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儒家伦理现代转型的基础问题 ——安乐哲“互系性”概念商榷

王培坤
【编者按】作者简介:王培坤,山东大学儒学高等研究院研究生。文章原载《当代儒学》第17辑,现经作者授权,刊载于此。

【摘要】在当前的儒家伦理研究中,美国学者安乐哲构建的“儒家角色伦理学”颇具代表性,但安先生基于“互系性”概念凸显中西哲学之异,并将这种差异贯彻到儒家角色伦理学的论述中,实质忽略了儒家伦理现代转型的基础——个体性问题。笔者认为,“互系性”概念不仅缺乏形而上学的奠基,其本身的合理性有待澄清;而且过度的强调势必带来对现代性之根本特质——个体性的压抑。在这个意义上,儒家角色伦理学潜藏着深层的现实风险。
【关键词】儒家角色伦理学;现代转型;互系性;个体性

在安乐哲先生(以下简称安氏)的《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》[1](以下简称《儒家角色伦理学》)一书中,“互系性”(Correlative)概念是其理论的基础性概念。由此概念出发,安氏凸显出中西方哲学的差异,并将这种差异落实到其对儒家伦理学——即儒家角色伦理学——的探讨之中,以期“尽量理解一个更接近于原汁原味的儒学传统”[2]。但笔者认为,由于缺乏形而上学的奠基,“互系性”本身的合理性是有待澄清的;并且由于过度强调“互系性”所带来的对个体性的压抑也使得儒家角色伦理潜藏着一些很严重的现实问题。

上述两个方面前后关联突显了现代性的基本问题:个体性的问题。目前来看,现代化不断推进的过程即个体逐渐觉醒并成为主体的过程,这个主体包括形而上层面的绝对主体和形而下层面的相对主体。与此现代化的进程相适应,个体性的问题也是儒家伦理现代转型的一个基础性问题。

为了进一步展现这些问题,我们首先应该弄清楚安先生的“互系性”概念的涵义及其在处于儒学角色伦理学中的地位;然后进一步分析“互系性”概念为什么不能作为一个基础性的概念,进而提出重新确立儒家伦理的形而上学维度。当然,重建的形而上学不是前现代静止的、超越于个体的形而上学,而是变动的、以个体作为绝对主体的形而上学。最后,笔者想对安氏《儒家角色伦理学》一书表达的用“儒家角色伦理”补救西方“个人主义”的现实关切进行简单地分析,揭示其忽视个体性的缺陷可能导致严重的现实问题。

一、何为“互系性”?

安乐哲先生对“互系性”概念的探讨主要集中在《儒家角色伦理学》的第二章。在第二章一开始,安氏表示:

我们的天然语言(nature language,以下引文英文原文大多数为笔者所加,除特殊情况外不再一一注明)在久远时间的长河中沉淀下一种弹性根基(resilient substratum),它构成了文化传统的特质……正是语言结构及内容(the structure and the content of the language)一以贯之地传达的世界观(worldview),延续着一个文化本质性(cultural identity)的东西,它成为一种共享与统一性常识(common sense)。[3]

在这里,安氏涉及了语言学的一些问题,但是其目的不在于语言的问题,而在于表示“语言结构及内容一以贯之地传达的世界观,延续着一个文化本质性的东西”,由此,语言结构作为一个“引子”引出了中西方不同语言背景下的不同文化传统及其特质。所以,接下来安氏写道:“我想说明的是,中华文化传统内具有悠久历史而形成的互系思维方式,与古希腊形而上学现实主义是并行发生、发展的。”[4]同时,我们还可以看到,安氏认为这种由语言塑造的、有延续性的传统对于儒家伦理学的形成有很大的影响:

原子般的“基本质相”(basic stuff)作为“固定不变实体”(unchanging reality)的西方科学观念,在道德伦理与宗教上也同是如此路向:它早在古希腊毕达哥拉斯时代就已经产生,认为人都有一颗“自立”“永生”的灵魂。……中国人讲“人本质”(personal identity),不是宣称存在一个质相、“个体性”的灵魂,而是在互相关联视域,把个人行为纳入“自然循环过程之中”,把文化与社会视作与自然宇宙相统一的方面。[5]

由此,我们大致可以了解在安氏眼中中西方哲学的基本差异,而作为指示这种基本差异的“互系性”的含义也可以从中得以窥见:首先是不承认,或者说是没有承认人(或事物)有一个固定不变的本质(无论是将其称为灵魂、心灵,还是理性或者其他的名称)。其次,人(或事物)都处在“相互关联视域”之中,因为人(事物)时时刻刻是处在与他人(事物)的关系之中的;也正是因此,人类社会与自然也紧密联系在一起,其存在着某种程度上统一的方面。

所以,安氏所讲的“互系性”指示一种拒斥本质主义,同时强调事物之间变化与联系的世界观。这两个特点是在中西对比中凸显出来的,但是实际上,西方也并不缺乏变化与联系的观念。正像上述引文中所说,在西方观念中,科学、道德、宗教也具有一种关联性和统一性;同时,发端于古希腊的本质主义形而上学也并不否定变化的存在,而只是认为变化作为现象是相对的、不真实的,其背后不变的本质才是绝对的、真实的东西。

从这里可以看到,“互系性”作为一种世界观,其含义包含直接肯定经验世界、拒斥本质主义形而上学与强调联系、变化这两方面的内容;但是作为指示古代东西方世界观区别的一面,则要突出其中拒斥本质主义形而上学这一特点。这一特点可以从安氏所详细辨析过的“超越”(transcendence)一词中得以看到。

严格哲学意义上(strict philosophical meaning)的“超越”,指的是一种完整的、不变的、永恒的、时空之外的原则,这种“超越”与中国传统思想没有关系。[6]

安氏在第二章第一节就一般意义上对“互系性”进行说明之后,紧接着在第二节就以《周易》为具体例子,对这种“互系性”进行了更具体的说明,从而将其强调的重点进一步突出到伦理学上。

“互系性”的基本含义在这种更具体的说明中并无变化,但正如上文所已经透露出来的,安氏正确的把握了儒家的真正目的:即儒家并不是要具体研究这个“互系性”的世界是怎样由阴、阳等二元对立范畴所构成的,而是要由这种“互系性”关系去寻找人生问题的答案:

《易经》(笔者注:此处指《周易》全书,包括“经文”和“传文”。下文同)的宗旨是处于永远变化的世界同人本身的经验活动须有变通关系;目的是交代人实践的基本规范性(fundamentally normative)和方略性(prescriptive),回应关切人生的紧迫问题:面对自然变化的过程,人的什么形式的参与活动,才能产生对现有世界条件最佳状态的利用?这是一种自然现象与人的行为现象相系不分,彼此互相塑造的状态。[7]

纵观安氏全书,他并没有将“世界”本身赋予道德价值的倾向,而是将其作为自然世界来对待。但是这不意味着儒家伦理学仅仅是描述参照自然秩序而构建人类秩序这一过程的一种理论,因为这样一来儒家便缺乏了对人生意义的追求。安氏认为:

通晓《易经》所揭示的变化(change)与生生不息(productivity)的过程,不仅可使人类生活获得道德与美感(to live moral and aesthetic lives),而且还可通向宇宙神化通幽的境地(access to the very mysteries of the cosmos)。我们能理解到这一绵延不断文化的宗教感效果(the role of religiousness)是很重要的;即人类经验的迷人、精神境界(达到神化)(the enchanted, numinous dimension of the human experience)并不属于另一个世界。……久而久之,对人生所持的这种高度期盼,导致一种可称为“准无神论”的“人为中心”的宗教感(an“a-theistic” human centered religiousness)--一种不必去祈求独立(independent)、超越神灵(transcendent Deity)、以它为宇宙秩序本源(as the source of order)的宗教感(religiousness)。人类,不是依靠参照一种有限的假设预定(limiting assumptions),去寻找宗教的超绝主义(transcendentalism)与超自然主义(supernaturalism),而是让自己成为自己所在世界的深刻意义源泉--这一仅有的世界。[8]

至此,我们可以了解到安氏所讲的“互系性”概念的含义,及其将“互系性”概念应用于儒家伦理学所想要达到的理论目的。总的来说,安氏是通过对“互系性”概念的诠释突显了中国传统哲学对于经验世界本身及其联系性与变动性的重视,并指出在此基础上产生的对于经验世界的认识问题与意义问题的独特把握方式。这种把握方式,对于认识而言,即是从作为过程的整体出发去认识作为过程的部分(即安氏所讲的“视点”(foci)与“视域”(field)的概念[9]);对于意义而言,即是在现实世界中,尤其是在人与人的关系之中求得自己人生的意义。

但是同时也可以发现,“互系性”作为一种世界观或者思维方式,实质上是从经验世界中抽象出来的。这就意味着在安氏那里,其实“互系性”并不是处于一个基础性的地位。这也是“互系性”概念最大的问题,接下来笔者将分析将“互系性”作为基础所带来的问题。

二、中国的形而上学及其特点

安氏完全不隐瞒他从怀特海的“过程哲学”和杜威的“实用主义”那里受到的启发。与此相联系,安氏认为,中国传统哲学完全肯定经验世界及经验的联系性与变化性,而不是像古希腊哲学那样,追寻变化的经验世界背后的不变的本质世界。

在安氏与郝大维合著的《孔子哲学思微》(Thinking Through Confucius)一书中,他们区分了“二元论”与“两极性”这两个概念。他们认为,前者是古希腊以来西方哲学的传统,即“在超越的、非依赖的创造源泉和被决定的、依赖的对象之间,作出了截然的区分,认为创造源泉并不需要通过其创造物来解释自身”[10],而“二元论对关系的解释导致了本质主义。世界的要素被视为分离的和独立的”[11];而后者是中国传统哲学的思维方式,“所谓‘两极性’,是指两个事件之间的一种关系,每一个事件都把另一个事件作为自身存在的必要条件”[12],因此,“对关系的两极性解释则是情景主义的,即认为世界上的一切事物都是互相依赖的”[13]。由此,在安氏对中国传统哲学尤其是儒家哲学的解读中,他过分强调了儒家哲学尤其是伦理学这样形而下的层面,而忽视了形而下的追求其实自有其形而上层面的保证。

这种对形而上学的忽视是不可取的,因为对形而上学的承认是不可避免的。这在于我们对形而下的具体事物进行哲学上的把握时,不可避免的要带有一种整体的视角,这种整体性的视角必然意味着一种统一性的承诺。这就意味着形而上学实际上是难以避免的,这在近代逻辑实证主义想要拒斥形而上学的失败尝试那里已经表现的很明显了。[14]

具体到安氏这里,其想要通过“互系性”的概念消解掉事物固定不变的本质,从而拒斥本质主义,而对固定不变的本质的否定又可以成为拒斥西方二元论式的本质主义形而上学的理由,由此就带来了对经验世界的直接承认和对形而上学的忽视。

安氏的这种思路存在两个疑问:其一,事物现实状态上的“互系性”与事物的本质究竟是什么样的关系,由事物的现实状态出发有没有效力去说明事物的本质;其二,二元论式的形而上学是否是西方形而上学的全部形态,中国有没有这种西方式的形而上学,先秦儒家哲学非常重视经验是不是就意味着他们没有形而上学的追求?这需要进一步分析。

“互系性”作为一个表示经验世界联系性与变化性的概念是没有问题的,但是它并不能作为一个否定本质主义形而上学的理由。第一节最后已经提到,“互系性”来自于对经验世界的观察与抽象,而经验世界与形而上学是两个不同的观念层级,如果“互系性”仅在经验世界的层面上立论,它就根本无法触及形而上学的问题,也就自然无法构成对本质主义形而上学的反驳。那么,“互系性”的效力就或许仅仅是对事物偶然状态的一种经验性描述,但安氏明显将“互系性”作为事物的普遍状态来表述,这其实已经使得“互系性”成为了所有事物的本质,而这种倾向已经涉及到了形而上学的层面了。由此可以看到,这其中的张力是无法缓解的。

不可否认的是,儒家哲学乃至中国传统哲学都展现出了对于经验世界的重视,由此而对事物的变动性产生了浓厚的兴趣。这也是安氏的“互系性”概念之所以看起来颇具合理性的原因。但是对于经验世界的重视并不意味着要取消形而上学,对事物变动性的认识也不意味着要否定事物存在一个本质。安乐哲先生有其西方哲学尤其是实用主义哲学的背景,同时非常明确的表示,希望用中国哲学,尤其是儒家伦理学“检讨”西方基于个人主义伦理学的问题意识。这或许影响了安氏对于中国哲学的把握。实际上,传统儒家哲学,或者说传统中国哲学是将形而上者与形而下者贯通起来以实现对经验世界和变动性的承认的,这种贯通使得形而上者(本质)必然要借由形而下者(现象)表现出来,同时,对形而上者的认识也必然要经由形而下者来完成,这正是传统儒家哲学非常重视经验世界的原因。因此,儒家对经验世界的重视并不是由于其有意忽略形而上学,而是形而上学与形而下学贯通起来的必然结果。

因为安氏明确把《周易》作为表现中国传统哲学“互系性”世界观的重要著作,所以,笔者将从《周易》的角度来分析中国哲学如何在没有忽视形而上学的前提下,实现对经验世界及其关联性与变动性的双重承认的。

在《周易》尤其是《易传》中,“天地”包含有具体的经验事物的含义。如:

有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。(《周易·序卦传》)

这里的“天地”似乎仅仅代表了一种空间的概念,万事万物都生长于这种空间之中。但“盈天地之间者唯万物”一句又无疑使得“天地”可以成为“万物”的代名词。所以,我们可以说“天地”实际上也指示着万事万物。这或许表现了中国传统中一种独特的思维方式,因为我们还可以看到这种用空间概念表示具体事物的词语,比如说“东西”。

但是这并不意味着《周易》中的“天地”仅仅是一种对经验事物类似于总称式的表达。

易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物,而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。(《周易·系辞上传》)

在这里出现了一个新的概念--“易”。并且在这段话中,“易”明显展示出与“天地”的密切联系。“易与天地准”一句王弼注:“作易以准天地。”[15]孔颖达疏:“言圣人作易,与天地相准。谓准拟天地,则乾健以法天,坤顺以法地之类是也。”[16]这就是《周易·系辞下传》所说的:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这就明确表达出了“易”是从“天地”中抽象出来的,也正是因此“易”得以能“效法”“天地”,即与“天地”保持一种统一性。

但同时我们还可以看到:

是故易有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。(《周易·系辞上传》)

由此可以看出,“易”明显包含有两层含义:首先是指《周易》这本书,《周易》中的“八卦”是从天地万物中抽象出来的,所以,在这层含义上“易”便可以具有指示天地万物的含义。其次《周易》并不仅仅是为天地万物起个新名字,它还要为天地万物寻找一个超越性的根基。这也就是第二句引文中为什么要说“易有太极”。

“太极”在字面的意义上是“最高”、“极致”的意思,王弼注:“夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者,无称之称,不可得而名取有之所极,况之太极者也。”[17]孔颖达疏:“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也。”[18]朱熹《周易本义》注:“易者,阴阳之变,太极者,其理也。”[19]这三个人对“太极”究竟是什么有不同的意见,但将“太极”置于各自理论体系的最高地位却是共通的。这种最高的地位无论理解成什么都绝不是处在经验事物层面上。这也是为什么上述“易与天地准”这段引文后半段对“易”如此庞大完备的功用的描述只有在超越具体事物的意义上才能得到合理的解释。

而将经验性的“天地万物”与超越性的“太极”同归于“易”,正反映了《周易》中将经验性事物与超越性事物相贯通的意图。这并不难以理解,因为在一开始,“易”就是从天地万物中归纳抽象,而不是单纯在理性世界中演绎出来的,这种归纳抽象出来的“易”因指示着所有的事物(“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知”(《周易·系辞上传》)又具有了超越性的意义。由此带来的一个理论后果就是“易”的超越性含义必然不同于单纯在理性世界中演绎出来的超越性事物的含义。

“易”作为超越性事物——即具体事物之“道”——的时候可以叫做形而上者,作为指示具体事物的时候就可以叫做形而下者。

乾坤,其易之蕴邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。(《周易·系辞上传》)

对“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”一句,《朱子语类》记载“问:形而上下如何以形言?曰:此言最的当,设若以有形无形言之,便是物与理相间断了,所以谓截得分明者,只是上下之间,分别得一个界止分明,器亦道,道亦器,有分别而不相离也”[20]程朱理学有其理论体系,“易”——或者更符合理学说法的是“道”——在其整个体系中成为了“天理”,但是超越性事物与具体事物两个层级的区分还是很明确的,在这个语境下,可以将具体事物称为形而下者,将超越性事物称为形而上者;同时,二者又是不相分离的,即“有分别而不相离也”。

进而,我们可以看到中国人对于形而上学的追求与亚里士多德在《形而上学》篇中对于实体的追求便有了一种“可对应性”[21],这也就是为什么会将“metaphysics”翻译成形而上学并被广泛接受的原因。同时,还应该看到这二者之间的“非等同性”,即中国传统哲学中形而上学不同于古希腊形而上学的一个特点就是由超越性事物与具体的经验事物不相分离及由此所带来的对现实经验世界的重视。安乐哲对此一特点的把握是非常准确的,但是他由此想要说明中国不重视乃至忽视形而上学就是不准确的了。

在明确了“易”的层级、地位之后,可以把眼光转向对“易”的含义的考察。

生生之谓易,成象之谓乾,效法之为坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。(《周易·系辞上传》)

《易》之为书也!不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。(《周易·系辞下传》)

“生生之谓易”孔颖达疏:“生生,不绝之辞,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”[22]朱熹《周易本义》注:“阴生阳,阳生阴,其变无穷,理与书皆然也。”[23]《周易》中“生”字大多都是表示“生成”、“生长”义,这与《说文解字》对“生”的解释——生,进也。象草木生出土上(《说文解字·卷六·生部》)——相一致。而这种“生成”、“生长”必定意味着变化。这就是第二段引文所讲的“唯变所适”。上文说过,“易”既可以指《周易》这本书,还可以指具体的“天地万物”,还可以指超越性的最高事物。这在《周易》这样将具体事物与超越性事物贯通起来的理论体系来说,说明其中的一个方面,也就是对其它方面做出了说明。所以,这种“变”的含义是贯通于所有层级的“易”之中的。

笔者对于程朱理学不解的一点是为什么与不断变化的“阴阳”“不离不杂”的“道”会变成一种静止不变的形而上者。上文对于“易”与“道”的分析首先就明确了其表示“变化”的含义,这种含义不仅仅是在形而下的层面上讲的,在形而上的层面上其也是在表述“变化”,这正是形而上者与形而下者相贯通所带来的理论后果。关于这种变化的形而上者的理论,也就是“变易本体论”[24]。

至此,我们会发现对经验世界及其联系性、变动性的承认并不一定要拒斥形而上学。在《周易》的语境中,通过贯通形而上者与形而下者,我们一样可以达到这个目的。但这两种不同思路的完备性与合理性却是不相同的,在本节一开始,笔者就对此做出了分析,此处不再赘述。

笔者在前文曾经说明,安氏所强调的作为事物普遍状态的“互系性”其实已经涉及到了形而上学的问题,尽管他可能无意于展开这个方面的论述,但是这一方面的存在一定会影响到他的理论建构,这在角色伦理之中可以很明显地体现出来,即第一节最后说到的,对个人人生意义的把握要在人与人之间的关系中去实现。毫无疑问,这是与现代化的进程相背离的。

现代化过程中的一个突出的表现就是对个体价值自足性的肯定,每一个人并不需要其他团体或者个人的带领就能实现自己的人生意义。而安氏对“互系性”的强调无疑使得他并不能认同这一点。这是将“关系”或者说“整体”进行形而上学化所带来的后果:由于“互系性”是强调事物之间联系与变化的概念,将其作为一种形而上学的承诺就意味着我们对任何事物的认识或把握都应该从整体出发。于是,在安氏的理论下,事物之间的关系享有了和事物本身一样的地位,甚至事物本身也被当作关系的一部分,成为关系在某种程度下的方便表达,因此,离了关系,便没有了事物。

由这种思路产生的角色伦理的消极后果将在第三节进行展开,在这里,笔者想要进一步说明的是既然形而上学本身是不可避免的,那么与现代化的进程相适应,儒家伦理的转型也必须考虑到形而上学层面的问题,即建立一种充分肯定个体性的形而上学,只有这样,才能合理地实现伦理学这样的形而下学的现代转型。[25]

三、儒家角色伦理的失误

前文主要涉及了“互系性”作为一种世界观所带来的理论后果,安氏对于“互系性”的探讨并不只是为了说明中西世界观方面的差异,根据这样两种不同的世界观,他还要展示中西伦理学方面的差异。由此他提出了“儒家角色伦理学”,并将其作为“补救”西方个人主义伦理学弊病的“药方”。

以前的学者对于“儒家角色伦理学”的评价大多从“儒家角色伦理学”是否符合儒家伦理原意的角度去进行论述。如沈顺福认为儒家伦理是德性伦理而不是角色伦理[26];涂可国认为角色伦理和德性伦理是可以共存的,即这是从不同角度去理解儒家伦理所得到的不同理论形态[27];郭齐勇、李兰兰认为角色伦理虽然有启发性,但是忽略了儒家伦理对终极性、超越性的追求[28];赵清文认为角色伦理由于忽视人内在的德性而可能使儒家伦理变为非普遍化的外在规范[29];韩振华则认为角色伦理是对中西方伦理学有选择的分析所得的结果,因为亚里士多德那里有对于人与人之间关系的重视,儒家伦理学尤其是宋明理学也有对形而上者的追求,同时安氏继承自新实用主义的对经验的极度重视也会导致角色伦理显露出很大的相对主义的倾向[30]。

鉴于前面学者对于角色伦理与儒家伦理对比的工作已经比较详细完备,笔者想从安氏“儒家角色伦理学”内部出发,以现在的视角去分析角色伦理本身存在的一些问题及其所可能带来的一些非常不好的现实后果。

这里面有一个视角的转换:即从安氏这位西方学者的理论创建是否符合中国儒家伦理学的视角(这也是本文第二节的视角,只不过侧重点是形而上学而不是伦理学方面)转变为这一依据前现代儒家伦理学的理论创建是否符合现代生活方式的视角。后一视角的可能性与合理性就是角色伦理所依据的儒家伦理是前现代生活方式下的产物,其并不一定能符合现代生活方式的要求,而符合现代个体性的生活方式正是儒家伦理现代转型的基本要求。

下面我们可以看这段引文:

我们把这个儒家观念称之为“角色伦理”(role ethics)。……是一种将社会、政治、经济、审美、道德以及人类生活宗教层面都整合为一体的理论。这样,我们不是亚里士多德“心智”(psyche)概念的互不联系意义上的个体,而是多种角色内在联系着的人,这些角色决定着我们是谁,承认我们在行为上具有的特殊性差别和道德能力。换句话说,我们是我们去“活”的、与我们同胞互相协同的角色的总和。[31]

这段话包含两个层面。首先是“一种将社会、政治、经济、审美、道德以及人类生活宗教层面都整合为一体的理论”。在对《周易》的探讨中,我们确实看到了在中国哲学中将整个宇宙统一起来的倾向。如“夫易广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣”(《周易·系辞上传》)。

但是这种统一是在形而上者层面上对“天地万物”的一种整体性把握,其含义是承认变动的绝对性,而不是为了说明我们可以将“天地万物”混作一团,自然也就不是为了将形而下者层面的事物“整合为一体”。正如《周易》所说:“《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。”(《周易·系辞下传》)、“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”(《周易·说卦传》)所以,具体到具体事物上,《周易》完全承认差别性,只是这种差别性同时也不可避免在其中包含有由二元范畴所带来的变动性。

这种将形而下层面的不同事物混淆在一起的倾向很容易经由现实去证伪,但是由此而带来的价值取向,即过于强调“关系”而产生的对“个人”的压抑就是我们一定要多加警惕的了。

如本节开始引文的后半段:

我们不是亚里士多德‘心智’概念的互不联系意义上的个体,而是多种角色内在联系着的人,这些角色决定着我们是谁,承认我们在行为上具有的特殊性差别和道德能力。

就启蒙运动以来所展现的现象来说,现代化的进程就是个体不断获得解放的过程,尽管这种解放产生了不少问题。这也是安氏“角色伦理学”的问题意识。他为这个问题给出的答案就是从传统儒家的伦理学那里吸取“营养”,将人视为处于社会关系中的人,由此使个人承担起这个社会关系中的责任。

但是,我们必须认识到的是近代以来人的解放恰恰就是个人从一个个“关系”中的解放,这种解放不是否定我们必定要处于某种社会关系之中,也不是要否定我们处于一定关系中必然要承担着某些责任,而是我们每一个人都有了权利去拒绝他人可以随意将我们自己不想接受的“关系”强加之于我们自己身上的做法。这正是梅因在《古代法》中所写到的:

所有进步社会的运动,到此处为止,是一个从身份到契约的运动。(we may say that the movement of progressive societies has hitherto been a movement from Status to Contract.)[32]

广义上来讲,任何社会、任何时代都可以说有身份和契约,所以对这句话的理解一定要结合现代性的进程,即个体性觉醒的过程来理解。在从身份到契约的过程中,“‘个人’成为主体,人与人之间的各种关系不再由无可选择的‘身份’所预先规定,人们通过‘自由合意’(free agreement)来实现与自身相关的各种关系的生成、变更或取消”[33]。这正是启蒙运动以来一代代启蒙者所不懈追求的肯定个体的主体性及其“自由”的表现[34]。

尽管这样一来由于每个人选择的不同而带来了极其严重的多元化,这使得整个社会看起来变得混乱与碎片化,但是解决这种问题的办法绝不是退回到启蒙以前的那种前现代的“关系”之中。在前现代的“关系”之中,每个人是由于依附于某种形式上的集体而缺乏选择的权利才使得整个社会看起来比较“和谐”,这在中国最明显的表现就是专制皇权统治下的社会,在西方则是中世纪教会统治下的社会。

由于安氏对“关系”的过度强调,我们很不幸的发现了“儒家角色伦理学”中所暗含的这种危险的倾向。

实行‘自上而下’(top-down)强制的‘权威主义’命令(impositional“authoritarian”order)和‘自下而上’(bottom-up)、恭敬的、人的行为取得‘可信赖性’(becoming“authoritative”in one’s conduct),在这两种截然不同概念之间比照,是很有益处的。行为取得的‘可信赖的人’是榜样,榜样对他人是激励的,他人对这一‘成人’机会(opportunity for growth)愉快地做出反响,而且,没有任何被迫感,在对改造自己品行的过程中,对这样的君子表示信服。[35]

这根本不是在尊重每一个人人格平等与独立的基础上去寻求一种和谐关系的做法,而是认为人有某种程度上的“优劣”,进而每一个“非优等”的人都应该将自己置于“优等”的人所设计的“关系”之中。如果我们此时再回顾前文所说的:由于安氏反对本质主义所产生的对合理“关系”(仁、义等)定义的模糊性[36],再加上其“互系性”所带来的政治、伦理、社会等层面混作一团的局面。这就完全在理论上完成了对前现代社会中压抑个人的合理性的论证:皇帝或者教会由于居于政治和社会上的高位,同时也具有了道德制高点,其运用“智慧”或者“想象力”设计的社会秩序(关系)便成为了恰到好处的“合理”的秩序(关系),这是每一个“非优等”的人所必须且应当遵守的;又因“非优等”的人不具有完美的“智慧”或者“想象力”,所以他们没有资格对这种秩序(关系)“指手画脚”,更奢谈改变,于是,我们有充足的理由相信对这种“关系”的每一次质疑都将被称作是一次“邪恶势力”对“正义与善良”的“侵害”。这和戴震所说的“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得谓之逆。于是……上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之?”(《孟子字义疏证》卷上)几乎毫无差别。这显然不是我们在今天所想要看到的。

由此可以看到,“互系性”作为一种强调事物之间联系与变化的世界观并没有问题,但是以此为出发点,去说明伦理学的问题则明显将“事实”问题与“价值”问题过度简单化了。虽然我们时时刻刻处于一定的关系之中,但这并不意味着我们应当处于甚至臣服于关系;同时对于我们应当处于什么样的关系或者说什么样的关系是合理的问题,安氏也没有明确说明,而这正是寻求合适的关系、秩序(用儒家的概念即是“礼”)的问题[37]。

总的来说,随着生活方式的变化,伦理学也会产生相应的变化。今天中国处于现代化的过程之中,儒家伦理想要继续发挥作用就一定要紧跟时代去实现现代转型,而这一转型一定要符合现代性的要求:这尤其体现在对个体性的尊重与重视之上。同时,形而上学的角度是不可避免的,因此,儒家伦理的转型还需要将对个体性的重视贯彻到那个为儒家伦理奠基的现代性的形而上学之中。

【参考文献】

[1]参见[美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》,济南:山东人民出版社,2017年。
[2][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》<原序>,第1页。
[3][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第50页。
[4][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第50页。
[5][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第51页。
[6]胡治洪、丁四新:《辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录》,《中国哲学史》,2006年第4期。更详细的论述可参考 [美]安乐哲著,彭国翔编译:《自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家》,石家庄::河北人民出版社,2006年,第18-24页。
[7][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第62页。
[8][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第66页。
[9][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第61页。
[10][美]郝大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译:《孔子哲学思微》,南京:江苏人民出版社,2011年,第9页。
[11][美]郝大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译:《孔子哲学思微》,第10页。
[12][美]郝大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译:《孔子哲学思微》,第9-10页。
[13][美]郝大维、安乐哲著,蒋戈为、李志林译:《孔子哲学思微》,第10页。
[14]更详细的说明可参考黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。
[15](魏)王弼、(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,《周易注疏》,北京:中央编译出版社,2012年,第345页。
[16](魏)王弼、(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,《周易注疏》,北京:中央编译出版社,2012年,第345页。
[17](魏)王弼、(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,《周易注疏》,第369页。
[18](魏)王弼、(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,《周易注疏》,第370页。
[19](清)李光地纂,刘大均整理,《康熙御纂周易折中》,成都:巴蜀书社,2013年,第520页。
[20](清)李光地纂,刘大均整理,《康熙御纂周易折中》,第525页。
[21]“可对应性”与“非等同性”两个概念的论述见:黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第5-9页。
[22](魏)王弼、(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,《周易注疏》,第353页。
[23](清)李光地纂,刘大均整理,《康熙御纂周易折中》,第500页。
[24]“变易本体论”的提出见黄玉顺《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》,2015年第4期。
[25]参阅黄玉顺《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》,2013年第1期。
[26]沈顺福:《德性伦理抑或角色伦理———试论儒家伦理精神》,《社会科学研究》,2014年第5期。
[27]涂可国:《儒家社会角色责任思想探赜》,《周易研究》,2019年第4期。
[28]郭齐勇、李兰兰:《安乐哲“儒家角色伦理”学说析评》,《哲学研究》,2015年第1期。
[29]赵清文:《儒家伦理是“角色伦理”吗?》,《学术界》,2012年第12期。
[30]韩振华:《早期儒家与德性伦理学:儒学研究中的相对主义话题———兼与安乐哲、罗思文商榷》,《伦理学研究》,2012年第3期。
[31][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第136-137页。
[32]中英文皆转引自时亮:《“从身份到契约”:梅因说什么?》,《中山大学法律评论》,2011年第1期。
[33]时亮:《“从身份到契约”:梅因说什么?》,《中山大学法律评论》,2011年第1期。
[34]联系儒家传统所作的关于此方面的论述可参考郭萍《“自由儒学”导论——面对自由问题本身的儒家哲学建构》,《孔子研究》,2018年第1期。
[35][美]安乐哲著,[美]孟巍隆译,田辰山等校译:《儒家角色伦理学》,第198页。
[36]安氏将“仁”、“义”、“忠”、“恕”等道德概念统统做了“去本质化”的解读,如将“仁”理解为“做人”,即在关系中形成的“至善至德的个人品行”。这种解释毫无疑问是非常模糊的,我们完全无法肯定的说现实世界中某种行为究竟是不是“仁”的行为,以及我们究竟应该怎么做才是“仁”的行为。为了解决这一问题,安氏提出了“想象力”(imagination)的概念,“儒家知识是从某一特殊情势相关的一系列特殊条件总体开始,终点是通过运用一种修养而得的想象力,去努力取得最理想的效果”(《儒家角色伦理学》,第285页)。笔者认为,这并没有解决问题,因为“想象力”的概念同样是模糊的。
[37]参阅黄玉顺《“角色”意识:<易传>之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》,《齐鲁学刊》,2014年第2期。

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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