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两层存有论:绝对和知识 ——费希特和牟宗三的自我意识论和存有学(一)

李腾飞
【编者按】作者简介:李腾飞,山东大学儒学高等研究院博士研究生。文章原载《当代儒学》第17辑。文章分为三部分推送,本文为第一部分。

【摘要】 作为康德哲学的继承者和完成者,牟宗三和费希特的哲学体系显示出了类似的存有论架构,即包括存有学和自我意识理论两个部分的“两层存有论”。本文将系统的展示为两位哲学家所共同分享的这一理论架构,并探讨这一理论模型的重要价值和意义。本文的主体将分为四个部分:(I)我之结构。费希特的知识学是知识凭借其自身对其本源和统一性的彻思。耶拿时期的费希特运用反思和抽除的方法,对人的意识活动展开了先验还原,最终获致了意识的最高原理,即作为自我意识的本原行动。在此基础上,费希特进一步推导出自我设定非我的第二条和自我、非我相互限制的第三条原理。自我和非我的相互限制展开了自我无限性和有限性相互交涉的游戏,奋进以及绝对反思则是这一交涉之根据,在绝对反思里,我之结构展露无遗。(II)绝对和绝对知识。与前期哲学不同,晚期的费希特哲学不再以自我意识为最高原理,而是进一步探入了它的基础,即纯粹活动之有。作为绝对的存有为自我意识奠基,自我意识与绝对相关就是绝对知识。以自我意识与存有为主题词,费希特完成形态的知识学确立了一种两层存有论式的架构——关于存有和真理的存有学以及由自我意识作为核心的现象学。(III)本源和无执的存有论。牟宗三的哲学体系是无执的存有论和执的存有论的两层架构,于此对应,则为关于意识之作用层和作为本源的存有层的区分。借此区分,牟宗三直接去思考作为本源的存有,智的直觉则是其展露存有之工具。智的直觉在牟宗三哲学里有道家、佛家、和儒家这三种递进之形态。三种模式的智的直觉之递进展现为向存有面之无限涵括的整体性和自身创造之动力面的开拓。最终,寂感真机作为圆满形态的智的直觉不仅是作为万有之整体性之性体,也是从整体性之本源发生之心体。(IV)过渡——执的存有论的展开。依靠智的直觉,牟宗三获得了存有论的第一原则,以此为基础,关于自我意识的执的存有论就可以建立起来。由于心之本质是彰显和形著作用,形著是对性的彰显,这一过程包含本现和显现两个环节。本现并非显现,作为本现活动的存有还没有公开出来,只有通过自我意识,存有才能被打开,从至深至秘的不可见中绽出而为可见。自我意识并非无根,它是存有出于爱和应当而显现的原现象。作为原现象,自我意识并不是心体之一模态,而是心体之曲折、坎陷、投映之所成。
【关键词】牟宗三;费希特;自我意识;存有;两层存有论

绪论

(一)选题依据

康德哲学的“哥白尼式转向”确立了人在世界中的立法者的地位,将世界的构成回溯到超越(transzendental)意义上的主体上面,即纯粹理性。纯粹理性并非存在者层面上的知识,而是“对对象的先天知识”。换言之,这种知识先于对象而就已经对对象有所断定,是关于使对象的存在得以可能的知识。用海德格尔的话说,它是存在论层次上的知识。这种存在论层次上的知识乃是存在者层次上的知识的前提,它首先是事物的存在的可能性条件或根据。这样的根据在《纯粹理性批判》里就是“超越的统觉”(transzendentale Apperzeption)。然而,康德哲学没有将“超越的统觉”主题化,而是始终在与对象相纠缠的一面来展示超越统觉,并没有把纯粹理性收归自身而明确确立为体系的第一原则,因而,康德的哲学并不是一个连贯的体系。此外,康德在《实践理性批判》中对自由的可能性和实在性的演绎也没有把“自由”确立为体系由之所出的绝对原则,相反康德却用了一个否定意义的概念“智性直观”否认了我们认识自由的可能性。

由康德出发,德国观念论传统中的费希特—谢林—黑格尔试图将康德哲学连贯起来,他们各自发展并完成了康德哲学所开启的方向,在动力的、目的论的思考方式下,自由作为无限的活动被确认为哲学的最高原则。就费希特来说,其对康德哲学的体系化重塑以寻找绝对无条件的最高原理为前提的。耶拿时期的费希特运用反思和抽除的方法,亦或是“智性直观”对人的意识活动展开了先验还原,最终获致了作为哲学最高原理的“本原行动”或者“绝对自我”。从绝对自我的本原行动出发,主体的绝对能动性是知识学用以说明理论自我和实践自我的依据。费希特的超越观念论(transzendentale Idealismus)又被其称为知识学(Wissenschaftslehre)。依据费希特,知识学是知识对知识自身的澄清,知识学解释的是知识之基础,它所研究的不是特殊的知识,即关于(von)某物的知识,而是知识本身。在费希特的哲学生涯里,知识学的版本众多,但它们的述求是一致的,即知识本身通过自身思义(Selbstbesinnung)对其本源进行彻思,对一切知识的直接的统一性进行追索[1]。这种统一性在费希特哲学前期(1800年之前)是超越的统觉或者纯粹自我意识,而在1800年之后,晚期的费希特哲学进一步探入了超越统觉之底基,发现了作为绝对的纯粹活动之有(esse in mero actu)。存有(Sein)为自我意识奠基,以自我意识与存有为主题词,费希特完成形态的知识学确立了一种两层存有论式的架构——关于存有的存有学(Seinslehre)以及由自我意识作为核心的现象学(Ersceinungslehre)。

在整个世界哲学的图景里,除了德国观念论哲学自觉的对康德哲学继承之外,遥远的东方也有一批哲学家从康德哲学启程。现代新儒学(熊十力学派)自其创建以来就致力于解决自十九世纪以来中西交汇而产生的国人思想观念上的“世纪困惑”,为中国文化的发展确立方向。从熊十力以下,牟宗三和唐君毅自觉的会通康德哲学以及德国观念论,比如牟宗三对康德哲学的吸收和消化,以及唐君毅与黑格尔的亲近。这样的思想事件一方面诚然是由于前辈学人一种借由异域思想资源来为当时的中国开出民主和科学的实际考量,另一方面,更是源于新儒学所继承的宋明理学传统的思考方向与康德至黑格尔有着内在的亲缘性。牟宗三断言:“(德国)理想主义(唐、牟对Deutsche Idealismus的翻译)在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”,即展现“隐而不见的神性和无限性”——自由,而这就是我们“真实而真正的主体性”。当然,现代新儒学的前辈学人对德国理想主义的推重并非是想“以西释中”,凡是稍稍涉猎牟宗三著作的研究者都能注意到:牟宗三哲学对康德哲学进行了大幅度的批评与改造。然而正如费希特至黑格尔对康德的批评并不是要驳倒康德,牟宗三其实是依托着宋明儒学的思想资源,从康德停留的地方地方出发前进,以此证成人类道德实践的自由和神圣。

作为二十世纪中国哲学之典范的牟宗三哲学自其问世以来就一直处于争辩当中,牟先生是继承熊十力之后的第一位体系化的中国哲学家。身处于东西交汇、思想流派应接不暇的时代,表面上从康德哲学出发的牟宗三哲学始终面临着两方面的批评。研究西方哲学者批评牟宗三误解了康德[2]、误解了海德格尔[3]等等,于此相对应,一部分中国哲学的研究者进而认为康德哲学的视域不是与儒学相应的视域,儒学的诠释应该寻求更加本源的视域,比如利用现象学和海德格尔哲学的资源。然而,误解不是错解,牟宗三对康德哲学某些概念的借用和改造(比如:智的直觉、物自身等等)在康德学专家看来可能是成问题的,然而中西方哲学名相的交流本身就是词语在两种思想、两种语言、两种传统间的自身生成,这种概念的自身生成表现为:“儒家学者一方面运用西方概念来表达他们的哲学观点,另一方面他们试图“重铸”西方术语”[4]。这个过程并非就是完全的语义扭曲,我们只需搞清楚后来者的立言分际,明晰词语转渡的通道,以及思者真正的良苦用心,误解本身也就是创造性的理解了[5]。此外,儒学的具体诠释采取哪种方案或者模型是一回事,牟宗三自身的哲学思考是另一回事,拒绝牟宗三对康德哲学的吸纳只能是逃避真正的问题。

众所周知,牟宗三的哲学是由两层存有论所撑开的架构,但这样的两层存有论不一定只是牟宗三的慧眼独见,在费希特完成形态的知识学里,他也构想了一个存有学和现象学二分的体系,如果一定要找一种合适的比较对象,费希特一定是最有可能者。就牟宗三自身来说,他对费希特的评价是负面的:“德国方面康德以后的哲学承之前进者,亦不必能是相应地承之而前进。如费希特、谢林、黑格尔俱不能相应地承之而发展。”[6]“在西方,康德而后无善绍者,吾不以为费希特、黑格尔等是切题的善绍者,尽管是由康德而开启或不满足康德而发。”[7]我们确定的是,相比康德哲学,牟宗三对德国观念论的了解是比较匮乏的,翻阅《牟宗三先生全集》,他提到费希特之处可谓是聊胜于无。因而,他对费希特(包括谢林、黑格尔)的这一否定性的评价并非中肯,相反,如前所述,牟宗三本人对费希特所代表的超克康德哲学所选取的方向——“展现隐而不见的神性和无限性”是表示赞同的。

在此背景下,笔者选择康德哲学的第一个后继者——费希特以及新儒学中康德的呼应者——牟宗三,以存有学(费希特意义上)和自我意识论(或者现象论)为主题词和对置的两极,撑开两层存有论的架构,作一种中西哲学的比较研究。笔者在行文上,将选择先去梳理、研究费希特的思考,进而在所取得的成果上,以之为基本的研究视域,系统的展示牟宗三的哲学的基础架构。就笔者的目的和文章取向而言,这一比较研究不在于寻异,而在于观同,兹不赘言。

(二)文献综述

最终导有关牟宗三思想以及费希特思想的研究成果,国内外学界取得的成果可谓汗牛充栋,这里不可能也没有必要对所有研究成果展开一一述评。对于费希特,笔者将分别对有关耶拿时期和晚期的(1800年之后)费希特思想的研究分别陈述。对于牟宗三,笔者主要评析学界目前所取得成果的不足。最后,学界关于牟宗三和费希特的比较研究也有了初步的展开,笔者也会对这一部分文献进行评述与说明。

1、国内外费希特哲学的研究文献

(1)耶拿时期的知识学

关于费希特耶拿时期的哲学思想研究,目前笔者所找到的最详细的研究资料是:Anja Seliger的《Freiheit und Bild.Die frühe Entwicklung Fichtes von den Eigen Meditationen bis zur Wissenschaftslehre nova methodo》,作者采取了文献分析的方式,向我们勾勒出费希特是如何一步步的从康德哲学开始前行,费希特在《Eigen Meditationen》中就提出了日后在《Wissenschaftslehre nova methodo》中所言的“智性直观”(智性直观是直观着与被直观者的同一“Die intellektuelle Anschauung:[…]das Angeschaute ist zugelich die Anschauung”),费希特借由智性直观作为先验哲学的眼睛,将康德哲学里知性的自发性(Spontaneit?t)与纯粹理性的自律(Autonomie)统合为一个概念“自发性之自律(Autonomie der Spontaneit?t)”,这是其在日后《全部知识学的基础》中所提出的本原行动(Tathandlung)的先声。

根据迪特·亨利希(Dieter Henrich)在《Fichtes ursprüngliche Einsicht》的工作,费希特提出了一个统合理论理性与实践理性的前反思的实践性的自我意识(selbstbewusstsein)。费希特的基础洞见是自我意识绝不能用反思模型来解释,费希特的知识学是一项试图合理地解释自我意识现象的计划。费希特没有处理经验中的自我意识,他所研究的无疑是超越的自我意识,知识学的历程是经验意识之前的史前史。

耶拿时期的费希特最重要的著作是1794/1795年的《全部知识学的基础》,对于这一本著作的详细研究,有刘哲的《黑格尔辩证-思辨的真无限概念》,刘哲在这本书将费希特的部分,细致的分析了费希特对于“基础自我意识”的演绎,刘哲向我们表明,费希特耶拿时期的哲学基础是“人理性的自由,或说是基础自我意识……它是作为主体的人的自我关联以及实践自我意识。”关于费希特的这一部巨著,莱纳·舍费尔(Rainer Sch?fer)在《Johann Gottlieb Fichtes>Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794<》一书中的注释非常详细,作者出色的诠释了费希特将自由的我(freie Ich)作为第一原则,从中导出认识和实践的相关规定,表明理性根本上是作为自身理解之理性,从而把自身领会为无条件的自发性(Selbst?tigkeit)。

当然耶拿时期的思考并不是费希特哲学的终点,其中存在的缺陷有待其在晚期哲学的发展来克服。Hagar Spano在论文《Das Selbe. Oder Satz der Identit?t bei Fichte und Heidegger》中讨论了费希特从同一律A=A中寻找人类知识无条件的第一原理:我是(Ich bin)的思路。“=”在费希特那里标明的是绝对自我与自身的等同,这一点表现在本原行动里,即我是无限的活动,我不仅行动着(Handlung),也是行动引发的事态(Tat),同一律A=A的最终根据即是自我意识实践性自相关联的等同。Hagar Spano进一步讨论了海德格尔对于同一律的看法,海氏以为同一律A=A不仅没有言说出“同一”(Identit?t)的真实意义,反而遮蔽了它,“同一”的原初涵义应该是存有与思的共属(das Zusammengeh?ren von Sein und Denken)。由此,Hagar Spano在海德格尔的立场上批判了费希特式的绝对自我。

(2)晚期费希特的知识学

关于费希特完成形态的知识学的介绍,以笔者掌握的资料,当以Wolfgang Janke教授的《Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus.Schelling,Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre》以及《Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft》两书最详实丰富。在前书中,Janke拒绝以往德国观念论研究的陈说——只把费希特、谢林把握为从康德到黑格尔辩证发展之路上的被吸收与扬弃的两个环节,作者注意到谢林后期肯定哲学(positive Philosophie)与费希特柏林时期成熟形态的知识学(1804年的知识学)的特殊意义,将费希特、谢林以及黑格尔视为德国观念论的三种完成形态。

在后书中Janke完整的勾勒了费希特从耶拿到柏林的思想发展,在柏林时期,费希特反省以往将绝对自我视为一切实在之根据有陷入虚无主义(Nihilismus)的危险,认为这是一切以反思的观点作为哲学之出发点的哲学系统的必然归趣。费希特在“无神论事件”的影响下,开始探索绝对自我的实在根据,洞察到超然于自我性之上作为其基础的活着的存有(lebendig Sein)、生活(Leben)或作为隐藏的神(Deus abconditus)的上帝(Gott)。费希特用一种宗教隐喻的语言说道:只有上帝存有(Nur Gott ist),万有作为上帝的启示(Offenbarung Gottes)是上帝的现象或图像(Gottes Erscheinung und Bild),只有在归属于活着的存有(lebendig Sein)的真理之光(Das Licht der Wahrheit)中,现象才可以被看见,而光、上帝则是看不到的(unsichtbar),隐藏自身的。费希特完成形态的知识学已经洞察到了即开显即遮蔽的存有之活动,从而达到了德国观念论思辨的顶峰。

2、牟宗三研究文献综述和不足

关于研究牟宗三哲学的文献可谓浩如烟海,限于论文的主题限制,笔者只能选择主要讨论牟宗三哲学一般的存有论形态以及核心概念(心、性、自由无限心、坎陷轮、智的直觉)的具有典范意义的牟学研究之路标来评述。

以笔者掌握的资料来看,系统的描述牟宗三哲学基本架构的研究著作首推颜炳罡教授的《整合与重铸——牟宗三哲学思想研究》,作者全面系统的介绍了牟宗三的哲思之路,围绕“道德的形上学”、“良知自我坎限”、“真善美之分别说与合一说”、“天台宗华严宗的判教说”等等都进行了评述,以及衡断其理论得失。这一类型的研究书目还有:郑家栋的《牟宗三》、程志华的《牟宗三哲学研究——道德形上学之可能》等等。这一类研究著作大抵公允、可靠,然而只是分析了牟宗三哲学的基本哲学构架,对其架构做了一种“形式的解析”,并没有内在的分析牟宗三最基本的几个关键概念的阐述和论证过程。

与此相反,另有一批研究著作则在研究过程中引入了批判的视角和他者的视野,这一类著作有:盛志德的《牟宗三与康德关于"智的直觉"问题的比较研究》、陈迎年的《感应与心物:牟宗三哲学批判》等等,前者立足于康德哲学的立场来批判牟宗三对康德哲学的僭越,后者则试图以海德格尔的思想来批判牟宗三,这些研究文献涉及到了牟宗三的具体论证,然而由于研究者各自的形上学背景所限,大抵导向了否定的、消极的结论。在笔者看来,他们虽然涉及到牟宗三哲学的核心秘密——智的直觉、良知坎陷、心性架构等等,然而没有厘清这些关键概念的积极涵义,提出合适的诠释模型,就过早的引入他者(比如海德格尔)的视角来涵盖之、批判之。

此外,杨泽波教授多卷本的《贡献于终结:牟宗三儒学思想研究》对牟宗三的思想进行了既全面又深入的讨论,然而由于其错误的将牟宗三的存有论把握为一种意义本体论,把心体把握为一种自我意识(selbstbewusstsein),把智的直觉的创造性理解为胡塞尔现相学(Ph?nomenologie)意识以其意向性架构对象的能力,所以得出的结论竟然是牟宗三的存有论基本不成功!杨教授的分析论证过程涉及非常多的语义滑转和概念模糊,尤其在多处关键论证中显示出了其对牟宗三的理解往往与牟宗三原文不一致。这一点,笔者在一篇论文《牟宗三后期存有论思想存在巨大失误吗?——与杨泽波教授商榷》中进行了基本的衡断。而在笔者论文的写作中,对杨泽波的一些观点也将给予回应。

依笔者看来,德国学者雷奥福(Olf Lehmann)的著作《Zur moralmetaphysischen Grundlegund einer Konfuzianischen Moderne,Philosophisierung der Tradition und Konfuzianisierung der Aufkl?rung bei Mou Zongsan》是一部不可多得的牟学研究作品,作者对牟宗三哲学的几个基本概念,比如道德感情(moralisches Fülen)、智的直觉、物自身、坎陷论都进行了细致的分析,虽然笔者并不赞同他的许多观点,但他提出的诸多疑难是真正要解决的牟学界的问题,这将成为引领我论文写作的基本线索和所要回答的问题。另一位研究者Antje Ehrhart Pioietti在其德文作品《Die Realit?t des moralischen Handelns,Mouzongsans Darstellung des Neokonfuzianismus als Vollendung der praktischen Philosophie Kants》中则主要分析了牟宗三哲学中“实体(Realit?t)”、“本体(ursprüngliches Sein)”等术语的东方意义(区别于西方形而上学),把心体(Geist)、性体(Wesen)、理(Prinzip)等把握为创造性的生命原则(Lebensprinzip)。这些观点对于笔者对牟宗三哲学的诠释帮助很大。另一位德国学者施益坚(Stephan Schmidt)的专文《当代东亚伦理学的两种主体概念——论和辻哲郎、唐君毅和牟宗三》以及《Moralsubjekt und Erkenntnissubjekt,Zu einer kategorialen Unterscheidung im Denken des modernen Konfuzianismus》明确的认识到牟宗三哲学中认知心和道德主体的区分,并援引列维纳斯的观点予以参照。本论文认同施益坚的观点,并相应的以与绝对相关联的绝对知识和自我意识的区分给予了证成。

此外,赖贤宗的著作《体用和心性》无疑进入到了整个现代新儒学包括牟宗三哲学的核心地带——“心性问题”(即主体性问题),这一本书不仅通过文献的梳理,让我们看清了唐君毅、牟宗三在心性问题上的洞识以及他们二人与德意志观念论的亲切,而且已经初步开展了本文所将要做的工作,即关于新儒学(以牟宗三为代表)与德意志观念论(以费希特为代表)的比较研究。作者初步得出了结论:牟宗三的道德形上学“是一种费希特式的和谢林哲学式的观念论诠释。在强调“智的直觉”与主体的能动性方面类似费希特;而在知体明觉直契绝对境界方面类似谢林,总体上更接近归趋于绝对的同一性之神秘的“智的直观”的谢林。”这些观点非常具有启发性,然而笔者希望在论文里进行进一步的深化讨论和比对。其次,吴汝钧的《纯粹力动现象学》是一部继承牟宗三两层存有论的理路前行的造论之作。在书中,他经过论证认为牟宗三所强调的“智的直觉”在费希特、谢林的“智性直观”那里也得到了印证,此外,书中甚至将胡塞尔在本质直观意义上理解的“智性直观”也归入这一脉络。在笔者看来,这样的结论在实质上存在很大的问题,比如,吴汝钧的理解被杨泽波全盘继承并致在杨泽波那里对牟宗三相关思想的否定,这一点想必与吴汝钧教授的最初想法大相径庭。吴汝钧教授本着跨文化的哲学沟通的理念做的这些工作,存在内在的冲突,必须进一步的批判。以笔者看来,要想解消吴汝钧这一思路的矛盾,必须拉开牟宗三“智的直觉”与费希特式的“智性直观”的距离。考虑到这一点,张晚林《“道德的形上学”的开显历程——牟宗三精神哲学研究》以黑格尔的“绝对精神”来诠释牟宗三“自由无限心”的思路也有必要进一步批判。这一方面,史伟民教授的《“自我意识”作为中国哲学之比较研究的线索?——德意志观念论与“大我”》质疑了类似诠释的可能性。

3、关于比较研究牟宗三和费希特思想的文献评述

彭文本教授的《自我意识与良知—牟宗三与费希特的理论比较研究》、以及《良知的辩证-康德、费希特、牟宗三的理论比较研究》是有关牟宗三和费希特比较研究的代表之作,彭文本教授继承了最新的德国观念论的研究成果,其对费希特的把握相对要准确,依据他的研究,彭文本否定了自我意识与良知的等同性,他也拉开了费希特的“智性直观”与牟宗三“智的直觉”的距离,从而避免了吴汝钧的错误。笔者将在论文中进一步表明,费希特的绝对自我——“自我意识”并不同与牟宗三体系里的绝对主体性——“心体”,这一点上,二人只有表面的类似,然而费希特在柏林时期关于活着的存有、光、上帝的讨论已经在内容意义上与牟宗三的心性本体取得诸多一致。这一部分的资源,彭文本并没有注意到,本文将尝试去做一比较研究。

一、 我之结构

(一)本原行动与智性直观

康德的超越哲学虽然开启了西方哲学的新方向,即理性的自身反思和批判,但是,康德的体系也是不连贯的,他并没有从一个原则出发去开展其哲学建构。在莱茵哈特(Reinhold)基础哲学(Elementarphilosophie)的启发下,费希特在1794年的《全部知识学的基础》中明确的说道:“我们必须找到一切人类知识的绝对第一、完全无条件的原理。”[8]这样的第一条原理不可能是意识的经验事实,因为,所有的事实都是有限的、被规定的,在意识结构中,“意识者(Bewu?tseiendes)—意识活动(Bewu?tseinakt)—所意识者(Bewu?tes)”构成了一个不言自明的差异性整体,在知识学的开端,意识的这一结构[9]是尚待演绎的。第一原理之为第一原理必须是无条件、绝对无前提的,因而也是不可证明的。我们可以对第一原理的无条件性(Unbedingtheit)做一个预先的思考,从形式和内容两方面来看,费希特在《关于知识学的概念》中曾对这一点有明确的反思:

没有原理是可能没有内容和形式的。这是些人们所知道的(按:指内容)以及人们由其(按:指形式)而知的东西。因此,全部知识学的第一条原理必须拥有两者,即形式和内容。现在应该直接的和通过其自身确定的是,这不能是其它,除了:它的形式规定其内容,反过来,其内容规定它的形式。它的形式只能和其内容相匹配,它的内容只能与其形式相匹配……因此,知识学绝对的第一条原理的形式不能只递交给原理本身,而且要作为对其内容绝对有效的而被建立。[10]

一般情况下,原理的形式和内容之间并无一定的关系,而第一原理的特殊之处在于,其形式与内容是相互规定的,其内容完全由其形式所决定,反过来也一样。因此,第一原理的内容和形式可以说是同一(identisch)的。仅仅这样,我们还不清楚第一原理的实质意义。那么,应该如何发现第一原理?

费希特认为,第一原理是不可证明的,所以通达第一原理的方式应该是一种搜索。既然是一种搜索,那么必须要遵守思维的规则,即逻辑规律。虽然以知识学的眼光来看,逻辑规律并非绝对自明的,只是对于我们现在的搜索来说被预设起来的。然而,我们必须依据逻辑律来寻找第一原理(如果我们进行思考的话),然后可以再通过第一原理为逻辑律奠基,这是一个必然的循环(Zirkel)[11]。可以说,逻辑规律是知识学原理的认知根据(ratio cognoscendi),知识学原理反过来是其存在根据(ratio essendi)。

费希特的搜索起点是形式逻辑中的同一律:“A=A”(A ist A)[12]。这个命题首先和大部分情况下是被人们所承认的。该命题由主词A和谓词A,以及系词“ist”(=)所组成。“ist”在同一律中表达的不是A的存在(Existenz des A),也就是说,它不是一个存在量词(Existenzquantor)。在同一律中,“ist”表达的是判断中主谓词之间的同一性(Selbigkeit oder Identit?t)。费希特认为:“没有谓词的Sein表达的意思完全不同于其带着一个谓词的时候”[13]。所以,同一律A ist A不能被转译为“A ist”,或者是“es ist ein A”。后者表达的是“A”的具体存在,而前者只是表达了“A”被思想所设定,或者说是思中的在(Sein im Denken)。也就是说,同一律所表达的同一性只涉及两项的形式,而不是其内容。按照费希特的观点,“A=A”也可以表达为一个假然命题:“如果有A,则它是A。(Wenn A ist,dann ist es A.)”因为,在这样一种表达下,其所传达的同一性并没有改变。定然判断的系词“是”以及假然判断的“如果-则”表达的是同一个事实,即在思维中所设定的一物必须与其自身所同一。费希特将这个自身同一的关系标为“联系X”。

“联系X”是我们意识中的一个事实,X代表同一律中两个A必然的同一关系,而关系没有关系项(Relata)是不可思议的。此外,这一判断是由“自我”(Ich)所实施的,联系X是“直接地和没有其他根据地被建立起来的,它必然是通过自我提供给自我的”[14],随着X被设定在自我中,主词A和谓词A也一定设定在了自我中。也就是说,在一般意义上,有一自身同一物被设定在自我中,并且是由自我凭借X来设定的。因此,这一直截了当自我提供给自我的“联系X”也可以表述为:“我是我”(Ich bin Ich)[15]。“我是我”完全不同于“A=A”,后者只是“在一定条件下才有一个内容……[前者]不仅按形式,而且按照内容也是有效的。在它那里,自我不仅是无条件的,而且也是直截了当的连同与自己等同的宾词被设定的……这个命题也可以说是:我在(Ich bin)。”[16]从“A=A”到“自我=自我”,我们就找到了知识学的第一条原理。

现在,我们要对这一原理进一步的分析。由于这一联系X可以表述为:“我是我”,伴随着这一联系被自我所实施,作为关系项的自我也就被设定了,而这意味着:自我在。因此,自我无非就是一种直接的设定自身与自身相同一的(Sich-mit-sich-identisch-Setzend)关系。费希特总结道:

自我通过其自己所做的设定就是它的纯粹活动(reine T?tigkeit)。——自我自己设定自身,凭借这个由自己所做的单纯设定,它存在;反过来:自我在,凭借着它的单纯存在,它设定自己的存在。——它同时既是行动者(Handelnde),也是行动的产物;活动(T?tigkeit)和通过其产生的;行动和事态完全是一。因此‘我在’是本原行动(Tathandlung)的一种表达。[17]

自我是纯粹的活动,也就是说它不是活动者(T?tiges),费希特的这种自我理解无疑是哲学史上自我观的一个重大突破。笛卡尔虽然确立了“我思,故我在(Cogito,ergo sum)”的原则,但是他却是在existo/existentia的意义上来把握sum[18],从而将在我思中直接显露出的意识层面的“我在”实体化了。依据笛卡尔,作为能思者的自我是一个实体(Substanz),思维则是它的属性(Akzidens),活动者和活动(T?tigkeit)之间是一种不对称(asymmetrisch)的关系,这样一种理解无疑将自我把握为一个现存者(Vorhandenes),这是以物拟心。而将自我理解为纯粹的活动就意味着“实体-属性”的关系被彻底打破,在自我的纯粹活动中活动与活动者以及活动的产物都是一样的。为了表达自我的纯粹活动性,费希特生造了一个词:本原行动,用它来表达自我意识的“本源的综合统一性(ursprünglich-synthetische Einheit des Selbstbewu?tseins)”。在这一统一体里,行动与其引发的事态是直接性的自我同一关系。“自我是主客体必然的同一性:主体-客体(Subjekt-Objekt),而且它是直截了当的没有中介的。”[19]因此,自我的本质无非就是这样的一种直接性的“自身相关联性(Selbstbezüglichkeit)”和“自身相同一性”。

自我作为这样的一种“主体-客体”就是绝对主体(absolute Subjekt)。绝对自我是意识的一切对象的规定者。因为,任何物如果要在意识中出场的话,它必须与其自身相同一,否则,对象A既是A又是-A,那么这个对象对我们来说不可思议的了。绝对自我规定一切,而不被一切规定,它根本不是被规定者(Bestimmtes)。对于自身设定的绝对自我来说,因为它自身只与自身相关,这种自身关系是纯粹无杂的,并没有为它者所干扰,它是完全无规定性(Unbestimmtheit)的。不过,这只是一种形式上的无规定性,绝对自我在内容上是完全的空(leer)[20]。因此,绝对自我并非斯宾诺莎意义上的上帝,上帝在形式上和内容上是完全的完满(Vollkommenheit),是自因(causa sui),而绝对自我只是行动一般(Handlung überhaupt)。费希特说:(我是)“纯粹的活动性自身:忽略掉其特殊的经验条件”[21]。

或许人们会疑问:如果绝对自我需要一种哲学上的反思抽除,那么它是否只哲学家构想出来的建构物,只是用来解释现实的意识?在《评阿奈西德穆斯》中,由于考虑到绝对自我的绝对性、纯粹性和完全无规定性,绝对自我被费希特规定为超越的理念。如果引入一种直觉能力的话,会导致这一理念被实现。[22]为了避免理论上的这一困难,费希特在《知识学1794/1795》中只是利用逻辑来间接的、迂回的来论证第一原理。但在随后发表的《知识学第二导论》[23]中,费希特明确提出了我们拥有一种方式,可以直接性的关联到本原行动。由于我们是关联到一个智性的行动,所以这种关联方式不是感性的,又因为我们的关联方式是直接的,所以不是以意识或自我意识的方式来关联,因此,费希特将这种方式命名为智性直观[24]。当然,费希特于此明确提出智性直观并非完全否弃了之前的顾虑,智性直观并不意味绝对自我的实现,而只是表示对本原行动的直接察觉。绝对自我的实现意味着第一原理中只是形式上无条件而内容上则是空的绝对自我被给与了内容上的完全充实。这是一个有限自我意识所无法实现但应该去追求的理念(Idee)或理想(Ideal),“理念意味着理性本身的概念,即在无条件的、无法实现的要求的意义下自由的和理性的全体实在。理想则意味着区别于经验中的实际世界的在奋进中客观化的世界,”[25]这种理念并不是智性直观所关联到的本原行动。其次,智性直观并非只是哲学家的一种工具,它同时也是我们面对无条件的道德法则时所发生的一种直观,甚至费希特认为:“这(按:指智性直观)仅仅通过道德法则的指示而发生在我们当中。”[26]这是因为,道德法则是一种断然命令,是一种苛求:你应当(Du sollest)……!这种命令迫使我们摆脱与世界的关联,回到本己的自身。因此,实践领域里的智性直观才是其本原的方式,在《伦理学体系》里,费希特对此说的很清楚:

这里并不是一种材质的实存经由一种感觉被直观,而是智性体(Intelligenz)如其本身直接的,并且只是它被直观到,这种直观有权被称作智性直观。但它(智性直观)也以一种独特的方式出现在每一个人当中,这种方式是本原的、实际的,不含有哲学抽象的自由。这种超越哲学家苛求人们应当理解的那种智性直观只是实际的智性直观的纯粹形式,它(按:指哲学中的智性直观)是对内在绝对自发性的直观,伴随着对规定性的抽象。如果没有实际的智性直观,哲学上的智性直观的也就不可能了。因为,它(按:指实际的智性直观)本原上不是抽象的,而是有所限定的被思。[27]

经由道德法则(Sittengesetz)而发动的智性直观,是人人所具有的实践性的自身关联的自发性活动,由此,我们意识到自身所具有的“实践的自由”(praktisch Freiheit)。相反,超越哲学家所要求的那种对绝对自我的智性直观涉及到了抽象。我们必须忽略实际的规定,来观看实践的智性直观的纯粹结构。因此,智性直观不是哲学家纯粹的理论建构,也不涉及对一个超越的理念的实际实现。本原行动意味着自我纯粹的活动性,它是自我一切行动所必然伴随的行动结构,永恒且持续的在意识中共同在场(mitanwesend)[28],而不是超越于自我行动之上的形而上的绝对(metaphysisches Absolute)。本原行动(或智性直观)在意识中是非主题化的(unthematisch)、无意识的(unbewusst)因素,但我们可以经由同一律为中介明确的反思到它,或者在关联于道德法则时直观到它,也可以通过哲学抽象的辅助,智性直观到其纯粹无杂的绝对自我。

经由以上复杂的讨论,我们现在可以总结绝对自我或本原行动的存有论意义。作为本原行动的绝对自我,是主客统一体,其行动与其行动的产物是完全的一,由于它作为这种纯粹活动的自发性,本原行动摆脱了与他者的关系(losgel?st von jeder Relation auf anderes),所以它又是自身规定的(selbstbestimmt)绝对的自由(absolute Freiheit)[29]。知识学开端的本原行动因此可以表达为:“自我自己直截了当地设定它自己的存在。”[30]这就是知识学的第一条原理,形式上和内容上都是绝对无条件的。

(二)自我意识的辩证结构

我们虽然找到了知识学的第一条绝对无条件的原理,但这并非是自我性(Ichheit)的完整结构,所以,知识学还得继续前行。如同第一条原理,第二条原理也是不能被证明和推导的。因此,我们还得继续搜索,现在搜索的起点换成了逻辑法则中的矛盾律:-A≠A。这条原理的有效性也是人们毋庸置疑、明确承认的,通过矛盾律我们可以找到第二条原理。矛盾律是第二条原理的认知根据,经由它的中介,我们将回溯到其在自我的行动方面的基础。

费希特认为:矛盾律不是从同一律中所推导出的。即使我们把同一律中的A换成-A,我们也只能得到-A=-A,“不等号(≠)”还是无法从同一律中推出。矛盾律是由一个否定的主词-A、一个谓词A和一个否定的系词(verneidende Kopula)所组成,描述的是A与其反面-A的非同一性(Nichtidentit?t)。非同一性是与同一性完全相反的,因此,就-A是A的对立面这一意义来说,-A的设定意味着有一种完全不同于设定的对设(Entgegensetzen)存在于我的行动中[31]。因此,对设是从设定这种行动中推不出的,“这种对设,按照其形式是全然可能的、不在任何条件之下不以更高的根据来奠基的行动。”[32]这意味着,对设这种行动也是无条件的。对设虽然有其无条件性,但这种无条件性并非绝对,矛盾律必然预设着同一律,在矛盾律中,-A和A都必须首先与自身同一,矛盾律才有可能成立。而被设定者与其自身同一这种意向对象上的同一性必然预设了意向作用上的同一性,即本原行动。因此,矛盾律虽然无法从同一律中推出,但它又预设了同一律。此外,-A必须与A一起被思考,在A的前提下指涉其对立面,否则单纯的设定一个-A就还是一种A,这就要求设定A的自我和设定-A的自我是相同一的。“因此,从设定到对设的过渡也只有通过自我的同一性才可能。”[33]也就是说,对设虽然与设定是自我的两种活动,前者却必须要奠基在后者之上,从这一方面来说,对设就是有条件的了。这样一来,该如何思考对设的这种非绝对的无条件性呢?我们可以从形式上和内容上分开思考,考虑到对设的形式,也就是它的如何(Wie),它是无条件的;考虑到它的内容或者是什么(Was),它是有条件的。形式上说,-A的“-”是绝对无条件的被对设(Entgegensetzen)所设定,与设定这种活动绝然不同。内容上说,对设设定一个-A,其内容“-A”是依赖于设定所设定的A的,对于-A,“它的全部本质就在于它不是A之所是。[34]”

现在我们可以获得第二条原理了。在第一原理中,因为只有自我被自身设定,那么在第二条原理中,对设的“一定是被对立设定者=非我(Nicht-Ich),”[35]第二条原理因此可表述为:“非我≠自我(Nicht-Ich≠Ich)。”如上所述,第二条原理形式上是无条件的,内容上是有条件的,它可以表达为“相对于自我,直截了当地设定一个非我。”[36]需要注意的是,非我绝不是从经验中抽象得来的,非我就是对象之对象性(Objektivit?t),因此,它是表象所以可能的条件,而非从表象中所抽出。

非我的对设意味着在纯粹的自身相关联的的绝对自我内引入一个他异者(Fremdartige),一个它在(Anderssein)。在第一条原理中,绝对主体是绝对的与自身相同一、相关联,但这样一来,它就闭锁于自身,无法向他者敞开。自我中对设活动的存在,则引入了一个内在的差异,将主体与客体相区分,如此一来,意识的生活以及现象世界的变易(Werden)才得以可能。不过,这不意味超出自我的确定性(Gewissheit)之外去设定一个实体性的绝对异在,“自我是一切,如果有东西不是为自我而在的话,那么它就是无(Nichts)。”[37]非我不是绝对的异在,不过,非我也绝非自我的产物,对于知识学来说,非我的“是-什么”(Was-sein)虽然由自我所规定的,非我与自我的相互作用的形式(Interaktionsform)也是由自我所推导出的,但非我的如此存在(Dass-sein)或者存在(Existenz)则是不可推导的,只能去实际经验。在费希特看来,那种从绝对自我推导出非我的存在(Existenz des Nicht-Ich)的做法是超绝观念论(transzendente Idealismus)——莱布尼兹或独断观念论(dogmatische Idealismus)——贝克莱[38]。

非我的引入,无疑打破了绝对自我闭锁于其自身的一面,但也使得自我结构整体出现了内在的矛盾和张力。一方面,只要设定非我,就不能设定自我,比如,当我们意识到此颜色斑斓的东西是一朵花的时候,那么这个有关颜色的表象就不能归属给自我,而是要归属于花,即非我。“但一切对设都以在自身中被设定、又对被设定的东西进行了对设的那个自我的同一性为前提。”[39]另一方面,只有在同一的意识中,有自我被设定,非我才能对设起来。这样看来,非我既预设自我又扬弃自我。我们应该如何思考这种矛盾的情况?除非我们可以找到自我的第三种行动,相互对立的自我和非我凭借其统一起来,否则我们意识的统一性就不能不遗憾的丧失了。因此,费希特认为:“第三条原理,就形式而言,是规定了的,只就内容而言,才是无条件的——就是说,它所提出的行动任务,是由先行的两个命题规定的,但任务的解决却不是这样,任务的解决是无条件地和直截了当地由理性的命令(Machtspruch der Vernunft)来完成。”[40]

第三条原理的提出就是要保证自我意识的统一性不被自我和非我的对立所破坏,我们需要找出一种活动来统合相互扬弃的自我和非我。这样一种行动,在费希特看来,不能不是“限制(Einschr?nken)”[41]。限制确定了双方的界限,自我在这边,那边是非我,双方通过限制来相互规定、相互限制,当然只是部分的、非完全的扬弃对方。“因此,在限制的概念里,除实在性(Realit?t)和否定性(Negation)的概念之外,还有可分性概念(Teilbarkeit)。”[42]可分性就是第三条原理绝对无条件的材料(unbedingte Materie),按照形式,第三条原理被前两条原理所限制,即和解自我和非我的对立,但依据什么来解决,这并非前两条原理所能规定,而是绝对无条件的,通过自我的限制活动,自我和非我就被设定为可分的了。现在,我们已经找到了自我除了设定和对设之外的第三种活动:限制,所以,我们可以这样表述第三条原理:“自我在自我中对设一个可分的非我以与可分割的自我相对立。”[43]第三条原理和解了自我与非我的对立,保障了自我的绝对统一性。知识学以后的推演完全从第三条原理所导出,就是为了最终和解自我和非我的张力,只不过正如费希特预先所提示的:“任务的解决是无条件地和直截了当地由理性的命令来完成。”任务的最终解决依靠理性的命令,理性的命令是绝对的应当,这种命令或要求在知识学里最终显明为源于绝对自我的本性。

现在,我们可以讨论自我的整体结构了。知识学虽然凭借逻辑律的中介分别建立了三条原理,但在自我的结构中三条基础活动实际上是根本无法分开的,三者一起行动。因此,三条原理构成了一个辩证的(dialektisch)的三一体(Dreiheit),如下图所示:

(箭头表示奠基关系,即从奠基者指向被奠基者;椭圆表示三者相互补充、一体存在)

这个辩证结构应该视为一点,因为三条原理虽然互为奠基互为补充,但在实际意识中是一下子(mit einem Schlage)同时发生的。没有反题,自我意识就缺乏差异和变易,从而流散到无规定、无区分之中。没有合题,自我和非我的对立就无法和解,自我意识就会在矛盾中自我毁灭。虽然,对于正题中的绝对自我,反题中对设的非我以及合题里的限制活动都还没有发生,但正题——本原行动中自身相关的自我是对设活动和限制活动的基础和可能条件。绝对自我是全体实在(Allrealit?t),与绝对自我相对立,非我就是全然的虚无(schlechthin Nichts)。只有与可分性的自我对立,非我才是某种东西,才有一定的负量(negative Gr??e),而正题里的绝对自我并不是某种东西。“我是”的宾词位置是无限的空着的,它只是绝对的是其所是[44]。

知识学的三条原理就这样被建立起来了,正题、反题、合题构成了自我意识辩证发生的整体结构,我们可以从三条原理中继续往下推演[45],推演出的每一个环节都蕴含在第三原理中,知识学的所有环节就形成了一种自我意识的发生历史,当然这并非是实际的、个别的自我意识,而是其史前史(Vorgeschichte)。当我们注意到这三条原理无条件的一面时,我们会发现:“绝对无条件的是三种东西:设定和理性的自身规定(Selbstbestimmung),对设的形式和限制的材料可分性。这意味着唯一确定的是:理性的统一性和自由,世界的它在以及有限性(Endlichkeit)。”[46]这是知识学所确立的事实,即有限的人类自由,所以费希特的超越哲学并非将主体升格位绝对无限的神性上帝,在知识学里,人类的本质敞明为在世界存在(in-der-Welt-Sein)[47]。

(三)理论自我之诸活动的推导以及超越的想象力

由于自我无条件的设定非我,所以自我本质上是有限的。绝对自我是绝对自身同一、自身相关的本原活动,非我的引入,则意谓着在自我的自身联系里,插入一个他物联系,所以自我不只是单纯的与自身相同一,在它之内还有着一个差异存在。费希特的知识学因此不得不构思一个“同一与非同一相同一”的自我结构。这个完整的自我结构目前为止尚待建立,从自我和非我的根本性对立出发,“知识学将永远前进,永远在两个对立之间插入中间环节;但是矛盾并不因此得到完全解决,毋宁只是被拖延下去……真正的、最高的、包含一切其他任务于自身的任务是:自我如何能够直接对非我发生作用,或非我如何能够直接对自我发生效用?[48]”费希特宣告了最终的解决方案是:通过理性的绝对命令,这个向无限推移的对立最终得以终止。这个绝对的命令就是应当,非我和自我完全不同,二者根本不能结合在一起,应当根本没有非我,只有无限的自我。

费希特《知识学1794/1795》充满了晦涩的思辨,思想徜徉于一条发现矛盾和扬弃矛盾的荆棘之路,自我结构中的本质环节被一个个从黑暗的深渊带入光亮,这条对自我本质的彻思之路是如此的难于前行,以至我们稍有不慎就跟不上思路,所以,我们需要保持与费希特一同去思考相同的事情。让我们从上一节获得的成果出发,知识学的第三条原理说的是:“自我在自我中对设一个可分的非我以与可分割的自我相对立。”如果我们对它进行反思和分析的话,会发现第三条原理中蕴含着两条定理:“自我设定非我为受自我限制的东西[49]”,以及“自我设定自己为受非我所限制。”[50]在第一条定理中,限制活动是从自我出发施与非我,自我规定非我应该是什么,而第二条定理的限制活动方向则反了过来,自我受到非我的规定。前者构成了实践知识学(praktische Wissenschaftslehre)的基本定理,后者则是理论知识学(theoretische Wissenschaftslehre)的基本定理。这两条定理不是并立(nebeneinander)地存在于第三条原理中,仿佛知识学分裂为理论部分和一个另外补充的实践部分。其实,二者是紧密的结合在一起的,在实践知识学里,自我要规定非我,那么非我必须已经获得了实在性[51],这样自我才能施与其影响。但目前我们所能知道的是,绝对自我拥有全部的实在性,面对绝对自我,非我只有绝对的否定性(Negativit?t)。说明非我的实在性的任务因此交给了理论知识学,因为在理论知识学里:“自我设定自己为受非我所限制。”[52]这并不意味着理论理性的优先,理论知识学虽然负担着说明非我实在性的任务,因此论述上先于实践知识学,但这只是在思维序列上是这样,“实践原理的可思维性建立在理论原理的可思维性之上。”[53]从另外一个方面看,理论知识学只是服务为实践知识学,所以只是为了实践的缘故才一般的有理论,“理性自身只是实践的东西,只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非我时,它才成为理论的东西。[54]”对于费希特,实践理性的优位是确定不疑的,只是就论述先后上,我们需要先说明人类精神的理论能力。

理论知识学的基础定理讲的是:“我设定自己为受非我所限制。”在这里存在着矛盾:一方面,自我要被非我规定,非我是规定者(Bestimmend),是主动的,自我是被规定者(Bestimmte),是被动的;另一方面,自我的本质就是活动,一切活动都属于自我。这两条定理都是从理论知识学的基础定理中明白无误地推出的,因此二者必须都有效,但同时二者也构成了一对对立,所以我们必须在一种综合里把二者结合在一起。在此综合里,自我部分地规定自己,部分地被规定,而“自我被规定,意即:在它里面的实在性被扬弃。[55]”斯宾诺莎早已洞悉:一切规定都是否定(Omnis determination est negatio)。绝对自我是全部实在,它被规定意味着在它之内设定了否定性,扬弃了实在性。这一部分扬弃的实在性不能消失,只能被设定在非我之中,而这意味着非我是活动的,自我也拥有了被动性(Passivit?t)。所以,这种规定方式就是相互规定。[56]在相互规定中,自我和非我处于一种相互的作用里,自我设定实在性于非我,就不得不设定否定性与自身,自我将活动让渡(übertragen)给非我,自我因此也就是受动(Leiden)的了;相反,当自我设定实在性于自身,自我就是活动的,非我就是否定的了。凭借相互规定的方式,“上述所规定的任务被解决了。”[57]

就非我的活动性是被自我所设定而言,相互规定是自我的自身影响(Selbstaffektion),依照康德,自身影响存在于主体主动的一部分影响于被动的那一部分。比如,自发的统觉的综合统一性(Einheit der Apperzeption)通过超越想象力(transzendentale Einbildungskraft)形构的时间规模(Zeitschemata)来作用于被动的、感性的主体,即内感官(innere Sinn)。但是在康德哲学里,自发的超越统觉与被动的感性之间的关系是晦暗不明的,康德并没有回答二者何以形成这种相互影响和作用。但费希特的知识学则探讨了自我的“规定-被规定(Bestimmen-Bestimmtwerden)”的双重结构,为康德的超越推证的可能性进行了奠基。

然而,理论知识学并不因为相互规定的发现而圆满完成。相互规定只是描述了自我如何(wie)转渡实在性于非我,但却没有解释这是为什么(Warum)可能。“然而我们究竟是怎么将自我的一部分实在性取走的?[58]”此外,经由相互规定的方式,自我和非我都是既有实在性又有否定性于自身,那么自我和非我就是一样的、无区分的?其实,在相互规定中,还有一个矛盾没有解决:a)如果非我规定自我,那么非我就必须拥有实在性。自我感受到它的实在性被扬弃,这只是因为在它之外的某物拥有实在性;但是,b)根据知识学的第一条原理,所有的实在性都设定在自我中,根据第二条原理,所有的否定性都设定在非我中。a和b这二者构成了新的矛盾。为了解决这个矛盾,费希特首先区分了两种实在性(或否定性):

自我在,由于其自身设定;自我自身设定,由于它在。因此,自身设定和存在是一。但一般来说,自身设定和活动的概念又是同一个东西。因此,所有的实在性都是活动,所有的活动都是实在性。活动是肯定的、绝对的(与仅仅相对的而对照)实在性。[59]

绝对的、完全无规定的活动性(Aktivit?t)就是绝对实在性,如第一条原理中的本原行动,而相对的实在性总是在与否定性的对立下被限定。因此,在绝对自我和个体性的自我之间有一个基本的自我学上的区分(egologische Unterschied)存在。比照于此,绝对的否定或受动与相对的受动之间也要区分。受动与活动相对立,纯粹的受动不能理解为是被活动所造成的,因为这里预设了因果性观念,而这个观念正是我们需要推演的。“一切都在我,不是直接的在‘我在’当中的、不是直接的通过自我经由其自身的设定所设定的,对于自我就是受动或感受一般(Affektion überhaupt)。”[60]相对的受动则是为受限定的自我所经历,因而与相对的活动纠缠在一起。自在的看,非我就是纯粹的受动,只有与受限定的自我联系在一起,它才取得了相对的实在。如此一来,a和b表面上的矛盾就解决了。“非我本身自在的没有实在性。但是,就自我受动而言,它拥有实在性,借助于相互规定的法则……这条定理对我们的推理相当重要。”[61]

借助相互规定的法则,如果自我受动,那么就预设了非我是活动的。这里存在一个因为-那么(Wenn-dann)的关系,与相互规定不同,这是一个不对称的关系,只有单方向的决定和被决定,这个关系就是因果性(Kausalit?t)[62]。因果性解释了自我关于其实在性的让渡行为,因为自我经历受动,所以就设定实在性于非我[63]。

因果性是由相互规定所引出的,从相互规定中还可以引出另外一个基本规定——实体性(Substantialit?t)。因果性说明的是:自我经受到外在的限制,从而自我被非我所规定。不过,因果性的规定只解释了在理论知识学的原理(即:自我设定自己为被非我规定)里的后一个环节,即自我被非我所规定,至于要解释“自我设定自己”这种自我主动选择(aktive Wahl)的前一个环节,则交给了实体性的规定。

自我设定自己为被非我规定。这意味着自我规定自己,自我一方面是规定者,另一方面则是被规定的,自我在同一个行动中既是活动的又是被动的,这形成了一个矛盾。这个矛盾只能这样解决:“自我通过活动规定它的受动;或通过它的受动规定它的活动。”[64]这种情况应该如何被思?“规定性按照它内在的含义始终指示着一种受动,一种实在性的损害”[65]费希特进一步分析:“总的来说,对于所有规定性的可能性,必须要确定一个尺度。这个尺度除了自我自身不能是其他,因为本源的只有自我被直截了当地设定下来。”[66]规定也是否定,规定性代表着一物被限定了,但是,为了确定其是被限定者(Eingeschr?nkte),必须和不限定者(Nicht-Eingeschr?nkte)进行比较。一定量上的实在性或否定性预设了全体实在性(或否定性),这个全体的实在性就是费希特要确立的尺度。费希特这里引入了实体性的基本规定以及自我的比较活动(Vergleichsakt)。实体性是自我的一种新型的行动,在实体性的规定里,自我被设定为“实在的绝对的量(absolute Maximum der Realit?t)。”[67]那么,自我是如何确定一个相对于实体性的自我的较少者(Weniger)呢?较少者意谓着相对于全体的缺乏,缺乏一定量的实在性,但缺少的那一部分实在性是不在场的,对于不在场的东西,我们无法通过直接的方式而是只能由间接的方式来确定,这只有在比较活动中才可能。自我一种情况下是可分性实在的全部(All der geteilten Realit?t),另一情况下是一部分实在,前者先于后者并使后者在前者的境域下得以可能。比较活动在此发生,自我感受到了自己的限定(相对于全体),缺少的那一部分实在(活动)被过渡给非我,在这种比较活动(是自我的自身比较)中,规定性就产生了。

经由上述的讨论,我们就可以确定受动的内涵了。自我的规定性是通过自身比较获得的,被规定的自我在与非我的因果关系中是受动的。因此,受动是一种拥有较少的量的活动,自我本质上就是活动,且只有活动,受动自在的看就是活动[68]!费希特举了一个例子:“我思”这种特殊的自我活动。思维只是存在的某一种方面,我思与我直观、我感觉、我意愿等等相互区别、对立,因此,“我思”只是“我在”的一个特殊的样态,而非其全体。[69]就我思一个对象来说,我思是行动着的,就我思是存在的一个特殊规定因而又是对我在的一种否定来说,我思表示自我的受动。一般的来说,自我的每一个谓词都是对自我的限制,是对“我在”的一种分割,所以实体性的自我就是全部可能的谓词的总体,也就是这些可分性实在的全部,因此,实体性的自我就是其全部可能性的活动的全体,是自我的单纯的可规定性,自我的某一个谓词则是自我的属性,是规定性。实体只有与偶性联系在一起才能成其自身,否则,实体性的自我就不是可规定性而是无规定性,也就是绝对自我了;属性如果不与实体联系在一起,那么,自我的某一种规定性就是规定性的全体,如此一来就取得了实体的存在地位。实体与属性是单纯的关系范畴,而这对关系又是在自我的视野下得以可能,因此实体不是形而上学的基体(Hypokeimenon)或Ousia,“实体被思为一般意义上的全部更迭(aller Wechsel im allgemeinen):属性是规定者,它与另外一个更迭者相更迭。”[70]更迭的是自我的某一种活动(思、爱、恨……),实体则是全部可能的活动整体,因此它并非超越于此更迭的某种基体[71]。

凭借实体性和因果性这两个基本规定,我们分别澄清了理论知识学的定理:“自我设定自己被非我规定”里“自我设定自己”和“被非我规定”这两个环节,但是,这并非这条定理的全部,我们还需要一个对这两个环节的综合。就目前来说,还有两个问题被搁置下来,没有探讨,“一是:自我的这样一种活动,即自我通过它而将自己本身作为实体而与偶体区别开来的那种活动;二是:促使自我采取这种行动的那个东西;这后者,就我们依据第一个综合所能猜测的来说,很可能是非我的一种效用。”[72]也就是说,之前我们提出的那个“为什么”还一直没有真正得以解决。因果性和实体性只是描述了自我的自身限制以及将实在性归属于非我的事件,因此,必然有一个尚未发现的行动决定着自我和非我的相互规定。因为,这个行动是相互规定的条件,所以它必然是不依赖于相互规定的,费希特因此把这种行动命名为“不依赖的活动(unabh?ngige T?tigkeit)。”这个不依赖的活动不仅位于自我中,也处于非我中,这样,自我和非我间相互规定的情况才能维持下去。非我中的这个不依赖的活动造成了我们所要寻找的那种诱因(Motivation),诱因使得作为纯粹活动的自我在自身中设定一个受动[73]。

因此,费希特的知识学作为一种批判观念论(kritische Idealismus)并没有抹平在自我与非我之间的差异,将非我仅仅吸纳为自我中表象的存在。非我是与自我完全的相对立者,非我不可能拥有像自我的活动那样的自发性(Spontaneit?t)和自身开端性(Selbstanf?ngtigkeit),非我的活动与自我的活动是质的不同,非我的活动特性在于它对自我活动的扬弃(Aufhebung)[74]。在自我和非我中的不依赖活动不可能像在相互规定中的那样是互相关联的对应,否则它们也是一种相互规定,这就造成了一种错误的循环,即用相互规定来解释相互规定。自我中的不依赖活动和非我中的不依赖活动必须是非相关的、无关联的,非我中这种不依赖的活动因此就是不依赖于自我的,是一种实在(reelle)的活动.这就表明费希特的观念论体系里也整合了实在论的环节。但非我的这种不依赖性并非是绝对的,而是相对的,非我的活动虽然是自我的受动的实在根据,即非我是造成自我受动的存在上的原因;但自我也是非我的活动的理念根据,即通过自我的受动可以归属给非我一种不依赖的活动[75]。依照费希特,非我的这种不依赖的活动是一种阻碍(Ansto?),(绝对)自我的活动有一种向无限延伸的趋势,这是因为自我本性上要成为全体实在。这种向无限前进的活动是无规定的,如果要使得其获得规定(即成为与可分割的非我相对立的可分割的自我),必须要有一种拦住它的活动方向的阻拦者。阻碍拦住[76]了自我的无限活动,把自我的活动引向一边,使自我的活动不再是涵摄全体实在的自身相关或自身同一,无限的自我变成有限的,但自我本性上是无限的,所以将阻碍造成的有限自我统一在自我本身的无限性中就是自我的绝对任务。自我的有限性(Endlichkeit)和无限性(Unendlichkeit)因此就是知识学中最高的冲突。

自我中的这种不依赖活动是一种“绝对的活动,它规定了一种交换。”[77]这种不依赖的活动的绝对性体现在其使得自我和非我的相互规定以及建基于相互规定之上的因果性和实体性的固定得以可能,费希特把这种活动成为想象力(Einbildungskraft)。现在,我们可以借由想象力对相互规定(因果性和实体性)的决定特性来进一步的探讨想象力的特性,在此,费希特引出了一系列由想象力所形成的活动:

1) 转渡(übertragung);由因果性所规定的相互固定指的是,自我设定受动于自身,因此它设定活动于非我。这是一个“经由非设定的设定(Setzen durch ein Nicht-Setzen)。”因为,自我不设定活动于自身(即设定受动于自身),所以它设定活动于非我,即它转渡了一定量的活动于非我。
2) 抛离(Ent?u?erung);在实体性的规定中,我们则看到自我借助于作为全部实在的自我(即实体)设定一个限定的活动(即偶性)。偶性是一种非(nicht)其他限定活动的活动,也即非实体。这里的结构是“借助于设定的不设定(Nicht-Setzen vermittels eines Setzens),”即自我作为实体性的全体实在,设定一个非全体实在的活动(即不设定全体实在的活动),也就是说从全体活动中抛离一个特定的活动(偶性)。“抛离活动一定对设一个受动;这自然是这样的,即绝对活动的一部分被抛离,被设定为没有设定。这个活动(指抛离)有一个客体,整体中的这一部分就是这个客体。”[78]在费希特的知识学中,抛离活动第一次产生了客体。客体因此就是一个与自我作为整体相分离、被抛离了的部分[79]。抛离活动第一次使得主客关系(Subjekt-Objekt-Relation)得以可能因此,主体就是客体所不是,客体就是主体所不是。主客体是纯粹的关系概念。因此,知识学前两个原理所谈的自我和非我就不是指主体和客体,而是自身相关的主体性和客体性。
3) 过渡(übergehen);
4) 插手(Eingreifen);
5) 经由消逝的产生(Entstehen durch Vergehen);
6) 本质的对立(wesentliches Entgegensein);
7) 间接的设定(mittelbares Setzen);
8) 排除(Ausschliessen);
9) 对立设定者的合握以及紧握/合遇(Zusammenfassen und Festhalten/Zussammentreffen Entgegengesetzter);

从3)到9)都是想象力在自我相互规定的受动和活动之间的作用,如“插手”指的是想象力的一种决断(Entschluss),使得自我受动和活动之间的无限交换停止下来;“本质的对立”指的是受动和活动之间的不兼容,受动即是非活动,活动即是非受动,每一方都是另一方所不是。我们主要关注活动9)。“这种活动,作为综合性的统一体,通过绝对的对立设定者或主体和客体的合握以及紧抓被最简略的描述。”[80]在这样一种活动中,主体和客体不在像在之前所有活动中那样相互排除、相互对立,而是被想象力合握在一起。想象力使得两个对立者A和B在Z点合遇,这个Z点也就是对立者的界限。“因此设定一个界限——意谓着它们合遇在一起,但除了通过界限的设定,这种两者的合遇不可能通过其它而完成。它们合遇仅在合握的条件下,为了(für)和通过(durch)合握者。”[81]合握者是生产性的想象力(produktive Einbildungskraft),因为想象力产生了一个界限,只有在界限上,双方才可能接触在一起。界限的设定要先在于对立者的设定,因为只有在界限这里,对立者才可能区分,这就意味着在界限的设定行为中,对立者只有潜在的可区分性,实质是一体的。因为对立者的设定奠基于界限的设定,因而这种设定就是再生产性(reproduktive)的想象力的行为,再生产的想象力形成了对立者之间的一个空隙(Lücke)或“空的之间(leere Und)”,由此二者不再粘连在一起,而被区分开来。此外,再生产的想象力还可以产生对立者的“充实的之间(erfülltes Und)”,充实的之间是对立者的共同地带,因而充实的之间也预设了对立者的分立,对立者被再生产的想象力连为一个伸展(Ausdehnung),由此对立者不再是分立的点状环节,而是被想象力连续在一起[82]。生产性的想象力所产生的界限不是固定的,否则对立者就是由规定性所统一,而不是由可规定性所统一,如此一来自我的实体性规定就被取消了,自我只剩下被固定死了的某一种有规定的活动,自我的无限性和有限性之间的冲突就不再可能重新被和解。所以,生产性的想象力产生的界限一定是灵活的,界限只意味着可规定性,自我的无限性和有限性之间的冲突是永不干涸的动力来源,生产性的想象力因此就是自我中灵活的、生动的力量:

想象力一般地并不设定固定的界限,因为它自身没有固定的立足点,只有理性才设定某种固定的东西,因为只有理性才把想象力固定起来。想象力是这样一种能力,它摇摆(Schweben)于规定与不规定、有限与无线之间的中间地带……想象力恰恰通过它自己的产物表示这种摇摆。想象力仿佛是在它自己的摇摆期间并通过它的摇摆把它的产物制造出来的。[83]

(四)奋进和绝对反思

实践知识学的原理是:“自我设定其自身为规定非我。”[84]自我根据其意向去规定非我,它就对非我施与了一种作用,然而非我必须是一种实在,才可以接受自我的作用。知识学的理论部分已经阐明了非我的实在性。自我向无限进发的活动受到了来自非我的阻碍,所以相对于自我存在一个给予了的界限,自我的理论能力就对这个界限进行表象。不过理论知识学始终没有解释如何有一个阻碍,而是将其推给了知识学的实践部分。此外,当我们站在理论知识学的终点,我们会发现两种自我:一种是知识学第一原理中的绝对的、无条件的自身相关的绝对自我;另一种则是有限的、受到非我规定的自我。关于理论知识学中的这个限定了的自我,费希特又称为:“智性体(Intelligenz)”。绝对自我和智性体这两者产生了自我的分裂,知识学的实践部分将寻求一个中介来综合这两个分裂的部分,这个中介就是实践自我(praktisches Ich)。

正如自我设定了,所有的实在就设定了。一切都应当设定在自我中,自我应当完全的独立,但一切都应当依赖于它。因此,客体与自我的协调一致是被要求的,而且恰恰为了其绝对存在的绝对自我就是所要求的。[85]

自我中绝对自我和智性体的分裂的解决办法就是寻求二者之间完全的同一性,但是这个同一性只是一种要求和应当,而绝非有限自我的能力可以完成。因此,最终的解决办法就在于应当之中:关联于客体的有限的-智性的自我(endlich-intelligentes Ich)应当越来越的接近绝对自我。这个绝对的应当就是康德所揭示的断然命令(kategorische Imperative)[86],根据康德,伦理学的原则是:按照这样的格准(Maxime)来行动,通过它你同时能意愿它是一个普遍的法则。主体为了达到其道德上的善,应当借助其格准追求达到普遍合法的(allgemeingesetzliche)、客观的责任。这个格准应当成为普遍的法则,这样人类的有限意志借助于格准将被视为普遍的立法者(allgemein gesetzgebend)。经此,康德哲学强调这种断然命令的中介作用:有限自我可以通过其无条件的听从断然命令被同化于纯粹的普遍合法性中。费希特继承了康德实践哲学的这一精义,他将这种断然命令与绝对自我联系在一起,一个绝对的命令只能由绝对的主体发出,有限的主体是无法发出绝对的命令的,断然命令只有在绝对主体的背景下才有意义。断然命令是一种形式上无条件的命令:“你应当(Du sollest)……!”这种命令是出自绝对自我的本性,绝对自我因为非我的阻碍的发生而成为有限自我,断然命令就是绝对自我克服非我的阻碍,重新复归自身同一性的冲动。“因此我们目前的研究结果如下:纯粹的返回自身的自我的活动在它关联于一个可能的客体时就是奋进,即……一种无限的奋进。这种向无限而去的无限的奋进是所有客体可能性的条件:没有奋进,就没有客体。”[87]相对于智性体与客体相关联的活动可以描述为从自身向外而去的活动或者离心活动,绝对自我自身相关的返回自身的活动就是向心的活动。当向心活动关联于非我时,就产生了向无限进发的无限奋进,这种无限的奋进对于客体是有建构作用的,因为客体只有当其为向着绝对同一性而奋斗的奋进提供必然的抵抗时才是一个客体。从这里,我们可以看出:实践理性是理论理性之所以可能的条件,因为只有相对于奋进才有一个客体,因而才有受一个客体限制的智性体的理论表象。因此,不是首先有一个客体才有自我的奋进,真实的奠基关系毋宁是相反的:由于自我奋进,才有客体现成的在场[88]。奋进在费希特看来与冲动(Tendenz)相当,自我的这种本原的冲动就是要扬弃智性体与绝对自我的分裂,将非我的阻碍同化于绝对自我的自身同一性之中,这是一个永恒的无法解决的任务,但这是一个位于无限的处于绝对自我本性的必然的目标、理想。

自我中这种追求自身同一的奋进与绝对自我的自身相关的本原活动并不相同。在本原行动中,自我是单纯的、无杂的、无规定的、直接的自身相关性和自身同一性。而在奋进中,自我的这种自身同一性被非我的阻碍所打破,不过奋进并不被阻碍所停止,自我的奋进始终追求着重建自身同一性。费希特形象的描述了自我的同一性被非我的中断以及同一性的重建[89]:

从A点到C点是未受到非我阻碍的本原行动的自身相关的同一性,这样的同一性也是无意识的[90],自我的离心活动和向心活动并没有相区分,而是直接相关的,因此我们必须要把从A到C的线段视为一点(或者就是单纯的直线,而非相反方向的两个向量)!在C点,非我的阻碍发生了,自我的同一性被中断,由此产生了从C点朝向A点的返回性(reflexive)活动,这种返回性的活动将C点的阻碍归属于自我。这里不仅只有从C返回A的活动,否则的话,自我将重新进入到之前的无意识状态,就意识不到C点的阻碍了[91]。因此必须要有一个从C点向无限进发的活动,以此克服C点的阻碍来重建自我的同一性,在D点这种自身同一性重新达成。

因此,非我对自我活动的拦住以及自我同一性活动的重建应该相互综合在一起,这种综合的环节就是感觉(Gefühl)。在感觉中,一方面自我感受到了非我的阻碍以及自身同一性的中断,另一方面自我的重建自身同一性的活动也发生了。因此,感觉既是指向客体的活动,也是自我的无限活动。在感觉中,主体和客体被统一在一起。如上所述:“纯粹的返回自身的自我的活动在它关联于一个可能的客体时就是奋进。”[92]感觉就此就此而言就是奋进,在感觉中一方面自我感受到阻碍,另一方面又总是有一个对此阻碍的超出(hinausgehen),超出阻碍重建自身同一性。自我有限的、指向客体的活动(如智性体的表象能力)的关联项是实际的客体,而对于奋进中这个无限的超出,其活动的关联项就不是实际的而是理想的了。

在自我的奋进中,外在影响和自我的活动统一在了一起,这种外在影响当然不能看做是自我所造成的,否则自我就不是自我,而是斯宾诺莎的绝对了。不过,外部影响只有在自我的某种活动下才有可能,实际的外在影响当然归功于实际的经验,但自我内在的就拥有了一种可能性,使其可以敞开给异在之物。

如果非我真能在自我中设定某种东西,则这样一种外来影响之所以可能的条件必定在任何现实的外来影响之前先就扎根于自我本身之中,扎根于绝对自我之中。自我必然一开始就绝对地把某种会影响它自己的东西的可能性设定在自身之中了。它必定在无损于它的绝对由自己进行设定这一情况下为另一种设定敞开大门。这样一来,只要真有一种不同的东西进入自我,则这不同的东西一定原来就已经在自我本身之中。而且这个不同的东西是生根于绝对自我之中的。[93]

这个自我中的不同,当然不是指在自我中发现的他物,而是指自我的活动所具有的不同的方向。我们可以把本原行动中直接的关联于自身的活动看作是一种向心的(zentripetal)活动,但方向是一个交互概念(Wechselbegriff):“一个方向就更本不是什么方向。”[94]所以在自我中必然相对于向心活动之外还有一种活动,其活动方向是离心的(zentrifugal)。此外,目前我们对自我本质的彻思还都仅仅是由超越哲学家所完成的,自我是哲学家的对象并被哲学家所反思,这是一种外在反思(?u?ere Reflextion)。但是,“自我不仅仅为了随便一个外在于它的智性体来设定自身;而是它应当为了自己而自身设定;它应当设定自己为(als)通过自身设定。”[95]自我自身中应当拥有意识和生命的环节,如果自我自我的本质仅仅是一种自身设定,那么我们无法将自我和物体(K?per)来区分,应为物体也可以被构想为拥有自身设定的能力。所以必须要在自我中引入一种内在反思(innere Reflextion),内在反思活动使得自我中不同方向的活动得以可能。在反思中虽然反思者(Reflextierendes)和被反思者(Reflextiertes)综合为一体,它们二者是一,但前者是反思活动的发动者,是向心的,后者则是反思活动的相关项,是离心的,二者自在的就是相区分的。“自我只要它的确是一个自我,它就必定无条件地和无需任何根据地在自身中存在者对自己进行反思的原则。”[96]因此,内在反思也是绝对反思,在绝对反思中,自身设定活动是被反思者,它就是离心的向无限进发的活动,而自我的这种绝对反思就作为反思者就是向心的。因此,自我并不是简单的与其自身相等同,它原本也是与自身相差异。费希特的自我学因此构想了一个自我的“同一与非同一相同一的结构”,这个结构就是绝对反思,“通过它(按:指绝对反思),我们最终获得了绝对、实践、理论自我的真正同一点。”[97]

因此,第一原理中所言的本原行动只是自我整全的行动结构的一部分。自我的本质最终敞明为:“自我自己直截了当地设定它自己作为(Als)自身设定。”在绝对反思中,“自身设定”被设定为自身设定,自我离心的方向起源于这个“Als”。这一自身设定就是全体实在,它作为被反思者就是主体和客体的绝对统一体,是一种理念,这当然不是自我无条件的存在,而是对它的一种要求。这一自身设定被绝对反思所反思,因此它对于反思来说就是被预设者,而自我全部的行为就是一种仿效(Nachmachen)。[98]

费希特批评斯宾诺莎把绝对自我理解为实际的所予(Gegebnes)。在费希特看来,绝对自我并非实在(wirklich)或非实在(unwirklich),它只是作为绝对的应当(Gesolltes)而发挥作用。“他的最高的统一性也会被我们在知识学里重新得到,但不是作为存在的东西,而是作为应该由我们所产生的东西,虽然这做不到。”[99]因此,将自我与非我、精神与自然、实践与理论统一在一起的这个统一体并不实际存在,而是作为一种应当而成为有限自我的任务。从这种要求就产生了向这一无限的奋进。奋进不断的扬弃自我与非我之间的差异,目标导向于绝对的“自我=自我”。这一绝对自我作为我们所奋斗的(Erstrebte)对我们的实践理性和意志(Wille)发挥作用,引导我们朝向它。这一彻底的自我-非我统一体因此就不同于知识学第一原理中所谈到的本原行动,在那里,它只是形式上的绝对性,而在内容上是空的。这里的绝对自我则是形式和内容上彻底的完满,因此是绝对或者神。

耶拿时期,费希特所理解的神就是这种对我们自由意志发挥作用的无条件的应当(Gesollte)。然而,当一种哲学终止于一种应当之时,它的有效力就自然会受到质疑,年轻的谢林和黑格尔无情的批判了费希特的不彻底。事实上,绝对不应当是一种应当,早期的费希特哲学因而没有真正找到第一原则,这个任务留给了晚期的费希特哲学。

二、绝对和绝对知识

(一)导论

费希特的《知识学1794/1795》并不是他对于知识最终基础的终极思考。知识学的最初版本在某些方面还是不完整的,在费希特之后,谢林就批判过费希特在这个版本的知识学中对自然(Natur)的忽视。相对于费希特立足于自我来解释外物和世界,谢林从自然来说明自我的起源,他构想了一种自我与非我、精神与自然绝对同一的同一哲学(Identit?tphilosophie)。与谢林的体系相对比,费希特并没有一开始就将自然问题纳入视线,自然仅以非我的角色为自我的自身实现(Selbstverwirklichung)提供阻碍,而不是作为活生生的造化而自身存在。此外,“知识学1794/1795”只是在超越论观念的体系里接纳了非我的实在论的因素,非我的来源因此尚处于黑暗之中而没有得到解释。再者,如费希特所说:“之前展示的知识学的本质存在于这种宣称中:自我形式(Ichform)或者绝对的反思形式是一切知识的基础和根源,在任何时候可能存在于知识中的所有东西以及存在于知识中的东西仅仅是从它(按:指Ichform)中所产生的。”[100]“知识学1794/1795”虽然将知识的最终基础回溯为作为自我性的绝对反思当中,但在自我的结构中采用了反思的结构也使得自我的起源(Genesis)问题迫上眉睫。自身设定的绝对自我似乎拥有着自由的自身生产的特性。但是,自我不能产生自己,除非其已然拥有存在。在绝对反思中,自我反思自身,那么自我作为被反思者必须已然存在。可是自我又是一种对己存在(Fürsichsein),自我的产生是为了自己而产生,那么自我在拥有对己的存在方式即反思自身之前,自我又不可以存在。[101]因此,反思结构并不能说明自我的起源,运用绝对反思来规定自我最多不过是一种对于自我的结构的事实描述,虽然这是一种绝对事实(absolute Faktum),而不是经验的事实。绝对反思只是说明了自我中意识的环节,描述了自我的结构,但无法说明自我何以有其存在,所以,与非我的存在一般,自我的存在也是停留于事实承认中。

“知识学1794/1795”遗留的这些问题迫使费希特在其进一步的思考当中不得不更深的探入知识的基础,并最终探入一切存在者的“本源(Ursprung)”。从1800年开始,费希特开始以“绝对知识(absolutes Wissen)”和“绝对(Absolue)”这一个对子使本源和之前所探讨的绝对自我的关系主题化了。在1801年的《知识学的展示》中,费希特明确的更改了之前关于自我本质的命题:“知识视(在智性直观中)自身为绝对知识。”[102]绝对知识并非绝对,而是作为知识拥有绝对性。绝对并不是知识中的自我的行动方式或者是由自我所构建的存在者,而是一切知识的界限和本源。而绝对知识的绝对性则体现到它不是“关于(von)”某物的知识,乃是摆脱了与世界的关联之后的纯知,纯知作为关于某物知识的基础则是绝对的。知识与绝对联系在一起就是与其最终的基础和本源联系在一起。相反,当绝对知识以绝对自我的名义与非我联系在一起,那么所主题化的关系就还是自我和世界的关系。借助绝对知识和绝对,费希特明确了他晚期知识学的主题:“这是对最深者的探讨,对于知识学关键的是绝对统觉、绝对知性在它与绝对的最深的关系中的精确的图象(Bild)。康德只有一种关于它的遥远的预感。”[103]此时,费希特已经意识到后来海德格尔所说的“存有”与“存在者”之间的本体论差异,意识到存有不能还原为存在者,不论这一存在者是物还是自我。这一意识为他重新思考知识学的基础提供了路径。他认为,思想的首要任务是对存有本身的深刻思考,而存有与存在者之间有着本质的区别。一切以存在者为基础的哲学都面临着逻辑悖论。任何时候一个存在者都有自己的起源,都是产生出来的东西,当我们追溯它的起源时,又不得不假定第二个在者,而解释第二个在者时又必须假定第三个在者,这样就会陷入无穷后溯的逻辑悖论。而“存有”(Sein)不是“存在者”(das Seiende),它是自足的、完满的,没有变异,没有起源,因而只有它才能构成哲学的第一原理和基础。在费希特的后期著作中,相对于“自我”概念,“存有”概念获得了特殊的地位。存在不再被理解为自我的对立面,而是理解为自我的基础和根据。在费希特新的本体论视域中,存有不是具体的存在者,也不是传统逻辑意义上的最高的种,也不是形而上学意义上的永恒不动的实体,而是一种即存有即活动的生活(Leben)。

柏林时期费希特的知识学对绝对知识的本性以及其基础进行了彻底和冗长的思考,这样的最终基础最终敞明为绝对或者存有。在费希特1804年完成形态的知识学中,存有与“此在(存在)(Dasein(Existenz))”被完全区分开来,绝对是活着的存有,不同于之前以客体性(Gegenst?ndigkeit)这样僵死的规定来理解存有,在1804年完成形态的知识学里,存有是纯粹行动之有(esse in mero actu),是主客之间彻底的相互融化(Ineinander-Aufgehen)和绝对的同一,这是最明白又最隐蔽的存有之真理(Wahrheit des Seins)。存有之真使得一切知识层面上的客体和概念的符合最终得以可能,而真理则是即开显即遮蔽的存有之闪亮。相反,此在或存在则标示着存在在自我性中的显现,或存在之此(Da des Seins)。相应于存有和存在的区分,1804年知识学的体系被划分为真理论(Wahrheitslehre)和现象学(Ph?nomenologie),前者将多引导至作为绝对的“一”(das Eine),即存有。存有闭锁于自身,永恒的进行着“内在的外化”(immanentes ?u?erung)。后者从“太一”出发,经由身为“活着的通过(lebendig Durch)”的中介,展开一个显现出来的现象世界。

探入渊源的知识学之思因此彻底的对非我和自我的本性和起源给予了说明。非我是自我之无(Nicht),对于知识的客体,当我们抽取一切来自于自我的规定之后所剩的残余就是非我,这样的残余是不可理解者(Unbegreiflichen),主体的概念和语言在此只能沉默,这样的非我来自于自有永有的存有之启示(Offenbarung)。存有之真理是自有永有的、自身生产的活动,而自我只能复制或摹仿纯粹存有。以绝对反思为结构的自我不可能是自身制造,自我根本不能像斯宾诺莎式的作为自因的上帝那样从无而造。反思绝不意味着对存有的原创造(Urkonstruktion),自我是空洞的纯粹形式结构,自我自身不能由任何实际的实在性,它的实在和生命来自于存有,因此,自我的创造只是一种后造(Nachkonstruktion),是一种造象(Bild-Machen)活动。因此,自我的本质就是:“知性把自己理解为绝对存有之象(Bild des absoluten Seins)。”[104]绝对知识作为存有之象与作为绝对的存有是既同一又差异的关系。本质上来说,象并非立于存有之旁的另外一个存在者,而是存有的开显之可见性(Sichtbarkeit),因此二者是一;另外,象作为象又并非存有之整体,存有之真理是即开显即遮蔽,寂寂朗朗之流行,存有还有自身遮蔽的一面,并非只有可见的维度,存有之隐蔽处即是存有之奥秘。把自身理解为绝对之象的绝对知识和绝对就是二而不二的关系,反而,当绝对知识只是把自己理解为与非我对立的自我的话,绝对知识作为自我性的自我意识就与存有绝对的区分开来。

费希特的“知识学1804”并非全然舍弃概念的劳作,在一种神秘主义的迷醉中冥契于存有,知识学是绝对反思对自身的反思,是智性直观对自身界限和本源的直观。因此,“知识学1804”的思考并没有一开始就舍弃自我的维度,而是自我对自我界限的一步步丈量,费希特的知识学因此是一种渊源于德意志观念论的彻底的理性的思索,是理性对自身与其绝对界限的彻思。

(二)从绝对知识到绝对

1.知识的基础定理:对不可理解者的理解

哲学应该是什么?”[105]费希特在“知识学1804”一开头就对他的听众提出了问题。“毫无疑问:展示真理。”[106]那么什么是真理呢?这个问题殊为不易,人们对真理也许有各种各样的看法,但对于费希特来说,非真理就意味着这样的观点的杂多和变换,它可以这样也可以那样,在这样嘈杂的声音里,真理就隐而不彰了。在费希特看来,真理意味着绝对的统一性(absolute Einheit)和不可变易性(Unver?nderlichkeit),因此哲学的本质就在于:“将所有的杂多(Mannigfaltige)归于绝对统一性。”[107]这里的杂多不是指内容各异的、无限多的存在者,而是规定这些存在者的杂多的存在规定(Seinsbestimmung)。还需注意的是,在向绝对统一性的回溯过程中,费希特会暂且停留于一些其找到的原则,知识学要检验这些原则是否还有对立面,如果某一原则还有对立面,知识学就必须继续前进,直到消融一切对立的绝对。

素朴实在论往往以为,这样的绝对就是实体性的存在,实体说的是在己存在(Ansichsein)。在素朴实在论看来,在己存在就是坚固的物(Ding)。然而这样的物或存在只是在与思的关系中才有其存在,如果一物不与任何可能的意识发生关联,那么这样的物无疑只是一种主观的想象。因此,费希特说:

绝对统一性因此恰恰既不在存在中也不在与它相对站立的意识中;即不设定在物中,也不设定在物的表象中;而是在刚由我们所揭示的两者的绝对统一性和不可分离性的原则中,它同时……就是二者分理的原则;我们要称呼它为纯知(reines Wissen)。[108]

纯知相当于费希特《知识学1794》中所揭示的自我,或者是康德所言的超越统觉。康德的超越统觉意味着表象与直观对象的先验(apriorisch)联系,即思(Denken)与在(Sein)的先验纽带。经验知识或者意识总是“关于”某物的意识,因此意识与物总是处于对立的关联中;而对于纯知来说,它是主—客体,是自身同一的本原行动,因此,意识与物的对立并不发生在自我中,自我反而还是主客关系之所以可能的基础。纯知是我们之前所探讨的“知识学1794”的基础原理,是其起点和终点,但对于“知识学1804”来说,纯知只是一个出发点,费希特认为纯知对于我们只有一种事实的明证性(faktische Evidenz),知识学需要走上发生的道路去探索使事实明证性得以可能的绝对发生(absolute Genesis)。

纯知为什么只拥有一种事实的明证性呢?事实的明证性说的是什么?在费希特那里,明证意味着先验性(Apriorit?t)。纯知本身彻彻底底的是先验的,它不受经验的变换的影响,因而它拥有明证性。然而它的这种先验性却仅仅是一种事实,因为纯知只意味着意识对自身的一种确定性(Gewi?heit),是自我意识对自身同一的确定性,无论是笛卡尔的我思,还是费希特的我在,不管二者的内容是什么,只考虑它们的存在方式的话,二者都是:它是这样的,而不是其它。然而这仅仅是一种事实。“所有的事实的明证性,它们也是绝对,保持为客观的东西、异在者,自身建构者,但不是由它们所建构,这里内在的还有未经研究的东西(Unerforschtes)剩下。”[109]所有的事实都由一条理性的规则(Vernunftgesetz)所产生[110],这条规则就是“统一性的基础规则”。纯知这样的事实就是由这条定理所产生,但对于事实的明证性来说,事实只是自动(mechanisch)的产生了,事实的明证性并没有显明产生事实的规则,因此,对于纯知自身,它并非明证地由自身去建构。“知识学1804”的出发点就是作为纯知的自我的本源的同一性的绝对事实(absolute Tatsache)。超越于事实的明证性,知识学追求发生明证性(genetische Evidenz),发生明证性要显明自身产生的产生规则(Entstehungsgesetz),因而这是一种对自身起源的洞悟(Einsicht in der Genesis)。知识学的真理之路目标是找到最后的绝对发生,在这条返回之路上,事实明证性和发生明证性也是可以相互转化的:

借助这种方式现在我们将从事实的部分发生性的上升;发生的部分还能重新在另一方面成为事实,联系于这种事实,再一直发生性的上升,直到我们升至绝对的发生、知识学的发生。[111]

“知识学1804”的真理之路就是这样一种对起源的彻思,它始终瞄准一个问题:“真理根据哪一种基础规则而在知识中产生。”

“因此,事实是什么?不是A,也不是点,而是绝对地在二者之间。”[112]费希特以一个图解[113]来明示纯粹知识的结构:

A意指纯粹知识在其不可变易性(Unwandelbarsein)当中,经验知识都是关于某物的知识,因而它们总是受到不同的物的规定,因而是变换不定的。纯知是自我意识的自身相关、自身同一的确定性,因而是不可变易的。纯知的不可变易性不能通过经验的归纳去确证,这是绝对先验的(schlechthin a priori)。正如第二章所示,自我是一切知识与知识的对象的无条件的第一原理,只能在智性直观中明晰。A是纯知的实体性(Substanzialit?t),但仅仅这种不可变易的实体性是内在的没有生命的,因为它缺少了变易和运动的环节。除此之外,纯知还是绝对的自由(absolute Freiheit),这在图式中以点来代表。作为绝对的自由,纯知产生了主体和客体、思与在,感性(x)、超感性(z)的分裂。“点是纯粹的发生。纯粹的发生总的来说就是无。”[114]纯知因此就是二者的一种综合,纯知即是实体又是主体,既是“止于自身(In-sich-Ruhen)”的实体性又是“从自身而变(von-sich-her-Werden)”的自由,纯知的真正立足点应此就是二者之间的一种摇摆(Schweben)[115]。这个综合是彻彻底底先验的综合(Synthesis a priori),而不是后验综合(Synthesis post factum)。对纯知的洞悉不是建立在客体化的把握上,而是在智性直观中被我们所直观到,超越哲学家本身就实行了这种摇摆,在实行这种摇摆之际,他们本身就融汇到纯知的摇摆中。但是如之前所述,纯知只拥有事实的明证性,它是如此,不是其它。我们并不清楚它的产生基础何在,“我们究竟是如何产生它的,即在我们之中产生了这种洞悟(Einsicht)?”[116]

首先要明确的是,这样的一种绝对事实不可能通过概念来建构,纯知是直接的,“在它的这种直接性中不能被说出或仿造;因为所有的说或者仿造(Nachconstruiren)=概念性理解(Begreifen),自身是间接的。”概念性理解永远都是间接的,它通过A把握B,再通过B把握C。正如上一章所述,概念性理解属于受到非我限制的自我,在这样一种自我和非我的关系中,发生的是间接的设定(mitelbares Setzen),主体通过客体间接的把握自身,反之亦如此。“分离的原则=建构的原则,因此是概念的原则。”[117]概念虽然可以建构一个统一体,但却是在间接的关系中使一个与另一个联系起来。由于概念往往意味着可理解性,鉴于概念在绝对事实面前的无能,产生绝对事实的基础定理因而一定是不可理解的(Unbegreifliche):

绝对的不可理解者应当作为独自的为己持存而照亮,所以概念必须被否定,并且当且仅当概念被设定了,它才能被否定;因为只有在否定概念之处,不可理解者才照亮。[118]

我们获得对纯知的洞悟仅在间接性的概念被否定之时,不过,概念的否定不是指概念被完全取消,而是指概念放弃了由它来建构纯知的要求。概念是不能被取消的,我们的一切反思都是概念性的反思,只有凭借概念我们才能去说不可说者,只有概念本身已被设定,面对不可说者,概念才能被否弃。持留于概念的建构,我们只能得出后验的综合,因为概念就是一种间接性的仿造,把现存的部分连接为一个整体。真正先验的综合不是由我们用概念所构造,它是自身构造的。“这里,我在构造不可构造者,带着正确的意识,即它是不能构造的。”[119]在概念的设定和否定之际,我们对作为不可理解者的绝对知识的洞悟就产生了。又由于绝对知识是一切知识的基础,费希特由此就得出了知识的基础定理:“对作为不可理解者的绝对不可理解者的理解。”[120]这个绝对的不可理解者是自身产生的,不是出于某一个基础或前提,而是绝对地自身创造、自身展示的明证性,费希特又称之为光(Lichte)[121]。

2.原概念和光

我们虽然发现了知识的基本定理:对作为不可理解者的绝对不可理解者的理解,但目前为止,我们还没有脱离事实的明证性的领域。我们是如何获得对光的洞见的呢?第一眼看上去,我们似乎可以回答:这种洞见是经由我们,即超越哲学家的自由的直观所产生的。绝对的事实对于日常的意识停留于黑暗之中,日常的意识始终在对象化的领域追逐,如果不是超越哲学的主体基于自身的自由,自身决断而展示出自由反思的姿态,这样的绝对事实如何可能显示出来?所以,自我本身的摆脱世界关联而返回自身的绝对自由是这种洞见的产生的基础。“我们至少制造了这种自身产生的洞见的条件。[122]”但是,马上就有相反的观点来反驳这种看法:“我们不能产生这种条件,而是它直接地通过其自己来产生自己:这种绝对不依赖于所有的任意、自由和自我的理性,一定是出于和通过自己而产生它。”[123]依照费希特,第一种观点忽视了在洞见产生时的必然性,并非主体自由的去建构光,我们的概念无疑受到光的引导,甚至为了光而被否定。因此,不是我们去掌握(ergreifen)光,而是光侵袭(ergreifen)了我们。然而,这样的观点也是片面的,试想如果缺乏自我反思、抽象的自由,光自身就可以临在于我们,那么哲学意识和日常意识的区分就不再有效了,光就可以在我们的生活中到处和时时的照亮(einleuchten)了,这显然是荒谬的。

因此,两种观点不能要求占有全部的真理,二者皆只是在某一方面是正确的。“明证性既不息于一者,又不息于它者,而是绝对地在二者之间。”[124]这种二者之间的摇摆只是对发生性定理的形式上的思考,为了具体的对发生性的原则给出说明,费希特指引我们再度去注视绝对事实的内容。绝对事实是我们对光的洞见,对光的洞见必然要在意识中被描述,可是光本身并没有得到思考。费希特因此区分了两种光的存在形式(Existenzform):

光有两重的外化或存在,一部分是其内在的存在和生命(leben),通过概念的否定而规定,规定和设定绝对的存在;一部分是一种外在的、客观的,在和为(in und für)我们的洞见。[125]

光的外在的存在形式(?u?ere Existenzform)说的是光仅在其代表和摹象(Abbild)中的此在或在此,即在我们的自我性的意识中在场。在光亮起来的时候,我们不是融合到光的纯粹当中,而是保留了主体的维度,在自我的此在(Dasein)中领受光,表象光,使其成为我们知识的对象,“我们仅仅在对光、它的本源性、它的绝对的质(absolute Qualit?t)的洞悟的代表当中拥有它。”[126]光绝对的质就是其内在的存在形式(innere Existenzform),在光的内在的存在形式当中,光也有一种外化,但这种外化是在自身中,为自身的内在的生活。在光的绝对的质当中,主体、客体不再是对象性的联系,而是彻底融合在一起,这里没有一个主体的维度被插入进来。

现在我们可以回答刚刚对绝对事实的发生性提问了。对于光的外在存在形式,纯知这样的绝对事实是由自我的自由所决定;对于光的内在的存在形式,光是通过其内在的生命自身,光侵袭了我们,我们于此融合到光之中。我们先考虑光的外在的存在形式,在此情形下光是作为被摹象者在场,而自我则将自身理解为光之摹象(Bild),摹象与被摹象者相互指涉:“因此,这是清楚明白的,即一个代表,没有这里关于被代表者的代表过程,一个摹象,没有关于被摹象者的摹象活动,就是无:简单的说,即一个摹象,如其本身,已然按照其本性,在自身中没有独立性,而是出于自身指涉一个本源。”[127]摹象与被摹象者处于一种相互关系中,因而二者都不是知识的原则,纯知这样的绝对事实应当是由这个关系本身所带来的。这个关系是一种“摹象-被摹象者”的象结构,之前我们所谈的在两种观点间的摇摆就被我们找到了。绝对知识本源的统一性就是这种光与自我意识的相互关系。通过这种象结构,费希特引出了丰富的结果:

如此现在是这样的话,那么绝对统一体明显的就在内容当中,分离仅在对于内容完全没用的、非本质的思的活动着的执行当中,在内容中没有能证成的分离,这种分离或者是客观的,在它当中有被摹象者和它的摹象,或者,如果您原意的话,是主-客(subjectiv-objectiv)的。[128]

所有的分离起源于形式,对于内容来说,光作为单纯的存有自身是没有任何差异和区分的,在形式中,也即上面所揭示的象结构当中,自我意识思维作为绝对统一体的光,思想仅仅在从摹象到被摹象者或从被摹象者到摹象者的这样的运动中来把握这个绝对统一体。因而,对于光的外在存在形式来说,考虑到其形式,在思的执行活动中,就产生了最主要的分离:摹象(自我意识)和被摹象者(单纯的光);考虑到其内容,被摹象者是直接的、单纯的光,是统一性。所以,这样的摹象结构就统一了统一性(Einheit)和分离(Disjunktion)两者,费希特称这种摹象结构为原概念(Urbegriff)。

原概念是比光(考虑到光在其外在存在形式中成为象结构中的被模仿者)和概念更加本原的存在。对于一般的概念来说,概念代表着间接性,它根本不是一切的基础和原则,相反概念的建构还会损害绝对的统一性。虽然概念必须要持续地被设定,以便光在其照亮时否弃之,但是,概念自身没有内容,它的内容仅在光之照亮、其自己被否定时获得。与一般的概念不同,原概念有其自身的内容,即单纯的、不可消灭光之绝对的质。作为概念,它也拥有概念的特性,即一种渗透,原概念借摹象把握被摹象者,或者借被摹象者把握摹象,原概念就是摹象与被摹象者的相互的渗透,它就是我们之前所提的象结构。因此,原概念就是自我意识在关联于绝对之时把自身把握为绝对之象。对于原概念的形式,由于它只是这样的一种交错渗透关系,所以虽然在光照亮之时,知性概念被否定了,但并没有触动原概念的这样一种交错。知性概念意味着分离,它隶属于原概念之下,只是规定着原概念的进一步显现:

分离原则,它自然会重新出现于原概念中,并且,如同之前,在关联于自身有效性之时被否定,这对原概念不再是本质的了,而是仅仅规定它的生活,即它的显现。[129]

这样看来,原概念就是我们一直要找的本源,在它的象结构中,自我意识和作为被摹象者的光被综合在一起。“因而在这种涵义中它比光自身更加本源,因而如我们目前所看到的,是真正的本源。”[130]

原概念被暂时确认为本源,但是我们目前为止都没有真正探讨光本身,在原概念中,光只是作为被临摹下来的被摹象者存在于自我宣称为本源的原概念当中,这仅仅是光的外在的存在形式。对于光的内在的存在形式,对于光本身,我们目前只能赋予其不可理解的消极的意义。这意味着,光本身绝没有向自我公开,它拒绝了绝对反思妄图支配它的企图,对于自我来说:“不管它看到了无,还是严格而言,它实际上看到了绝对的无,光的内在的生活是绝对不可理解的。”[131]因而,除去我们赋予光的不可理解性这样的消极意义,我们必须要探讨光本身,探讨其积极的意义,对于费希特来说,这意味着绝对的实在性(absolute Realit?t)。

毫无疑问,有光!光始终在其外化(?u?erung)的光亮(Helle)中在此(Da)。光是一种呈现、一种光亮!通过光的呈现我们可以冥契于它的自身活动。光从其隐秘处外化而形成光亮的过程不是自身的异化(Entfremdung)或者是进入到原概念的象结构中而为被摹象者的活动,光的外化是一种内在的外化(immanente ?u?erung):光自身分为在(Sein)与思(Denken)的二重性(Zweiheit)。光的外化是自身的运动,因而这种外化是内在的,分化是在(in)自己、通过(durch)自己、由(von)自己,所以光自身内在的分化并没有走出自身,还是依然保持为不可分的统一体。此外,外化出的思与在并不是处于主客对立的关系中,这里的思并不是如意识触碰到异在的他物一般触碰到在,思与在完全的一致(v?lig eins),思毋宁是直接的融合于在当中。这种思与在二重性的内在产生就是光的基本图式[132]。因而,光之为绝对实在并非指客体性(Objektivit?t),光的绝对实在性体现在它是主体和客体不可分离的统一性,因而也就是全部实在(除了主观和客观的存在成分外就没有其他实在了)。对于光的绝对实在性而言,“光绝对地通过自己,也即不依赖于所有的洞悟,并且绝对地否定洞见的可能性。”[133]所有的洞悟都是在我们,即自我意识这一边,光本身绝非是我们对它的洞悟。相对于光本身,原概念只是对光的洞悟,原概念是分离的原则,对于拒绝一切洞悟的光本身来说,“思与在的分离全然不涉及实在和光……(而是)在对光的洞悟之中。”[134]在此,费希特给出了一个描述光与光的分离的公式:“S—D+B+L。”[135]L代表单纯的、活动者的、内在的外化着的光,B代表概念,光自身是不竭的活动,思与在的分裂仅当光与概念发生关联之时,这也就是之前我们所说的原概念。

费希特一再的祈请我们注意,光之为绝对实在是拥有着内在生命的,光之为超越于概念之上的不可理解者不是斯宾诺莎式的实体(Substanz)或者是物自身(Ding an sich),物自身或者实体这些东西内在的是死的,“实体=存有没有生命(Substanz=Sein ohne Leben)。”[136]光之为绝对实在性就是即生活即存有的绝对。光之为存有“仅在生活中,生活仅在存有中,它不可能生活在别处,这样,我们的体系就防卫了没有例外的、所有的其他体系在其根源处最后触碰到的死亡(Tode),因为它采纳生活作为其根源。”[137]威胁一切其他体系的死亡的因素或者是理性形而上学依据矛盾律进行概念推导所陷入的缺乏实在性的空,或者是斯宾诺莎式的缺乏对己存在的实体,费希特的知识学将存有和生活内在的结合在一起,二者毋宁是一[138]。生活论和存有论打合为一,这当是费希特“知识学1804”的深刻洞见。

3.活着的由

现在,费希特的知识学为我们指出了两个绝对,一个是作为绝对实在的以内在存在形式而活动的光,另一个就是原概念了。就目前来看,二者自成一体、不可化归。知识学如果继续要保持其发生性的追问,就必须为二者的对立寻找真正的统一性,而这个统一性将表明更为本源,否则,我们将不得不承认一种二元论(Dualismus),即存有和自我意识的对立,或者是绝对和绝对知识的不可和解。因而,我们需要进一步的按照发生的明证性的要求来寻找统一性,但这个统一性不能是除了绝对和绝对知识之外的第三个绝对,费希特提醒我们:

这个,作为不可间断地照亮的、发生的联系必须被建立起来。那么,这种联系不能如这样一般发生,即我们插入一个新的部分,以此来填充空隙。[139]

如果这样的话,这个所要建立的发生性关系就一定现存在目前我们所获得的某个部分。所以,我们要以现在要交换的设定绝对的光或者原概念为出发点,来寻找这个发生性的关系。或者作为内在生活和绝对实在的光为原概念的原则,或者后者为前者的原则。

我们来看看第一条路,即光为原概念的原则。然而,光是由自己、在自己、通过自己的内在的外化,所有我们对它的洞悟都无法参透光的绝对实在。“洞悟,我说,在活着的光那里被绝对的否定。”[140]内在的活着的光对于我们的洞见来说是不可进入的,对于概念来说,光是永恒的零(ewig=0)。这样看来,第一条路是走不通的。

现在,我们从原概念出发来探索绝对知识与绝对的关系。按照我们的发生性追问的要求,我们要在原概念处找到事实的一面,以便超出这个事实来寻找其发生的根源。依据之前我们对原概念的描述,原概念意谓着一种“摹象-被摹象者”的象结构,对于这个象结构本质的方面是其形式,即两个关联项之间的交互指涉,这种相互指涉的运动通过一者到达他者,或者相反;至于内容,即关联项具体的规定,对于这个象结构来说则是非本质的,被形式所规定的。“显然只有这个相互通过(Durcheinander)第一次内在的粘合了所有的后继者,如其可以被嵌合那样。”[141]概念的本质就是这种通过(Durch),原概念无非意谓着一种摹象与被摹象者的这种通过的关系。将介词名词化后的Durch意指者一种二重性的相互关联,即从一者过渡到他者,在过渡中,一者本身通过与其所不是的他者的区分被确定下来。将概念的本性描述为一种Durch是西洋哲学自古以来的传统,在柏拉图的辩证法(Dia-lektik)里,概念或者相(Idee)就是在这种过渡的运动中成其本身的[142]。然而,从这种形式性的关联中我们推导不出摹象和被摹象者的特性,换句话说,单纯的原概念缺乏内容。

本性上与其内容不相关的原概念因而绝非我们所寻求的统一性,鉴于它的内容上的空,原概念一定是衍生出来的,简言之,原概念之存在就是其事实的一面。费希特说道:“这种作为在摹象与被摹象者之处现存的(existent)而阐释的相互通过(Durcheinander)因而就被事实的获得了。”[143]原概念按照其存在只是一种事实!这是一个惊人的结论。自我意识诚然是世界的规定者,世界的形式来自于自我意识的自身建构,考虑到本质、什么,自我意识拥有毋庸置疑的绝对性,然而考虑到其存在,却不再是确定的,而是可疑的了。Durch的此在,即Durch活生生地实行是从Durch中无法推导出的,而仅仅是一种事实!

Durch和Leben的事实上的关系必须进一步地探讨。“它(按:即Durch)按照其资质得有生命,然而在其自身仅有死亡。”[144]Durch是一种关联项之间活生生的反复运动,这种反复运动就是其有机的统一性,然而,Durch在其自身中却是死的,“因为它在自身中没有基础。”[145]Durch的存在是无根的,它并不能从自身出发去实际的存在。在第二章中,我们提到:自我自身是闭锁于自身的单纯可能性,只有非我的阻碍才能使得自我获得实际存在,这种阻碍并非是自我所带来的。费希特总结道:

因而这是清楚的,即生命之为生命不在Durch中存在,尽管这种生命所采取的形式,作为从一个向另一个的过渡,存在于Durch中。[146]

那么,原概念或者Durch是如何拥有生命的?自我意识存在,这是我们所确定的,但作为去存在(Zu-sein)的它却不能从自身出发而存在,这也是我们所确定的,那么它的生活、生命就一定来自于它者。原概念的它者就是出于内在存在形式的光,光在其永恒的内在的外化中由自己、在自己、出于自己而生活,光就是生命生-活本身!原概念的生命只是光在其外在存在形式、在其显现(Erscheinung)中所显示出来的生命。费希特总结到:“Durch的存在预设了一个本源的,自在的不在Durch中,而是绝对地在自身中自身奠基的生活。”

如此一来,知识学最终找到了绝对和绝对知识之间真正的接触点:“活着的通过(das lenbendig Durch)”。Durch不可避免地预设了作为绝对生命的光,因而,Durch无非就是光的显现中的代表,它的基础最终在光中,和光在一起,Durch才获得了生命,成为了活着的通过。Durch生-活着,意谓着它持续地分裂并在分裂中生活。它所据以生活的根基在这种分裂中就显现为作为不透明的、单纯的在(Ist)的存有[147],与存有相对,Durch的这种往复运动就是思的活动,活着的通过是绝对实在的原分裂、原显现,再进一步的经过概念的抓取(Ergreifen)后就具有了无限的可分性了。因为概念的运动就是Durch,即通过前件(antecedens)把握后件(consequens)或者相反,最终使得一个作为与另一个既区分又关联的个别者得以把握。实在的分裂并没有涉及作为绝对实在的光,而是在其摹象中,在显现于意识的实在中进行。光之为活着的存有是消融一切分裂的绝对。

Durch把自身作为活着的通过而把握,这意味着绝对知识把它的界限收入了视野。“概念发现了它的界限,把自己理解为受到限制的,并且它的完美的自身理解刚好就是对它界限的把握。”[148]理性的自身理解的完成就是对其界限的把握,这是费希特所教导我们的最深刻的格言!如上一章说述,自我理解自身为全体实在,然而事实证明,自我或者绝对知识只有作为A=A这样自身同一的范畴的实在性,它根本没有实际的实在,为了获得实在,绝对知识需要其界限,它的绝对的界限就是光。自我拥有绝对的自由,可是如果没有绝对对它的束缚,没有必然性,自我的自由就流散到虚无中,而没有最终的立足点;事实的看,自我拥有生命,可是自我自身没有生命的基础,它是空的架构起来的形式,它的生命来自于超越于一切自我性之上的活着的存有。理性自身是有限者,它的界限就是绝对。

[1]参见Die Lehre vom Bild in der Wissenstheorie Johann Gottlieb Fichtes,Sein-Reflextion-Freiheit,Aspeke der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes,(Hrsg.)Christoph Asmuth),Amsterdam/Philadelphia,B.R.Grüner,1997,S.289.
[2]参见邓晓芒所写的一系列关于牟宗三“误读举要”的文章。
[3]赵卫国:《牟宗三对海德格尔基础存在论的误置》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》,2001年,第一期。
[4]施益坚(Stephan Schmidt):《从Kant到康德:论当代新儒家与西方哲学的关系》,《国际汉学》,2009年02期。
[5]施益坚(Stephan Schmidt)认为:我们对牟宗三哲学的评价不能以对“牟宗三有没有理解康德?”或者“牟宗三对康德的诠释对不对?”等标准来讨论(参见:《从Kant到康德:论当代新儒家与西方哲学的关系》)。对于一个原创性的哲学家,这样的一种标准本质上就是强牟宗三而为康德,或者强康德而为牟宗三,或者就是以一种“诛心”之论而探讨牟宗三扭曲康德的隐秘动机。从纯粹哲学的角度上说,牟宗三哲学本质上是以一种特有的方式来发展康德的哲学,我们可以视他们二者的关联为一种争辩性的关系,是后起者对前者的批评和推进,这样的一种与康德的争辩关系在德国观念论者费希特、谢林、黑格尔的身上早就有所表现。
[6]牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,《牟宗三先生全集》,第30册,第82页。
[7]刘述先:《牟先生论“智的直觉”函》,收录于《中国文哲研究通讯》,第9卷第4期,1999年12月,第175页。
[8]Johann Gottlieb Fichte,Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuh?rer(1794),Felix Meiner Verlag,Hamburg,1997,S.11.(以下简称:Wissenschaftslehre 1794)
[9]莱茵哈特的基础哲学(Elementarphilosophie)的第一原理就是作为基础事实(fundamentale Tatsache)的意识结构,然而这样他就陷入了一个循环,以意识来解释意识。因此,人类意识的第一原理不可能是意识的事实。
[10]Fichte:über den Begriff der Wissenschaftslehre,FW1,S.49.
[11]人类理性中存在着无法避免的各种各样的循环,这是理性有限性的确证。知识学并没有去追求超越这种循环,正确的态度应当如海德格尔所言,考虑“人们如何以正确的方式进入之。”
[12]对于费希特,选择同一律是为了论证的便捷,毕竟,所有意识的事实都必须遵守同一律。根本上来说,“反思是自由的,从哪一点出发并不关键。”参见:Wissenschaftslehre 1794,S.12.
[13]Wissenschaftslehre 1794,S.13.
[14]同上。
[15]用胡塞尔的术语说,主词A、谓A以及系词“ist”构成了一个以“联系X”为纽带的统一体,这是一个“意向对象的同一性”(noematisch Identit?t)。其作为被联系者必须预设一个联系者,也就是说,这一意向对象的同一性X必然预设“意向作用的同一性”(noetische Identit?t)。如果没有一个一直伴随着不同阶段的思想物且始终与自身相同一的联系者(Verknüpfende),是不会有出现在“A=A”这一判断中思想物的自身同一关系。
[16]Wissenschaftslehre 1794,S.15.
[17]Wissenschaftslehre 1794,S.16.
[18]笛卡尔:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,商务印书馆,北京,1986,第144页。
[19]Wissenschaftslehre 1794,S.18,Anm.
[20]在内容上,绝对自我经由非我的引入,可以获得一种规定性,从而成为受到规定的特定的我。因此,它的无规定性也意味着可规定性(Bestimmtbarheit)。
[21]Wissenschaftslehre 1794,S.16.
[22]Aenesidemus-Rezension,FWⅠ,S.16.
[23]Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre(1797),FWⅠ,S.458、S.461.
[24]费希特体系里的智性直观不同于康德意义上的智性直观,费希特对此有明确的意识:“在康德的术语里,所有的直观关涉的是一个存在(Sein),(一个被设定的存在,固定者),因此,智性直观是一个非感性存在的直接性意识,即对物自身的直接性意识,且仅仅凭借思想(而有的直观),也就是凭借概念创造物自身(的能力)……知识学所谈的智性直观不是关涉到一个存在,而是一个行动。”参见:FWⅠ,S.472.
[25]参见Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,Berlin,Walter de Gruyter,1970,S.78.
[26]FWⅠ,S.466.
[27]Fichte:System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre(1798),FWⅣ,S.47.
[28]Rainer Sch?fer:Johann Gottlieb Fichtes>Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre<von 1794, S.39.
[29]这里需要再一次的明确这里所提到的绝对的涵义,如前面所讨论,绝对自我是实际自我的行动的纯粹结构,它的绝对性体现在其形式一面,但在内容上,则是空的。著名的费希特专家Wolfgang Janke教授总结道:“本原行动形成了自我作为有限的自我意识的绝对性(Absolutheit),而不是绝对(Absolute)的自我意识。它的无限作用并不是无限者的作用。”参见Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft, S.76.
[30]Wissenschaftslehre 1794,S.18.
[31]矛盾律是意识中的事实,我们必须将其归因为自我的某种行动,这种行动是规定这种事实的决定性因素。
[32]Wissenschaftslehre 1794,S.22.
[33]Wissenschaftslehre 1794,S.23.
[34]Wissenschaftslehre 1794,S.24.
[35]Wissenschaftslehre 1794,S.26.
[36]Wissenschaftslehre 1794,S.26.
[37]Wissenschaftslehre 1794,S.182.
[38]前者的单子论拒绝了一切外在的影响,单子是无窗户的,单子所受到的限制皆出于单子自身的任意(Willkür),众多单子依靠上帝的作用而达到预定的和谐;后者明确拒绝了自我与非我之间的联系,非我仅仅是表象的内容而附属于与主体。两者都不能解释实际生活中自我和非我的联系以及自我因此受到的限制,而是把这样的情况归于一种不可解释的上帝的作用,费希特将这两种哲学成为知性的命定论(intelligible Fatalismus)。参见Georg Wallwitz:Fichte und das Problem des intelligiblen Fatalismus,in Fichte-Studien 15(1999),S.121-145.
[39]Wissenschaftslehre 1794,S.26.
[40]Wissenschaftslehre 1794,S.26.
[41]A与-A不相互扬弃的统一在一起,在逻辑里,只有通过根据律(Satz vom Grunde)才有可能。在根据律里,一项A通过一个与它既区分又联系的B来证成。因此,在根据律里,包含着一个关联根据(Beziehungsgrund)和一个区分根据(Unterscheidungsgrund)。费希特这里论证的过渡,显然是依仗根据律,只不过他跳过了从根据律向超越自我的行动回溯的步骤。
[42]Wissenschaftslehre 1794,S.29.
[43]Wissenschaftslehre 1794,S.30.
[44]“我是我”这样的整体判断在费希特看来也是无限判断(unendliches Urteil)。类似的判断还有:“人是自由的”、“A是美的”。前者将人在存有学上的地位确认为绝对主体,人是自由的,他因此不是表象所示之物也不是可表象之物,他与自然之物全然不同,既不对立,也不相同,而是超越于其之上规定它以外的一切东西。像自由、美等等是人类的最高的实践目标,“人应该无限地、不断地接近那个本来永远打不到的自由,”在无限的奋进中寻求和解,这是我们精神的本质,费希特的超越观念论因此也是自由的观念论(freie Idealismus)。参见Wissenschaftslehre 1794,S.36-38.
[45]推导采用的是反题-合题(antithetisch-synthetisch)的方法,找出在现有的环节中隐含的矛盾,然而再找到新的能够统一对立双方的环节。这些环节虽然对于意识的组构至关重要,但往往对于我们是无意识或前意识(un-oder vorbewusst)的,超越哲学家需要使其在意识中主题化,带到我们的意识中来,因此这种方法又可称为发现的反思(auffindend Reflextion)。
[46]Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,S.103.
[47]L.Hühn认为:在费希特的观念论里从一开始自我的自身扬弃(Selbstaufhebung)就在进行,自我从一开始就认识到了它的界限和无力。在费希特晚期的知识学里,知识学以否定神学(negative Theologie)的形态将任何意义上的主体绝对化都彻底否定了。参见L.Hühn:Fichte und Schelling.Oder:über die Grenze menschlichen Wissens,Stttgart/Weimar,1994.
[48]Wissenschaftslehre 1794,S.64-65.
[49]Wissenschaftslehre 1794,S.46.
[50]Wissenschaftslehre 1794,S.47.
[51]费希特在《知识学1794/95》中所谈的实在性(Realit?t)、否定性(Negativit?t)、相互规定(Wechselbestimmung)以及实体性(Substantivit?t)和因果性(Kausalit?t)等等首先涉及的是主体内在的(subjektimmanente Selbstbeziehung)自身联系,是自我结构的内在基本规定。只有通过想象力的投射作用自我的内在规定才外化为时空中具体的客体的规定。
[52]从这条定理中,我们可以看出,非我规定自我这一事件还是通过自我来规定的,是从自我的视角来出发。因此,知识学根本没有越出自我,这也是超越观念论理性、内在的一面。
[53]Wissenschaftslehre 1794,S.48-49.
[54]Wissenschaftslehre 1794,S.48.
[55]Wissenschaftslehre 1794,S.50.
[56]相互规定(与通过第三条原理所发生的(Bestimmung)不同,通过前者,“一方的量通过对立的一方而设定,反过来也是。”(参见Wissenschaftslehre 1794,S.51.)这是一种一种新的特殊的规定,自我和非我经由相互的关系以间接的方式而分配实在性和否定性,而前者只是一种直接性的限制、划界:自我到这里,那边不是(Bis hierhin,nicht weiter)。
[57]Wissenschaftslehre 1794,S51.
[58]Wissenschaftslehre 1794,S54.
[59]Wissenschaftslehre 1794,S.55.
[60]Wissenschaftslehre 1794,S.56.
[61]Wissenschaftslehre 1794,S.56.
[62]因果性的范畴指的是原因(Ursache)先于结果(Bewirkte)的关系,这里的先于只是条件义,而不是时间义。某种情况下,原因可以在时间上晚于结果而存在。比如在实践中,实践的目标的实际存在完全可以晚于由目标所引发的行动。
[63]这里存在两个观察角度,对于超越哲学家,这种设定是自我执行的,我们是经由自我的受动而推出非我的实在性,而对于日常的意识来说,并不能意识到这一点,人们往往用非我来解释自我的受动。
[64]Wissenschaftslehre 1794,S.58.
[65]Wissenschaftslehre 1794,S.58.
[66]Wissenschaftslehre 1794,S.59.
[67]用实体性规定自我并不是指作为本原行动的绝对自我,本原行动是单纯的、未分化、不可分的全部实在。而实体性所指的实在性的最大的量已经预设了量的规定,它是可分的全体实在。
[68]Wissenschaftslehre 1794,S.61.
[69]费希特选取的这个例子并非故意的,而是隐晦的批评了笛卡尔、康德的第一原则。后者将我思确立为第一原则或认为“我思必然伴随一切表象”,与他们相对比,费希特的第一原理则是:“我是我”或我在,我在也不必然的要伴随一切表象,在知识学里,伴随一切表象的是知性(Verstand),而知性并非自身相关的本原行动。
[70]Wissenschaftslehre 1794,S.64.
[71]参见C.Klotz:Der Ichbegriff in Fichtes Er?rterung der Substantialit?t,in:Fichte-Studien 10(1997),S.157-173.
[72]Wissenschaftslehre 1794,S.64.
[73]之前我们提到一个目前为止无法解脱的循环:非我之所以拥有了活动,只是因为自我在其自身设定了受动,而自我之所以在自身中设定了受动,只是因为非我拥有了活动。由于自在的看,自我就是纯粹的活动,自我自发的在自身中设定受动(即受限定的活动)是不符合绝对自我的本性的,除非这个造成自我受动的原因不在自我,也就是在非我。
[74]在黑格尔那里,扬弃有三重含义:毁灭(Zerst?rung)、保存(Aufbewahrung)、提升(Erhebung),费希特这里的扬弃只有一层含义,即对自我活动的中断(Abbruch)。
[75]在此,我们可以区分自我和非我中的不依赖的活动。自我中的这种不依赖的活动是自发的、绝对的,因为自我是自身相关的知道其施行这种不依赖活动,而非我中的这种活动是中介的(vermittelter),即经由自我的中介。
[76] 阻碍要想作用于非我必须建立在自我向阻碍敞开(sich-für-den-Ansto?-offen-Halten)的活动之上,否则非我无法作用于自我(因为,自我是阻碍的理念根据)。比如当人们沉睡时,所有的感官都是正常的,但心灵闭锁于自身而没有向外界敞开,所以身体所感受到的一切都无法传达给自我。阻碍以及想象力是理论知识学的最后的结果。(参见Wissenschaftslehre 1794,S.132、S.138.)理论知识学的原理:“自我设定自己受非我规定”包含在了阻碍与自我的活动的综合中,但理论知识学并没有解释如何有一个阻碍,这个任务最终交给了实践知识学。
[77]Wissenschaftslehre 1794,S.81.
[78] Wissenschaftslehre 1794,S.86.
[79]这种抛离活动既可以造成内在于自我的(ichimmanent)客体,如自我反思(Selbstreflextion)的活动就造成了了自我中的一部分被客体化,也可以造成外在的客体(externes Objekt),如果这种被抛离的活动归属于非我的话。
[80]Wissenschaftslehre 1794,S.124.
[81]Wissenschaftslehre 1794,S.132.
[82]这个伸展不能被想象为一种广延,只能被思考为对立者之间的一种呼应、张力或者粘连。这种伸展就是时间性和空间性的基础。由想象力产生的伸展使得意识不可能是相互对立的点的连续添加,而是一种河流般的连续性(Kontinuit?t)。可以说,在这里费希特利用想象力提供了对后来胡塞尔所发现的内时间意识(innere Zeitbewusstsein)的超越哲学的解释。印象(Impression)、前摄(Protention)以及滞留(Retention)不能是相互对立的环节,而是必然的被想象力粘连在一起。
[83]Wissenschaftslehre 1794,S.136.
[84]Wissenschaftslehre 1794,S.165.
[85]Wissenschaftslehre 1794,S.178.
[86]费希特认为这样的断然命令就是要与纯粹自我相协调的绝对设准(Postulat)。参见Wissenschaftslehre 1794,S.178,Anm.
[87]Wissenschaftslehre 1794,S.179.
[88]Heinz Heimsoeth:Fichte,Ernst Reinhardt,München,1923,S.125、S.133.
[89]Wissenschaftslehre 1794,S.183.
[90]对于费希特,意识总是意识者、被意识者以及意识活动的差异统一体,对于本原行动中的自我并不存在这样的差异结构。
[91]这意味着自我的自欺(Selbstbetrug),自我放弃了对非我的阻碍的克服,重新蜗居回无意识的自身同一性,但这是不可能的,阻碍一发生就被归属于自我,自我只能有意的去忽视之,所以自我的同一性的中断并没有真正克服,只是被自我以自欺的方式无视了。参见Rainer Sch?fer:Johann Gottlieb Fichtes>Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre<von 1794,S.198.
[92]在此,我们有两种客观的活动,一种是理论自我的有限的活动,即受到非我影响的表象活动,另一种就是无限的奋进了,因为奋进也是与客体发生联系的,虽然是在克服的意义上。
[93]Wissenschaftslehre 1794,S.189.
[94]Wissenschaftslehre 1794,S.190.
[95]Wissenschaftslehre 1794,S.191.
[96]Wissenschaftslehre 1794,S.191.
[97]Wissenschaftslehre 1794,S.193.
[98]参见Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,S.83.
[99] Wissenschaftslehre 1794,S.21.
[100]Bericht über die Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben,FWⅧ,S.369.
[101]Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin,S.217.
[102]Darstellung der Wissenschaftslehre.Aus dem Jahre 1801,FWⅡ,S.38.
[103]Die Wissenschaftslehre vorgetragen im Frühjahr 1813,NWⅡ,S.42.
[104]Die Wissenschaftslehre vorgetragen im Frühjahr 1813,NWⅡ,S.44.
[105]Johann Gottlieb Fichte,Die Wissenschaftslehre Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16.April bis 8.Juni,Felix Meiner Verlag,Hamburg,1986,S.7.(以后简称为:Die Wissenschaftslehre 1804)
[106]Die Wissenschaftslehre 1804,S.7.
[107]Die Wissenschaftslehre 1804,S.7.
[108]Die Wissenschaftslehre 1804,S.10.
[109]Die Wissenschaftslehre 1804,S.28.
[110]比如,任何可能的三角形都是由三角形的规则所产生,没有这样的规则,就没有事实上的三角形。我们之所以可以意识到这是一个三角形,那是因为我们意识到了产生三角形的一个规则:在同一平面内,由不在同一条直线的三条线段首尾相接所得的封闭图形。
[111]Die Wissenschaftslehre 1804,S.50.
[112]Die Wissenschaftslehre 1804,S.51.
[113]Die Wissenschaftslehre 1804,S.33.
[114]Die Wissenschaftslehre 1804,S.33.纯知的这种绝对的自由就是上一章所讨论的自我结构中的绝对反思,自我无条件的绝对的返回自身,是对己之变(Für-sich-Werden)的绝对发生。
[115]关于纯知的这幅图解描述了两个综合,较高(h?here)的综合和较低(tiefere)的综合。前者就是纯知绝对实体性和绝对自由的综合,后者指的是绝对自由由自身而产生的思与在、感性和超感性的分裂。因此,纯知既是统一性的原则,也是分裂的原则。参见Die Wissenschaftslehre 1804,S.34、S.35.
[116]Die Wissenschaftslehre 1804,S.34.
[117]Die Wissenschaftslehre 1804,S.52.
[118]Die Wissenschaftslehre 1804,S.36.
[119]Die Wissenschaftslehre 1804,S.23.
[120]Die Wissenschaftslehre 1804,S.34.
[121]光意味着光亮(lumen)和光束(lux),前者是照亮一切、借之可看的光明,后者意指由自身出发、自身产生,就像不竭的光源所发出的光束。光是对纯知之为绝对事实以及其产生根据的隐喻。当然,费希特称这样的本源为光也有着哲学史和基督教的背景。
[122]Die Wissenschaftslehre 1804,S.39.
[123]Die Wissenschaftslehre 1804,S.40.
[124]Die Wissenschaftslehre 1804,S.41.
[125]Die Wissenschaftslehre 1804,S.77、S.78.
[126]Die Wissenschaftslehre 1804,S.53.
[127]Die Wissenschaftslehre 1804,S.67.
[128]Die Wissenschaftslehre 1804,S.68.
[129]Die Wissenschaftslehre 1804,S.69、S.70.
[130]Die Wissenschaftslehre 1804,S.69.
[131]Die Wissenschaftslehre 1804,S.79.
[132]Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,S.346.
[133]Die Wissenschaftslehre 1804,S.80.
[134]Die Wissenschaftslehre 1804,S.80.
[135]Die Wissenschaftslehre 1804,S.82.
[136]Die Wissenschaftslehre 1804,S.76.
[137]Die Wissenschaftslehre 1804,S.96.
[138]德文Leben有生命、生活、活力等等诸多涵义,本文在翻译此术语时,往往随上下文而定,或者翻译为生活(生-活),或者翻译为生命,这两个涵义对于费希特的这个术语来说其实是一体的。Wolfgang Janke教授在解释存有和生活的关系曾提到:“生活是存有最明确的名称……生活的名称和内涵切中了存有最主要的意义。为了符合它的意义,有必要直截了当地采用生活,并且不把生活当做‘这个或那个的生活’。”所以,我们翻译为生活并不是指某个个体的个别生活,而是一般的生命体之生活,或者就是单纯的“生”与“活”连成的“生-活”。参见Wolfgang Janke:Leben und Tod in Fichtes >Lebenslehre<,in Philosophisches Jahrbuch 74(1966/67),S.78.
[139]Die Wissenschaftslehre 1804,S.87.
[140]Die Wissenschaftslehre 1804,S.96.
[141]Die Wissenschaftslehre 1804,S.71、S.72.
[142]Wolfgang Janke:Einheit und Vielheit.Grundzüge von Fichtes Lebens-und Bildlehre,in:Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenw?rtigen Philosophie.Ergebnisse eines Symposiums,Luzern,1987,S.73-107.
[143]Die Wissenschaftslehre 1804,S.76.
[144]Die Wissenschaftslehre 1804,S.105.
[145]Die Wissenschaftslehre 1804,S.102.
[146]Die Wissenschaftslehre 1804,S.105.
[147]活着的存有在Durch中成为了被摹象者就是单纯的在(Ist)。Ist的意义是什么呢?我们说:树在,花在或者一般而言:它在(Es ist)。谓词“ist”说的是客观的和不依赖于我们的持存,也就是一种不依赖于意识的立于自身的自在物。不过这种自在物并非本源,而是一种结果。“但这个结果,这种仿佛是外化的死的析出物(Absatz)就是在己存在(Sein an sich),由于纯光同时就是概念的否定,因此它成为了不可理解者。”(参见Die Wissenschaftslehre 1804,S.37.)活着的存有在Durch的象结构中就是被摹象者,这种被摹象者作为不可理解者把握,也即概念的否定,概念的运动是主体的事务,否定概念意谓着不依赖于主体,因而被摹象者就是不依赖于我们的单纯的在了。“说在(Ist-sagen)”现象同时就是概念的设定和否定的活动,在就是这一活动的析出物。
[148]Die Wissenschaftslehre 1804,S.82.

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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