题,安靖如皆以朱子“性即理”的表达为据,故其回答为“理”是实在的、抽象的、概念上先于“气”,以及“理”不是物,但要挂搭在物上。在第四个问题上,按照朱子则“理”必定是时间上先于“气”。但这对安靖如来说是不可接受的,因为这会使理看起来是不变的法则,那就绝然区别于亚里士多德的伦理学。于是,安靖如承认,他需要“离开朱熹,追随罗钦顺” [55],即接受罗钦顺“理只是气之理”的表达。这个表达是我们判定气论思想的最重要依据,表示“理”不是变动不居的,因为“理”的价值会随“气”之变动而产生不同。安靖如意识到他的回答是互相冲突的,但他没有意识到自己的立场更接近气论,他反而去糅合理学及心学两系的形上学来将“理”定义为动态的。

他先是援引朱子所言的:“道字包得大,理是道字里面许多理脉。”[56] 安靖如解释为这表示“道”是抽象的,而“理”却是在不同特殊情境中解释“道”的意义[57]。他后又援引阳明所言的:“仁是造化生生不息之理……墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处。”[58]安靖如解释为这表示“理”是指适用各种复杂情况的关怀原则,乃根据不同对象及不同情境而有变化[59]。

安靖如对朱子及阳明的解释都是为了配合他的气论立场,即气的变化会产生不同情境,每个情境就会有每个不同的“理”,这其实与朱熹“性即理”以及阳明“心即理”的表达都不接洽。按安靖如的逻辑,情境一旦变化人就可发现不同的“理”,那便可意味新情境的“理”并不适用旧情境,也就意味新情境的“理”与旧情境的“理”在价值上有冲突。但在朱子一系里,“理”是变动不居的,“气”之变动只意味对“理”的更加偏离或接近,没有新旧之“理”的说法。而在阳明一系里,“理”是“心”之朗现,没有“气”之变动就带来“理”之变化的说法,阳明对墨氏的批评是指其不从自家本心对父母的爱来生出仁心,而非主张要视不同对象就采用不同的关怀原则。

明末气论的出现一方面是针对王学的末流,严防工夫流于玩弄光景,一方面也是针对理学的过于保守,认为“理”若是纯粹形而上的不动者,就会脱离人性,成为呆板的道德教条。安靖如所提倡的圣境是“灵性而入世,且非神学般的生活方式(spiritual yet this-worldly and non-theistic way of living)”[60]。就此而言,安靖如尚未脱离宋明理学的精神,只不过他的作法不像船山或蕺山那样,直接透过诠释四书章句来提出对朱子及阳明的不满,而是硬要糅合两者,并使之接近美德伦理学,因此他要把内向的精神修炼诠释为可发展出知性美德。他的策略是把朱子及阳明两系“穷理”表达中的本体论意味稀释掉,同时突出了知识论的意味。

安靖如先从阳明的“知行合一说”入手。众所周知,阳明“致良知”的穷理路径,是观照自家心境有无自欺后朗现本心之理。而安靖如将之诠释为若看待事物时能撇除个人观点,久而久之就会拥有懂得如何恰当处置各种情境的洞察力及反应能力[61]。他引用阳明说:“见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。” [62]本来此句意思甚明,即良知是人的禀赋,只要自家心里不自欺,自能自发地去行善,不待见到事情刻意去索求良知。换言之,道德自觉(知)与行动意愿(行)是同时产生的。“见好色”本是指“好色的禀赋”,但安靖如将之解释为懂得欣赏美色的能力。于是“知”也就从本来的“自知”,变成了需要事先运用理性去获得的知识。如此一来,整句就变成是在描述一个经过长期训练后会做出的即时反应,就像一个资深的美学家看到漂亮的作品(知),便能即刻反应判断那是好作品(行)。[63] 按照安靖如的逻辑,恐怕其知行合一会因外部因素而做不到,例如没有机会接触漂亮作品的人就不会培养出鉴赏能力。而在阳明的原义里则不受限,因知行合一是自知自己的善恶意向,无待外部因素。

安靖如又转而解释朱子的涵养穷理说。也是众所周知,朱子的格物穷理工夫路径分两路并行,一是“格物”,研究经验事物把握住形而上的定理;一是“涵养”,即去除自己私欲。安靖如将这两路解释为是指向“能够在复杂恼人的情境中看到和谐的解决办法。”[64] 他的主要依据是朱子言“涵养中自有穷理工夫,穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫,养其所穷之理,两项都不相离。才见成两处,便不得。”[65] 吴震已经梳理过,涵养在朱子的使用里即相当“诚意”,是义利之辨的“人鬼关”;格物穷理是知是知非的“梦觉关”,而格物要在诚意之前[66]。这解释了穷理与涵养的关系,即穷理之后虽能知是知非,但自己的私欲还是会使自己悖理,故平日需要把理养在自己的心里,不让自己的心思越出理外。而在安靖如的诠释里则非如此。他将涵养解释为心神专注,不受外界纷扰影响,接着将涵养与穷理的并行解释为精神集中地探索事物之间的联系,久而久之就能拥有洞察全局而能做出适当判断的能力。这就像与人打交道时若时时精神集中地观察,久而久之就能八面玲珑,处措得宜[67]。按照安靖如的逻辑,涵养可能会因为外部因素而做不到穷理,例如没有时间参加社交活动的人,就“穷”不到社交的“理”。这在朱子的原义里是说不通的,因为涵养是为了将“理”养在“心”中,不是为了求新的理而做心理准备。

本文对安靖如的揭示到此结束。笔者的立场是,宋明理学当然是可以强调知性美德,但未必一定要将之视为精神修炼的结果,同属气论的船山就曾表达格物与致知是两截工夫[68]。格物可让我们拥有知性美德,但致知未必。安靖如把格物与致知视为一轮工夫,但其理解的“知”还包括知性美德,不纯粹是道德自知,于是其工夫论便会受阻于外部因素,这其实不太能接洽《孟子·告子上》“思则得之”以来的传统。

结论

若没有出现误导性的诠释歧异的话,笔者认为,现象学有助我们澄清宋明理学中各种工夫论术语的定义,美德伦理学有助于我们使工夫论更接近今天社会的生活方式。不过现象学的诠释应当是更基础性的,因为对于术语定义的掌握,可以保证我们的诠释不至于脱离原文语境,如此我们才能对宋明理学既继承并创新,这也是笔者的自我期许。

【参考文献】

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[9][瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,北京:商务印书馆, 2014年,第187-193页。
[10][瑞士] 耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第208-217页。
[11][瑞士] 耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第274-293页。
[12]李明辉:《耿宁对王阳明良知说的诠释》,《哲学分析》2014年第4期;林月惠:《阳明与阳明后学的“良知”概念—从耿宁〈论王阳明“良知”概念的演变及其双义性〉谈起》,《哲学分析》2014年第4期。
[13]陈立胜:《在现象学意义上如何理解”良知“?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,《哲学分析》,2014年第4期。
[14][瑞士] 耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,北京:商务印书馆,2012年,第487页。
[15][瑞士]耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,第474页。
[16][瑞士]耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,第477页。
[17]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,收入《牟宗三先生全集》第8卷,台北:联经出版社, 2003年,第195-196页。
[18]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, The Netherlands: Koninklijke Brill, 2008, pp.312;[瑞士]耿宁:《 心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,第1121页。
[19]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘ Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, the Netherlands: Koninklijke Brill, 2008: p316;[瑞士]耿宁:《心的现象--耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,北京: 商务印书馆,2012年,第1126页。
[20]耿宁对刘宗周的研究本是以英文发表,后被倪梁康翻译附录于《人生第一等事》中,笔者对耿宁的理解主要是按其英文之表达,但随文会标注中文翻译出处。
[21](明)刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,杭州:浙江古籍出版社,2012年,第352页。
[22]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp.292;[瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1089-1090页。
[23]倪梁康将之转译为“意能”,见[瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译, 第1099页。
[24]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp.299.
[25](明)刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,第286页。
[26]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 291;[瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1091-1092页。
[27](明)刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,第351页。
[28]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 289;[瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1085页。
[29]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 309;[瑞士]耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1116页。
[30](清)黄宗羲:《明儒学案》,收入《黄宗羲全集》第7卷,杭州:浙江古籍出版社,1985年,第198页。
[31]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 310;耿宁:《人生第一等事》倪梁康,译,第1117页。
[32]黄宗羲:《明儒学案》,收入《黄宗羲全集》第7卷,第198页。
[33]原文见刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,第81页。耿宁的说法见Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 314;耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1124页。
[34]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 315;耿宁:《人生第一等事》倪梁康译,第1125页。
[35]Iso Kern,The ‘Wirkungsgeschichte’ of Wang Yangming’s‘Teaching in Four Propositions’ up to Liu Zongzhou and Huang Zongxi,Raji C. Steineck, Ralph Weber. Concepts of Philosophy in Asia and the Islamic World Vol. 1: China and Japan. Leiden, pp. 281.
[36](明)刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,第372-373页。
[37]李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,上海:华东师范大学出版社, 2009年,第138-142页。
[38]李明辉:《四端与七情:关于道德情感的比较哲学探讨》,上海:华东师范大学出版社, 2009年,第145-148页。
[39](明)刘宗周:《刘宗周全集》第7卷,吴光编,第337页。
[40][瑞士]耿宁:《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》,倪梁康译,第466页。
[41]张任之:《舍勒与宋明儒者论一体感—一项现象学的与比较宗教学的探究》,《世界宗教研究》2017年第4期。
[42]参见Roger Crisp,Modern Moral Philosophy and the Virtue;Roger Crisp,How Should One Live: Essays on the Virtues,Oxford, United Kingdom: Oxford University Press, 1998, pp. 4.
[43]参见Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press, 2009.
[44][美]斯洛特:《重启世界哲学的宣言:中国哲学的意义》,刘建芳、刘梁剑译,《学术月刊》2015第5期。
[45]李明辉:《儒家、康德与德性伦理学》,《哲学研究》2012年第10期。
[46]黄勇:《理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?》,《哲学动态》2018年第9期。
[47]黄勇:《理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?》,《哲学动态》2018年第9期。
[48]黄勇:《理想类型的美德伦理学家:亚里士多德还是朱熹?》,《哲学动态》2018年第9期。
[49]Yu Jiyuan,Virtue: Confucius and Aristotle,Philosophy East and West, 1998, 48 (2), pp. 323-324.
[50]Yu Jiyuan,Virtue: Confucius and Aristotle,Philosophy East and West, 1998, 48 (2), pp. 324-326.
[51]本文对安靖如的理解主要按其英文表达,随文亦会标注中文翻译的出处。
[52]Brooke Ziporyn,Beyond Oneness and Difference?: Li and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents,New York: State University of New York, 2013, pp. 65.
[53]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press,2009,pp33.(中译本:安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第38页。)
[54]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press,2009,pp40.(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第48页。)
[55]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press,2009,pp42.(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第54页。)
[56]原文见(宋)朱熹:《朱子语类》,收入《朱子全书》第14-18卷,上海:上海古籍出版社,2002年,第327页。
[57]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press,2009,pp44.(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第54页。)[58]原文见陈荣捷:《王阳明传习录集注集评》,台北:台湾学生书局,1983年,第114页。
[59]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,New York: Oxford University Press,2009,pp45. (中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第56页。)
[60]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,pp. 9.
[61]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,pp. 129-132;(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第170-172页。)
[62]陈荣捷:《王阳明传习录集注集评》,第33页。
[63]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,pp. 120;(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第156页。)
[64]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,pp. 157-158;(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第199页。)
[65](宋)朱熹:《朱子语类》,收入《朱子全书》第14-18卷,第300页。
[66]吴震:《格物诚意不是两事:关于朱熹工夫论思想的若干问》,《杭州师范大学学报(社会科学版)》, 2014年第6期。
[67]Stephen C. Angle,Sagehood: The Contemporary Significance of New-Confucian Philosophy,pp. 155;(中译本:[美]安靖如《圣境:宋明理学的当代意义》,吴万伟译,第203-204页。)
[68](清) 王夫之:《读四书大全说》,北京:中华书局,1975年,第11-12页。

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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