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两层存有论:绝对和知识 ——费希特和牟宗三的自我意识论和存有学(二)

李腾飞
【编者按】作者简介:李腾飞,山东大学儒学高等研究院博士研究生。文章原载《当代儒学》第17辑。文章分为三部分推送,本文为第二部分。

(二)彻底的还原——绝对抽象

1.观念论与实在论的辩证

在“活着的通过”的形式里,概念和光综合在了一起,这是知识学最高的综合(h?chste Synthesis)。但知识学发生性的思考还没有到达最终点,我们依然可以进一步追问,活着的通过是我们事实上所确定的,但我们的这种洞悟是根据什么而产生的?我们对活着的通过可以从内容和形式方面去观察,那么相应的就可以分别从这两个方面考察其起源根据,知识学的探索因而进入了一种观念论和实在论的辩证过程。观念论紧盯着Durch的形式,这样它试图去表明,知识或者自由才是这个最高的综合的本源;与之相反,实在论则把重心放在了活着的通过的内容的一面,它认为,不是我们抓取真理,而是真理朝我们袭来,我们必须放弃自我意识为真理源泉的观点,转身投入于攫取我们的真理中。知识学的真理之路因而进入了对立双方辩证上升的过程,直至在一个综合里彻底和解这个对立。

首先是观念论的观点:“概念的内在生活是侵袭我们的系统的、关于超越的生活之洞悟的原则。”[1]观念论认为,知识反思的自由及其能量(Energie)是我们得以意识到活着的通过的主要原因,因而一个不依赖我们意识的神圣的生活不过是思的一个必然的所思(Gedanke)。这样的观点来自于一个事实:我们关于Durch和Leben在活着的通过里相互结合的洞悟预设了我们对Leben和概念本性Durch的理解和反思,正是由于绝对知识反思的运行,我们才有对活着的通过的意识,否则我们是没有这样的洞悟的。但这样的反思并不是随意发生的,它来自于一种应当,绝对知识应当绝对地彻思自己,这种应当是绝对知识的本性和不竭的能量,这种应当因而就是无条件的和绝对的Leben的条件。应当是绝对知识对自身的断然命令:要独立!

应当恰恰就是它独立性的直接表达;而它内在的形式和本质是独立的,那么它的内容也是独立的;因而Durch的存在宣告自身为绝对的绝对和先验的,绝不生根于另一个先行于它的实际存在。[2]

需要注意的是,这种观念论不是以知性形而上学(Verstandsmetaphysik)的概念为绝对,而是以概念的能量为绝对,真正的在前者不是概念而是它的内在的生命和能量。绝对知识的反思以及Durch的实际的发生意味着一种不竭的能量,“能量意即内在-持存的能力作为效应的外化。概念的能量就是自我性精神的内在生活的外化和代表。”[3]

这种内在的生活就是自我活动的执行者(Aktus),它直接地存在,直接地被意识或者被直觉(intuiert)。故而,观念论没有否弃那种超越于概念之上的生活,只是把它作为一个必然的所思自我化了,成为被直接直觉者。因而,观念论宣称概念才是最后的原则。

与观念论的论证相对立,实在论认为不是Durch的形式,而是侵袭我们的内容,绝对自在的生活才是真正的原则。实在论告诫我们:“人们不要顽固的持守观念论的原则,即反思的能量,而是要有所容受的、献身于与之相对立的原则。”[4]实在论的原则是:“被预设的生活应当绝对地和直截了当地自在存在。[5]”当然实在论不否定观念论的事实,即生活被直觉为真实的绝对,它仅仅宣称:“它不仅仅是不可理解的而是甚至理解都不可能。”[6]面对自在的、绝对的生活,任何概念上的理解都不被允许,甚至是理解为不可理解这样的理解也不可能。虽然观念论和实在论都同意这个超越于概念的生活被直觉到了,但前者仅仅把它当做自我意识的表象,一个所思,而后者则完全否定了任何理解和表象的可能性,在直觉到自在者(Ansich)之时,直觉必然献身、融合于被直觉者,而不是像观念论所以为的那样,直觉在遇见自在者之时还可以返回自身,保持自身的持存。自在者作为绝对的自在不是为它的、可表象的存在,对自在者的直觉因此毋宁就是自在的生活在自身内的生活。因此,实在论相较观念论更加坚守了我们所提到的知识的基础定理,概念在绝对面前被完全否定,绝对在自己、由自己而自身照亮,观念论以自我意识为一切真理的源泉的虚妄被驳斥了。

观念论和实在论的论点相互对立,各自持守了活着的通过形式或内容的一面。因为这种片面性,故而二者都不是最后的真理。对于观念论来说,它始终坚持着绝对知识自身的确定性(Selbstgewissheit),绝对知识对自身的活动有着直接的意识和确定,除了自身的活动和在自身活动中的存在,对于自我一切都是无,所以,作为绝对的生活也仅仅在自我的自身返回活动中有其存在,即作为被思之活动所实行的所思。观念论始终把绝对或光作为被思者或者被摹象者来表象,因而,“外在的存在形式的格准就是观念论观点的原则和其独特的精神。”[7]在这样的精神指引下,观念论片面的紧盯着形式,并把内容当做被摹象、被投射的第二位的存在。因此,生活是被Durch所中介的被摹象者,它被作为不依赖于概念的绝对而把握,即以“绝对作为绝对(在Als的象中)”[8]而理解,在这样一种象结构中Leben被相对化了,而Durch则上升为在先者。观念论的这种片面性来自于其根源处的一种未经发生性追问的事实,即自我意识的自身确定性,它只是固守这一事实,把这一事实作为它绝对的基点。与观念论相反,实在论绝对化了内容的一面而完全抛弃的形式的一面,作为一种片面性的观点,在它的最深处依然有一种事实存在。实在论只看到了自在者启示于我们的内容,而没有反思这一现存内容的起源的根据。实在论完全抛弃了精神活生生的自由,舍弃了概念的劳作,并且拒绝对关于这种事实的一切反思,它所要守护的因而就是一种未经反思性追问的、缺少自由因素的、死的自在者,因而根本无法解释这个启示的内容是如何进入我们的思(概念)中。对于实在论,真理只是绝对之启示而非经由自我奋进而使非我与之一致的概念之同化(Angleichung)。

两种片面性的观点都是不充分的,双方的根源处都有着尚待追问的事实,即:未经推导的自我意识或者未经反思的自在者,二者都无法给出对Leben和Durch相互结合的发生性说明,因而不是我们所寻求的真正的发生性本源。不过,实在论和观念论的争辩也使得存有和概念、绝对和知识之间的鸿沟向我们显示出来“我们似乎拥有绝对的分裂,它们的结合许诺带来绝对的统一性,如此一来我们的任务彻底解决了。”[9]哪里有尖锐的对立,哪里就有隐藏着的统一性。无论是费希特还是黑格尔,德国观念论哲学最深刻的思想就在于对精神发展辩证统一的本质的深刻洞察:矛盾、冲突、死亡同时就是统一、和解和生命。我们继续考察这种对立,观念论坚持着主体性的原则,自我、自由、绝对知识就是全部真理。不依赖于思的存有或者生活也不过是思之必然的所思,观念论完全否定了实在论所谈的作为自在者启示的真理。相反,对于实在论来说,它并没有完全否定思的形式,而是使其降级了。对于实在论的全部洞见——自在者来说,“自在者没有其他涵义,除了绝对地否定了建构者、所有的建构和所有的可建构性……它是自在的,完全的自在。”[10]自在者绝对的否定了思和概念的建构,它是非-对我之在(Nicht-Fürsichsein),自在者的全部涵义就存在于这一绝对的否定中。实在论并没有完全否定了思的必要,而是力图表明自在者之照亮就是思之否定。“这样我们就从它的原则出发使得属于实在论的之前仅仅是事实的东西实现为发生性的了。”[11]之前实在论所陷入的事实是自在者所启示的未经反思的内容,现在实在论则给出了这种事实起源性的说明了。自在者意味着概念和思之否定,自在者否定一切来自概念的建构,它绝对的通过自己建构自己。绝对者对我们的启示或者是照亮同时就是概念的否定,我们的洞悟和对绝对者的直觉也不可分离的处于这个过程中[12],因而毋宁是绝对者就在我们对它的洞见中建构自己。这样一种经过发生性彻思过后的实在论就不再是之前的仅仅持守自在者所予内容的低级的实在论(niedere Realismus)了,它能给与这种事实予以发生性的说明,因而“这是高级实在论(h?here Realismus)的观点。”[13]

然而,高级的实在论是否为知识与真理最后的无可争辩的基础还得经过进一步的检验。观念论者马上就可以在这种实在论里指出其隐藏的预设:实在论对自在者的献身(Hingeben)根本上也预设了我们对自在者的理解。观念论不是没有看到自身建构的自在者,它也认同自我意识需要献身于绝对,但是它肯定了一个事实,这样的向绝对超升的过程还是在思中,并出于反思的内在能量而得以进行。因而,“它给出了一种新的、然而是居于高级层面的观念论。”[14]这种观念论虽然是一种高级的形式,但是它依然没有脱离观念论的一贯的执见:即自我意识的自身确定性。自我意识是一切真理和存有的直接性见证者,因而单纯的自在者不是真正的绝对,而是在自我意识直接性意识中存在的绝对,或者是作为绝对自我(absolutes Ich)的所思的绝对。“这里出现的自身(Selbst)或者自我因此就是纯粹的、自身永恒同一的、不可改变的——不是绝对,正如不久以后进一步所发现的那样,而是绝对自我。”[15]观念论的一切论证就出自这样的绝对自我。然而,进一步可以看出的是,观念论根本无法解释它关于自在者的思想是如何产生的,绝对自我没有无我的(selbstlos)去体验自在者的启示,而是始终返回自身,旁观自在者,在这种旁观中也就将自在者拉入了象结构中被摹象者的角色。观念论痴迷于这样一种事实:

这自然是清楚的,并且是直接的现实的,即你不可能把实际的思与它的意识或者反过来相分开。[16]

然而,正如费希特一再强调的,这只是一种事实的明证性,整个事实缺乏一种透明性(Durchsichtigkeit),我们不知道这样一种“思-被思”的结构是怎么来的,是思产生了对它的意识亦或是相反?

对于观念论,意识是不可怀疑的事实,然而它没有真正认识到实在论的根本的洞见:自在者不是由我们构造的,它绝对的自身构造。面对自在者,一切概念和思都会被否定,自在者的自身构造不应当归因于我们的自由和反思的能量,“你们的能量仅仅在于:你自己意识到这种程序和它的涵义。”[17]自在者的启示是在我们知识和直觉中的自身置入,这种置入的过程不是自由反思的绝对自我的功劳,自我所能做的仅仅是对这种程序事后的意识化。我们能意识到了自在者,是由于它以思和概念的否定者的身份进入了思中,自我或者意识仅仅是事后的占有它。在这样一种彻思面前,观念论寻求自己来充当关于真理和本原的学说的呼求彻底不可能了。

真理的基础,作为真理,完全不在意识中奠立,而是绝对的在真理自身当中。[18]

观念论所坚持的“被意识=真”是错误的,意识只有自身确定性,自身没有真理,也不可能产生真理,真理自身为自身奠基,意识只是事后才占有了真理。事实上,“所有的事实的原事实和源泉就是意识。”[19]意识总是处于一个自身无法穿透的事实中,即思与被思的直接性的意识关系,这种关系的起源对于意识始终是不透明的。

这样一来,知识学的真理之路就必然走向了抽象的方法,“当意识绝对无用之时,要始终把它抽掉。”[20]我们抽象的对象是作为原现实的意识,那么抽象的标准是什么?是高级实在论所提出的自在体吗?我们是要抽象掉一切意识的关系回归到自身建构的自在体?

在我们按照它(按:指高级实在论)进一步的前行时,被允许而可取的是按照由它所建立的法则来检验它自己,因而简直就是把它拉倒它本己的法官席前,来看看究竟它是否是纯粹的实在论。[21]

实在论建立的法则是否定思与概念的自身建构的自在者,我们现在要考察一下自在者的涵义是否能真正脱离与意识的关联回归自在本身。自在和“为我们”相反对,Ansich的涵义仅仅在与Für-us的关系中获得其意义。Ansich就是Nicht-für-us,反过来Für-us就是Nicht-an-sich。脱离这种相互的指涉,我们无法确定自在者的内涵,因而二者都是一个更高的关系的关系项,通过其对方来界定自己,因而还是处于Durch中。将Durch中的某一个关系项抬高为绝对是不恰当的,高级的实在论因而在此遇到了真正的麻烦。换句话说,实在论把绝对规定为自在者,然而,这种绝对者的特性“没有其他保证,除了直接性的意识……我们的最高级的实在论,即我们思辨的最高点,这里被揭示为一种隐藏在它根源的观念论。”[22]高级实在论实际还是一种观念论,这是因为自在-非自在的关系本身就是由意识所规定的,当非我与自我相联系时,它本身就有着两重身份,一者是为我们的一面,即现象,另一面则是其自身的存在,即物自身。把绝对规定为自在者本身就意味着绝对已经处于与意识的关联中,因而本质上还是Durch中的一个被摹象者。

简而言之,全部的外在的存在形式在这种形态中走到了终点,因为它在自在者中处于最高处,它来到了此处。[23]

因此,对意识的彻底抽象的最后一步就是对自在者的抽象,如此以一来,我们才最终超出了主客区分,离开了光的外在的存在形式,这种彻底的抽象就是绝对抽象(absolute Abstraktion)。

2.绝对抽象

知识学追寻真理的路程来到了最关键的步骤,在向终点跨越前需要实施绝对抽象,抽象掉自我性的意识,抽掉一切自在者,抽象掉Durch。而这意味着自我需要牺牲自己成为上帝呈现的祭品,面对真理自我需要自身取消,这也是它最高的德性(Tugend)。

绝对抽象的一般对象是自我性的意识,在费希特看来,具体的被抽象者是概念和语言。概念不适合自身建构的绝对,而“所有语言首要的基本运用就是客体性。”[24]在费希特看来,语言首要的使用就是判断,判断最基本的形式就是主谓式:S是P。在这样的表达中,判断使一物是(ist)一物,把一物确定为(als)一物,而这种als的结构就是意识的特性,因此语言无非就是自我、意识或者概念的表达。绝对抽象要把代表自我性意识的概念以及它的表达形式——语言抽象掉。抽象是一种积极意义上的不看,而不看为的是看[25],看什么?绝对抽象抽掉一切意识的关联,抽调主体-客体的设定,为了看剩余的东西,即纯粹的存有(reines Sein)。“存有是绝对的在自身中闭锁的生活和单数(Singulum)的存有,它从不迈出自身。”[26]这是费希特关于存有的基本命题。Sein首先意谓着一种实体性(Substanzialit?t),但我们切不可把存有的实体性与物的实体性相混淆,以实体性方式存在的物缺乏意识和生命的环节,但是存有是生命本身,是活着的存有,充满了纯净的精神。

为了以一种学院化的方式表达给我们,它被建构为纯粹活动之有(esse in mero actu),这样一来存有与生活和生活与存有两者绝对地渗透,相互融合,并且是一。[27]

esse in mero actu是即活动即存有的绝对,存有和生活被彻底打合为一。“这里存有(esse)意味着自给自足的的自身奠基或者实体性,生活意味着精神的活动(actus)。”[28]存有自身的纯粹精神不是指以Durch为本性的自我意识,自我意识一般来说只是一个形式,缺乏实际的实在性,它为了获得实际的存在总是要面临着非我的限制,而存有中的精神则是超越于意识(jenseits des Bewusstseins)的“纯粹的生活(lauter Leben)[29],”不受任何外在限制的在自身存在。活着的存有摆脱了一切关联和限制,尤其是与自我意识的关联,在自我意识中,存有只能以客体性的身份存在,精神只有经过绝对抽象消除自我性之后才与存有睹面相逢。存有和生活合一,也即esse in mero actu是一种永恒的保持活动(T?tig-Bleiben)。这种永恒活动是我们之前所说的在自身中的内在的外化,外化为完全一致、互相渗透的二重性——思与在(不是相互站立的分裂的思与在),因而这种保持活动就是永恒的相互交融的二重性的合一着的统一体(einigende Einheit einer standing ineinanderaufgehenden Zweiheit)[30]。

绝对抽象要求理性要无我的投入自身创造的光中,这个投入过程必须理性的发生,即在绝对抽象中进行。绝对抽象不是对自我的持守不放,更不是自我的贸然舍弃,单纯的弃绝自我而坚持一种自在者,反而会陷入实在论对自我本性的无知,实在论宣称要投入真理,然而它的投入必然陷入意识的陷阱当中,因为自在和为他的区分本就是意识的最根本的区分。绝对抽象始终保持本源于其视野中,它洞晓自我的本质和界限,绝对的本源就是其抽象的标准和所归趣的所向。

绝对抽象是彻底的,活着的存有要求抽象掉自我性,但抽除之后,我何在?彻底消失了吗?不是,对自我性的抽出并不意味着所有意义上的我的消失,毋宁说,绝对抽象使得我们(Wir)和存有之间的差异彻底消失了,不再有另外的旁观者立于绝对之旁,因而,绝对是自我、存有、生活的彻底的一。“我们直接的处于生活活动(Lebensakte)自身当中,因而我们就是不可分割的存有之一。”[31]这可以看做是费希特版本的天人合一,当然,这种与上帝同一的体验一直是基督教冥契主义永恒的论题,费希特完成形态的知识学里有着最丰富的冥契论思想。在《极乐生活指南》里,费希特宣称:爱(Liebe)是意识最深的本原,是“纯粹存有和反思的纽带,上帝之爱(die Liebe Gottes)。”[32]“在爱中,存有和此在、上帝和人类是一。”[33]费希特的知识学奠基起于作为产生绝对分裂的自我,终于弥合一切分裂的爱,真理之路在爱这里也达到其终点,即作为活着的存有的上帝。

(三)费希特式两层存有论——真理论与现象学

哲学就是真理的展示,这是费希特关于哲学本性的界定,现在,通过绝对抽象的方式,我们终于将一切杂多化归为绝对的统一性,即作为活着的存有之真理。真理绝对的闭锁于自身,“这种独一的生-活,绝对的由自己、从自己出发、通过自己,是上帝或者绝对的生-活,这两个词意思是同一个。”[34]泯除相对即是绝对,绝对就是摆脱一切关系之有,对此,费希特亦名之为上帝。我们知识的基础定理是:对作为不可理解者的不可理解者的理解。上帝是不可理解者,知识学的真理之路一步步地向绝对超升,向发生性的本原回溯,然而,我们关于真理的命题却只是:“存有是绝对的在自身中闭锁的生-活和单数的存有,它从不迈出自身。”[35]其余的在发生性追问过程中所发现的环节,通通不属于真理的领域,而是属于绝对之现象学,是“真实的和基于真理之上的显现或者外象学(Erscheinungs-und Scheinlehre)。”[36]费希特完成形态的知识学因而是一种呈现为真理论和现象学的两层存有论,前者是后者的基础,后者是前者之闪现。

真理论研究的不是个别的真理(Einzelwahrheit)而是使之可能的真理之本质。那么,什么是真理之本质?实在论以自在者为一切之本源和基础,真理则在于判断的正确性(Richtigkeit)之中,即表象与被表象者之间的符合和相称。因为不是我们抓取真理,而是真理侵袭我们,所以实在论要求意识无条件的向自在者的自身朝向(Sich-Richten),以无我的方式领会自在者的启示。与之相反,观念论则坚持意识的自身确定性是一切真理的源泉,自我意识是主-客体,是表象和直观的客体性的先验连接,即主体和客体相互同一的那个点[37],自我意识对自身的存在拥有绝对的确定性,因而它自身是一切真理的保障。然而,正如我们所一再试图说明的,实在论看不到自我意识的活动,它缺乏绝对抽象这样彻底的还原方法,它所确信的自在者这一自在存在其实还处于意识的规定之下,实在论只是看不到在它的暗处所隐藏的观念论罢了;而观念论所坚持的自我意识缺乏实际的实在性,因而是一种空的形式。“它不能给出真理,因为它在其自身中是绝对的空。”[38]自我意识是一种永恒的自身关联,即设定自身为自身设定,它本性上拒绝自身创造的绝对,在它那里,绝对只能是Als结构中的被摹象者。实在论的正确性以及观念论的自身确定性只是真理的衍生现象,即现象的真理,那种使得正确性和自身确定性得以可能的基础才是真理之本质。

本质的真理就是活着的存有,在活着的存有里主体和客体相互融合和完美的一致,这是最内在的统一性(同一性),真正的心物不二的状态。真理是“最清楚明白同时又最隐蔽者。”[39]真理是最清楚明白的,它就在我们当中,我们在真理之光亮(Helle)中看。它同时也是最隐蔽的,因为它是在一切意识之后的隐藏者,它距离我们如此的近以至于自我执持的意识完全忽视了它。在意识中显现的,是存有之在此,是其现象,而存有自身永恒的闭锁于自身,它就是最深的奥秘。因而,判断不是真理唯一的处所,真理作为存有之闪现是存有之敞开(Offenbarkeit des Seins),而存有自身则是隐藏者(以神学的方式说,一切都是上帝的启示,是上帝的可见性,而上帝本身则是隐藏的神(der verborgene Gott)。因此,费希特又将真理称作光,所有的存在者都在光中成为可见者,而光自身则维持于不可见的自身当中。

费希特的存有学(Seinslehre)同时也是真理论(Wahrheitslehre),真理是一切杂多的绝对的统一性。在真理论的基础上,费希特进一步构想了一种奠基于其上的现象学(Erscheinungslehre)。在现象学里,当初在真理之路上所化归掉的杂多又重新被恢复过来。现象或者显现总是关于某物的显现,在费希特这里,现象就是存有之可见性,是存有在纯粹的自我意识的形式和规律下的显现,是存有在此。费希特用现象一词指代存在者整体(das Ganze des Seienden),一切存在者都是上帝的显现和象(Alles=Gottes Erscheinung und Bild)。我们没有系统的存有学的知识,因为上帝是不可理解者,是不可说者,我们所能描述和说明的只有知识,即存有显现的基础形式,知识不是存有本身,而是存有“在它本原的显现中”。[40]

在现象学里,以前在真理之路上被抛弃的事实的和不合适的原理又重新被恢复过来了,不过这一次,他们不是作为真理的原则,而是作为现象的原则,即规定存有显现的条件。费希特的现象学必须要首先解决一个问题,既然存有是闭锁于自身的内在的外化,它是依据哪一种法则才进入到外在的存在形式当中,即现象中。真理是自身创造的绝对,因而不是我们的意识来建构真理,而是真理在我们中建构其自身。那么真理和现象间是否存在一个使得二者截然的划分开来的裂缝(Hiat)呢?

裂缝,依照绝对的统一性,它绝对不在本质当中,考虑到如何(wie),它才存在。[41]

按照存有自身的本质,存有的自身显现和启示是绝对必然的,没有任何偶然性,它必然要显现自身。但是,存有显现的法则对于知识来说却是无法得知,出于知识自身对其起源[42]的无知,存有和现象间才有了裂缝。存有和现象或者知识间的这种裂缝也就意味着现象起源的不可推导性,换句话说,现象或者知识的存在是一种绝对的事实明证性。为了说明这种事实是如何可能的,现象学首先恢复了高级实在论的格准和原则。实在论持守着被看见的绝对的内容,即光的一种质——由(das Von)。作为绝对的光不是由我们所创造的,而是由光自身创造自身,“光是绝对的由。”[43]作为绝对的由,光是自身奠基者,奠基者和被奠基者在光里完全是一。此外,作为在此的光(Da des Lichte),它就成为了一种“由的质的统一性(qualitative Einheit des Von)”,绝对的由是一种奠基者和被奠基者相同一的关系,而“它自在的是一种新的,绝对单边的由。”[44]作为绝对的由的光是自身创造者,我们永远无法看到它是如何创造自身,因为我们是在其所创造的光亮中看。由此就产生了单向的奠基顺序,绝对的由是基础,作为质的统一性的由是被奠基者,“后者是光的绝对的效果,”[45]后者由前者奠基,这个单向的过程就是原由(Urvon)。在原由中存在着原始的分裂,即作为绝对的由的光自身和由光显现出来的质的统一性的由的分裂。后者是自身创造的光的显现,光不是在自身中显现,而是在其创造的光亮中,在这种由中显现,这种由因而也是光之原始的前抛(Vorauswerfen),或者原显现。存有以一种绝对单边的由进入显现,它自身则隐藏起来,成为了对于我们的意识无法探究的深渊(Abgrund)。

现象学通过实在论证成了存有和现象之间的裂缝,它又恢复了观念论以便阐明显现着的现象的条件。观念论的原则是自由或者应当,恢复过来的自由或者应当不再试图充当真理的原则,而是仅仅作为现象的形式和条件,因而观念论的法则是:“它(按:指知识)应当把自身视为神圣的生活的图式(Schema)。”[46]应当是无条件的、断然的(kategorisch)的存在和任意的的意识的中介。因为,应当不是一定(Mu?),所以应当里有一种有问题性(Problematizit?t);但在它里面也有着断然的无条件性,因为你应当不是你能(Du-kannst),由于应当的这一种特殊的意味,所以,它可以充当绝对和现象间的中间点。恢复了作为观念论原则的自我意识的自由,费希特在“知识学1794”里所进行的关于自我的本性的研究就可以在新的基础——真理论之上重铸起来,这一部分的工作也是费希特晚期知识学的主要任务。存有论建立起来了,现象学也就完全可能了,费希特的成熟的哲学体系因而是一种上下循环的两层存有论,即从杂多向绝对统一性的回归,和从统一性向杂多的开展。

三、本源和无执的存有论

(一)存有论差异

1.物自身和现象的区分

我们在这一章将从费希特哲学的研究进入到了牟宗三哲学的讨论,当然费希特的思想将始终作为我们研究的一个平台和参照。正如某些学者所言,牟宗三对中国传统哲学的研究已经进入了对其内核深层观照[47]的层度。而在笔者看来,牟宗三的哲学基础——两层存有论就是这一内核的本质描述。牟宗三两层存有论的建构始于一个由康德而来的基本划分:即现象(Erscheinung)与物自身(Ding an sich)的区分。这是康德哲学里的一个基本区分,这个区分与康德关于人类所具有的直观能力的规定有着密切的关系,依照康德,认识首先要与对象发生直接关系,这种直接的关系就是直观。对于我们人类来说,直观只有对象以某种方式刺激我们才是可能的,“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力接受能力,就叫做感性”,“当我们被一个对象所刺激时,它在表象能力上所产生的结果就叫感觉。那种经过感觉与对象相关的直观就叫经验性直观”[48]感觉是单就主体状态的变化而言的,如果一个表象被意识到,康德又称之为知觉,感觉和知觉在康德这里常常是混用的。康德的现象有两个词,一个是与感性直观相连的“Erscheinung”,意为出现、显现,另一个则是拉丁文词“Ph?nomenon”,意为时空中被统觉偕其范畴所统一的现象[49]。前者指与感性直观相连的未经知性整理的感觉质料,后者指具有时空表象的感性认识的客体和范畴整理过的具有普遍必然性的现象。康德所说的作为认识客体的现象指的是后者。对象作为现象被给予我们,而其本身却隐而不显,它作为现象的基底自在地存在着。物自身作为显象的原因是刺激认识主体的认识能力、不依赖于主体的外部存在。这种外部存在可以刺激我们的感官,提供给感性直观以感性质料,话句话说,物自身就是感性质料的来源。当然,对于康德,这样的物自身是跳出感性直观的范围经由理性而推论出来的,“一个在我之外的现实对象(如果该词从智性的意义上来理解的话)的存在从来不是在知觉中被直接给予的,相反,它只能连同这个作为内感官的变形的知觉,作为这知觉的部分原因一起被考虑进去,因而被推论出来。”[50]

牟宗三清楚的看到了康德区分物自身和现象的理论论证的核心。康德本质上是跳出了感性主体,“在此种外在于感性的反省下,我们知道我们的感性主体有其特性与有限性。”[51]这种感性主体的样式和限定就是耳目鼻舌身的特殊构造以及作为感性直观形式的时空,由前者,我们有感觉,由后者,我们有对于感觉所予的直觉。正是由于感性主体的特殊限制,外物现于我们这里的就一定不是物自身。“到康德始说,凡现到我这里的,依存于我的觉知的,只是一现象,不是一物自身。他有个‘物自身’底预设。物自身是永不能依其物底身份而现到我这里,但它是一个支持点,必须预定之。”[52]物自身是必须要预定的现象的支持点,这一个支持点当然不能实现现象形式方面的构造(现象这一方面的构成来自先验统觉),那么支持点自然就是与现象质料的方面相关了。牟宗三对康德的论点可谓了然于胸,不过牟宗三并不满足物自身这个概念仅仅作为一种限制性概念,而是基于一种自己的洞见给了物自身以一种积极的涵义,牟宗三认为:“‘物自身’不是一个认知上所认知的对象之“事实上的原样”之事实概念,而是一个高度价值意味的概念。只有如此了解,我们始能了解他所说的现象与物自身之区分是超越的区分。”[53]

物自身是一种有价值意味的概念,这也是康德明文所支持的[54]。不过有些研究者认为:牟宗三的这一种观点是以“以偏概全”的方式只看到物自身在理性实践方面的意义,而忽视了物自身作为感性质料之源这样的涵义。[55]这样的批评根本站不住脚,且不说在《现象与物自身》一书中,牟先生的论述方式是:先展露本体界的实在,这包括知体和物自身,再经由“良知的坎陷”,才开出识心和现象。也就是说,识心的奠基者是知体,而现象是识心“虚即于物自身而挑起。”[56]这就表明,在牟宗三的系统里,本体界的知体和物自身可以为现象和知识来奠基,物自身作为感性质料之源的涵义并没有被牟先生所忽视[57]。即使是我们刚刚对牟宗三著作原文的引证就足以表明这样的观点反而是对牟宗三思想的以偏盖全、视而不见。

正如杨泽波所归纳:物自身在康德哲学里拥有三层涵义,即质料之源、事物本身或者作为人类理性所不断追求的先验理念(超越理念)。杨教授念兹在兹的是:即使物自身的第三个涵义拥有理性实践的价值意味,但物自身也有前两个涵义,因而是一种事实的概念。这里,杨教授承认他所说的事实不是唯物论所讲的肯定意义的事实,而是否定性的人之认识主体所无法达到的事物本身。[58]存在疑问的是,否定性意义上的事物本身能否是事实?因为,不论是哪种意义上的事实,事实是被我们所明确意识到、认知到的,而不能是根本无法认知的、消极意义上的一种思想的必然设定,或许杨先生是在一种扩展的意义上来理解事实吧!换句话说,物自身是一个事实的概念不是指物自身可以被认识,而是指它与事实相关。然而,无论是杨先生对物自身涵义的归纳还是他对事实扩展意义上的使用都不能够反驳牟宗三,反而是印证了牟先生的看法。在《心体与性体》一书中,牟先生同样也看到了物自身的后两个涵义:

康德所谓的“物自身”是不在条件制约中、因果系列中之意。吾人不依因果关系去认识外物,此时即是“物自身”。故物自身实是一超越观念(按,即超越理念),即超越乎条件制约以上或以外者。说“物自身”即是意味物之在其自己为一独立自主之自体,不是在条件制约中之依他而然者。[59]

物自身之所以是一个超越的理念,是因为我们知识本性上就无法通达它,而不是程度上的达不到。不过,牟先生反对以“事实上的原样”来理解物自身,他认为如果我们非要说原样的话,也是一个“高度价值意味的原样”,总之不是指经验意义上的认识对象的原样。可见,杨教授一再批评牟先生以偏概全[60]的观点根本是站不住脚的。

正如我们不厌其烦所论证的,牟先生并非把握不住康德意义上的物自身,相反可以说,它是统一了以上三层涵义来整体的检视物自身,这是牟先生作为一代哲学大家的卓越之处。不过,牟先生也确实在物自身这个概念上做了属于他的工作,即“依本体而说物自身”,“即是由认识论地设立的物自身,进而转为本体论的‘呈现的物自身’(此呈现非现象的呈现义,需注意)。”[61]我们应该如何理解牟先生这样的改造?隐藏在这种改造之下的真正洞见是什么?

在明确解答这两个问题之前,我们可以看看,这样的物自身和现象的区分到底会存在什么问题或者理论上缺憾,为此我们引入康德的直接后继者——费希特的视角来辅助讨论这一问题。相对于现象是现到我们这里的为我们之存在(Für-uns-sein),物自身就是非为我们的存在。因而,本质上说,物自身和现象的区分表达的是作为有限自我的自我和其限制之间的对立。在《现象与物自身》里,牟宗三清楚的看到了康德超越统觉(即自我)的本质:“认知主体(知性)是一个逻辑的我、形式的我、架构的我,即有‘我相’的我……它的本质是思,故亦曰‘思的有’(Thinking being),‘思维主体”(Thinking subject),‘思维我’(Thinking self)。”[62]认知心是一个形式的我,有我相的我,即自我性(Ichheit)。它空无内容,为了获得内容,形成实际的知识,它需要感性直观所给与的杂多质料。这种感性杂多的来源在康德哲学里就是物自身,因而在康德哲学存在着绝对不可认识的物自身与认知主体的对立。这种对立也曾以阻碍和自我的形式表现在康德超越哲学的直接后继者和完成者——费希特的“知识学1794”里。正如我们第一章所论,阻碍不是自我所产生的,它是非我的本质作用,它使得自我的活动受到限制。但非我不是绝对的异在者,它对于自我只有相对的独立性或者实在性,而非绝对的实在性,观念性(Idealit?t)和实在性(Realit?t)在它那里相互蕴含:

万有按照其观念性都依赖于自我,但鉴于其实在性自我自身就成了依赖的了;但如果万有不也是观念的,那它对于自我来说就不是实在的了;因此在它那里,观念根据和实在根据就是一个了,并且在自我和非我之间的这种交换同时就是自我和其自身的交换……有限的精神一定会必然的设定某种绝对的、外在于其自己的东西(物自身),尽管如此,从另一方面必须要承认,这个东西仅仅是为了它(按:指自我)而在此(必然的智思物(Noumen)),这是一个圆圈,有限的精神可以把它推向无限,但他永远不能走出这个圆圈……意识的最后基础就是借助于一个从不同方面来看的非我而进行的自我与其自身的交互影响。[63]

为了解释非我的观念性和实在性的交互变换,我们可以举一个例子:我感觉到了黄,考虑到它的什么(Was)即“黄-在”(Gelb-sein),这是自我中的一个表象、一个观念,因而是依赖于自我的;然而考虑到黄-在的如此存在(Dass-sein),它的实际的存在(Existenz),这不是依赖于自我的,反而是自我依赖于它的存在而获得一个内容。这个圆圈可以无限拓展,我进一步的感觉(或反思)黄-在的存在,假设这本是一朵黄色的花,就花作为一个什么(Was)来说,它是为我的,因而它又被吸纳到自我当中,然而当我们再一次的考虑到它的实际存在(比如它在花园里存在),它又一次获得了实在性。自我不断的受到非我的阻碍和限制,自我不断的克服限制、把非我整合消化到自我当中,然而物自身对它的限制却始终无法得到消解,只能被推到无限。[64]或者说,最后的解决是通过一个理念,在理念里实在的物自身和观念上的自我的努力最终统一起来,达成了和解。这种无限的奋进是有限精神的本质,而物自身这个概念就标明了这种必然的限制,它是一个思想上必然要设定的限制概念(Grenzbegriff)。物自身[65]标明了被意识者在意识的结构中不同于“为自我”(für Ich)的另一侧即“自在”(an-sich)的一面,这一面可以随着自我的奋进不断的后退,却永远不会消失,换句话说,物自身就是非我(Nicht-Ich)之“非”(Nicht),就是无(Nichts)[66],是自我永恒的对立者和限定者。

这种自我和阻碍、本质(Wesen)和存在(Existenz)或者实际性(Wirklichkeit)的二元性(Dualit?t)受到了黑格尔的强烈批评。对于黑格尔,费希特的观念论是一种“空的观念论”(leere Idealismus),这种观念论同时也是“绝对的经验论”(absolute Empirismus)。费希特把理性把握为作为一切实在的自我,因为所有的一切都是我的表象。然而,自我只能产生思想的纯粹形式,而具体的内容上的充实则不能从自我中导出。所以这样的体系依赖于“一种异在的阻碍,感觉或者表象的杂多首先存在与这种阻碍中。”[67]黑格尔的批判是深刻的,他洞见到了康德式超越哲学的缺陷,不过对于费希特来说,这种二元性的分裂已在其柏林时期完成形态的知识学对于本源和绝对统一性的探索中被彻底克服了。在“知识学1804”中,费希特也批评了在康德哲学中的分裂,依照费希特的观点,康德的三大批判分别确立了三种绝对:对于康德,“在纯粹理性批判中感性经验对于他就是绝对。”[68]因为,一切的知识行为都必须预设感性经验,并从中获得杂多的质料。在《实践理性批判》中产生了“第二个绝对,一个道德的世界。”[69]在第三批判里,“超感性的和感性的世界必须在一种共同的,但完全玄妙难测的根源中联系在一起,这个根源现在就是第三个绝对。”[70]前两个绝对无法相互推导,而判断力作为第三个绝对也无法承负统一者的角色,判断力虽然可以同时指涉理论理性和实践理性,但是,它并不是真正的统一性。当然费希特的康德批评只能在特殊的视角下才是有效的,有研究者已经指出:“只有在绝对性的理论视角下,费希特的康德批判才是恰当的。康德被费希特列入失败的统一性理论家,而这根本没切中康德的自身理解。”[71]

与费希特完成形态的知识学一样,只有在绝对的视角,才能看出牟宗三把物自身提升到本体层面的用意,以笔者的理解,这可以说是对康德哲学在本源层面的奠基。牟宗三对康德的批判与费希特极其类似:“依康德,属于睿智界的‘意志之因果性’(即意志之目的论的判断)与自然系统之‘自然因果性’根本是两个独立的世界”,“在康德,自由、意志之因果性,甚至道德命令,皆只是一个预定,不是一个呈现,因此,意志之目的论的判断不能直贯下来,因而这两个世界如何能接合遂形成了一个问题”,“康德是以美的判断之无所事事之欣趣所预设的一个超越原理即‘目的性原理’来沟通这两个绝然不同的世界的……亦不必真能沟通得起来。”[72]与费希特一样,牟宗三亦认为康德的体系陷入了一种分裂当中,因而无法真正的弥合在一起。在《认识心之批判》中,牟宗三亦指出康德超越哲学的无根性:“其所透视而预定之“我”不能全幅暴露其形上的意义以及其与其他方面(如道德的我、绝对或神等)之关系,故对于其含义不能有进一步之规定。”[73]在牟宗三,道德的我即是绝对,统觉与绝对的关系透露不出来,一方面无法对超越统觉进一步规定,另一方面,认识心或者奠基于统觉之上的认识论哲学就是无根的。由于认识心的这种无根性,它只是向前的关联于检验,而非后反的追溯其根源,“故始终囿于经验直觉的范围而不能越。以不能越,故经验直觉之何以必继续不断,它必不能答复。”[74]

综观牟宗三的康德批评,我们发现,他有一种相似于费希特的超脱事实而追求发生性明证性的努力。在牟宗三看来,康德哲学中未经追问的事实体现在康德对认知心结构的事实性断定。“依康德,吾人只有这样的感性和知性……我们这样的感性和知性是个事实问题,是事实上定然的。”[75]这一批评可谓切中康德哲学的要害,正如费希特所认为的:“康德的《纯粹理性批判》只是知识学(科学)的导论,而不是真正的科学。”[76]因为康德并没有从一个基础的原则出发去演绎出感性、知性等等主体的各种机能,而是直接的设定了这些机能的事实的存在,在推导自我理论能力和实践能力这一方面康德哲学是不成体系的。对于费希特,他前期的从自我出发的知识学根本就是一本关于自我意识的结构分析及其先验历史的著作,因而完全克服了康德理论的弱点。在牟宗三这里,他不满足于对认识心的诸机能既成事实的肯认,而是构思了“良知的自我坎陷”这一理论来提供对认识心发生性的说明,这是对康德哲学中残留的事实性的根本克服。

现在我们可以回答之前的问题了。当牟宗三基于绝对的视角来看的话,康德关于物自身和现象的超越区分根本不能稳住,除非是“依本体而说物自身”,把积极意义上的物自身提升到本体的层面,脱离与自我的纠缠,在于绝对的关系中给与物自身积极的、正面的涵义,而非仅仅是一个限制概念,而只有与绝对联系起来,物自身才会是物之“本来面目”,才可以“虽有限而可具有无限性之意义。”[77]

停留于事实就是停留于分裂和杂多,牟宗三和费希特一样都表现了相同的哲学气质,即从杂多事实向绝对统一性追溯的大全一体性,以及以作为绝对统一性的本原来为反思哲学或认识哲学奠基的哲学努力,这两方面是一种上下的回环。对于牟宗三和费希特,哲学或者知识学包含两个部分:无执的存有论或者存有学和执的存有论或者现象学。

2.存有层和作用层的区分

牟宗三的两层存有论相应于其对物自身和现象的绝对区分,他将物自身提升到本体的层面而积极的探讨它,并赋予了物自身以绝对的实在性。这种实在性体现为物自身的真实内涵拒绝所有的意识作用或自我的设定:“唯用论者如席勒(Schiller)说:‘实在是在制造中’(Reality in the making),并无固定的实在,亦无所谓物自身。但这种动手动脚所制造的实在,仍是现象界的实在,亦不足以否决或代替康德所说的物自身。”[78]“动手动脚”就是意识的作用和活动,因为意识是一种自知、自愿的意向性的活动,它一定是有意的。然而,依照牟宗三,意向性的活动却无法触及到真正的实在。在牟宗三哲学里,与两层存有论或者物自身和现象的区分相应和的有另外一种区分,即作用和存有的区分。依照日本学者朝仓有海的研究:受到新康德主义的影响,牟宗三和他的老师——熊十力都使用了作用这一词。如熊十力在《新唯识论》里讲到:“识之一名,即作用之异语”[79],“也就是说,他借用‘作用’这个来自唯识宗传统的词语,用以表示西方哲学家所说的‘意识活动’或者‘意向经验’”。[80]牟宗三基本继承了对熊十力的这一理解,对于牟宗三来说,意识本质有三性,对于意识的现象学考察以此为根据,即相关渗透性、相续创造性,异中见同性[81]。意识现象息息、相互渗透,如若“众灯之交光”,因而意识是一种流,“过去摄于现在,现在引生未来,因缘生起,无可间断,是谓创造”。但意识又是统一和协同的,纷然杂陈的意识现象并非歧出而不相关而是谐和而融洽的在一起[82],甚至可以说,意识现象就是纯粹的关系[83]。透过牟宗三的描述,意识作用的层次确实是相当于现象学的意向作用的层次。不过,牟宗三并不以此为极致,而是试图透过意识作用的无限牵连和无限表象而向意识的根源处追溯。在此基础上,他指出了存有层和作用层不可忽视的差异:作用层是意识和其对象以能知和所知的方式相关的横向的层面,因而也是表象所发生的场所,与作用层相反,存有层则是纵贯的[84]本源自身发生的层次。指出存有层和作用层的区分,意谓着指出了自我(认知心)和本源的差异,从而拒绝了一切意识层面的以概念的方式而构造绝对的努力。本源或本体是绝对的实在性,用费希特的术语来说的话,是脱离与他者关系的在(in)自己、通过(durch)自己、由(von)自己的绝对发生和绝对创造。

比较的来看,牟宗三哲学里作用层和存有层的区分相应于费希特知识学里对存有和现象的区分。在费希特这里,现象或者显现(Erscheinung)总是关于(von)某物的显现,某物是其显现的根据。但是,某物又是关于某物的显现,由此形成一种无限的后退序列。因而,唯有把现象理解为存有之可见性,是存有在纯粹的自我意识的形式和规律下的显现,是存有在此(Da),存有则是现象之深渊或离据(Abgrund),我们才能最终终止这种不断后退。费希特用现象一词指代存在者整体(das Ganze des Seienden),而一切存在者都是上帝的显现和象(Alles=Gottes Erscheinung und Bild)。

现象是存有的可见性,不是说存有处于现象的关系中,存有是脱离一切关系的绝对,它不可能处于关系中。用牟宗三的话说,这是现象之“不对题的支持点”,它是支持点,因为没有存有,就不可能有现象,但存有绝不可能处于意识和自我的统治之下,意识只能“虚就物自身而绉起来”[85]现象。正因为作用层和存有层的绝对区分,牟宗三的体系与费希特一样就绝不可能是黑格尔式的绝对观念论(absolute Idealismus)!路德维希˙西普(Ludwig Siep)曾提到费希特与黑格尔体系的差异:

尽管如此,费希特并没有达到在黑格尔意义上的绝对的体系。因为,分离(Spaltungen)不是作为自身规定、自身把握的绝对的环节而阐释,而是起源于与绝对自身区分的意识当中——作为它的摹象(Bild)或者后造(Nachkonstruktion)……对于费希特,绝对的显现(Erscheinung)和绝对的存有(Sein)是相区分的——意识仅能处于显现的最高层面,即绝对在其摹象中的自身外化。在这里,费希特的晚期哲学中有一个与黑格尔决定性的差异存在。[86]

黑格尔的绝对观念论致力于扬弃现象和存有之差异,而费希特和牟宗三的全部工作却恰恰相反,即证成这一差异。赖贤宗在检讨牟宗三与德意志观念论的关联中曾认为:“牟宗三所言的智的直觉所把握的绝对,并不是黑格尔式的在关联性的整体性当中的绝对,而是绝对的同一性”[87],而“黑格尔批评将绝对了解为单纯的同一性,而认为必须将之理解为经过主体的概念性活动之后的体系,……在黑格尔的哲学概念中,绝对的认知(die Erkenntnis des Absoluten)是从思辨理念发展而来的知识体系(Eine Wissenschaftslehre als win System aus der Entwicklung der spekulativen Idee),绝对只有在这样的体系发展当中是可把握的,绝对展现自身为思辨理念的次序。”[88]他认为牟宗三的体系忽视了黑格尔式的将概念作为环节纳入绝对知识的思路,因而未能进入其所其所提出的“道德性的存在历史义”[89]的阐述。然而,我们要质疑的是,概念的环节到底能不能纳入绝对或存有的阶层?当然,黑格尔派的学者认为是可以的,只不过对于牟宗三和费希特,把概念纳入绝对之中,绝对就成为了我们动手动脚制作的东西,如此一来,存有的绝对义能否稳住是十分难讲的。黑格尔的绝对知识并不是绝对,在哲学史上,过度注重概念性的环节的黑格尔哲学也招致了后来谢林以否定哲学(Negative Philosophie)为名对他的严厉批评。朝仓有海亦认为,划分作用层和存有层代表着牟宗三的哲学是一种不同于黑格尔同一性哲学的具有当代哲学意味的差异性哲学。“除无明有差别”,“此所谓‘差别’是客观地就‘法之在其自己’说,不是主观的执的差别(虚妄分别)”。[90]在存有的层面,事物呈现出不可消解的差异性,这就是物之实相,“通过对于差异性之肯定,而无条件地肯定一切事物的存有。”[91]

(二)智的直觉之厘清

1.智的直觉之基本涵义

总所周知,智的直觉是牟宗三从康德哲学中所吸收而来的关键术语。按照一般的看法,牟宗三所论的“智的直觉”与康德原意不尽相符,但我们在前言里已经提到,智的直觉从康德哲学到牟宗三哲学的这一“思想移居”并非全无根据,而是一件视域融合和中西哲学汇通的典型事件。持平而论,将这一概念一定程度上抽离康德哲学的脉络是思想之汇通的唯一可能。需要关注的问题是,牟宗三哲学里的这一概念是否背离了康德这一概念最主要的涵义。在《智的直觉与中国哲学里》牟宗三将康德关于智的直觉的说法归纳为四点:“⑴就其为理解言,它的理解作用是直觉的,而不是辩解的,即不使用概念。⑵就其为直觉言,它的直觉作用是纯智的,而不是感触的…⑶智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者⑷智的直觉自身就能把它的对象之存在给与我们,直觉活动自身就能实现存在,直觉之即实现之(存在之),此是智的直觉之创造性。”[92]前两点表明“智的直觉”是不使用时空形式和范畴的“直觉的知解”,这一点没有疑问,涉及到后两点,学界的看法就争议非常大了。有一部分研究者认为牟先生的“智的直觉”并不具有“直觉之即实现之”这样“本源直观”的特点,而这是康德哲学里“智的直觉”的最为重要的涵义。有人以康德意义上的审美直觉来说,[93]更多的人还是联系牟宗三关于物自身是价值的概念的说法将其解说为一种直接的赋予外部对象以意义来架构道德存有的能力[94]。显然的是,这样的观点必须建立在将“智的直觉”理解为自我意识的基础之上。

我们之前提到过,费希特的智性直观是对绝对自我或超越统觉的直观,就此而言,费希特是在不同于康德之原意的背景下使用这一概念:

在康德的术语里,所有的直观关涉的是一个存在,(一个被设定的存在,固定者),因此,智性直观是一个非感性存在的直接性意识,即对物自身的直接性意识,且仅仅凭借思想(而有的直观),也就是凭借概念创造物自身(的能力)……知识学所谈的智性直观不是关涉到一个存在,而是一个行动。[95]

费希特的智性直观并不关涉物自身,而是关涉于自我的活动,例如:“所有意识都为一个直接的自身意识所伴随,它被称作智性直观,而且只有在这个自身意识的前提下人们才思维。”[96]对于牟宗三的智的直觉:“知体明觉自身是纯一,作为其光之返照的智的直觉之觉之亦如其为纯一而觉之即朗现之,此处无杂多可言。”[97]表面观之,两者都具备能所同一的特性,然而,正如彭文本教授所指出的:费希特的“能觉与所觉只是同一个‘自我决定的活动’(行动的对象就是行动自己),而牟宗三的‘智的直觉’除了那个自决的活动之外,还包含一些所觉到的具体内容,这时对他来说,活动与觉的内容是一个不可分的整体,能觉是这个整体,所觉亦是这个整体。”[98]这种所觉的具体内容是道德命令和道德法则,这对于牟宗三来说是从智的直觉出分析的给出的,而对于费希特智性直观,具体的道德法则与智性直观之间是综合的,智性直观只是单纯的形式。此外,牟宗三的智的直觉除了涉及应然的道德世界之外,也创造一切现实的存在物,自然世界以物自身的身份被智的自觉的无限创造活动所给出,而这样的无限创造是费希特意义上的智性直观完全缺乏的。费希特的“智性直观”更多的是一种行动,而缺乏内容,是意识对意识的直接意识到,而牟宗三的“智的直觉”有具体内容义,只不过具体内容作为所觉与能觉彻底同一。

事实上,牟宗三的智的直觉最符合于康德之智性直观的地方就在于其本源性和创生性。智的直觉不是像自我意识那样去构造客体,而是如实的证知物之本相,使其脱离于被意识所设定的客体性之角色而回归其自己并自在的开显自己。凭借作用和存有之区分,牟宗三断然地拒绝了“动手动脚”的意识构造试图创造一切实在的企图。依照牟宗三,真实实在绝非处于意识层,而是属于自有、永有的存有。意识面对存有只能保持非设定的状态,而这意味着自我性的自我意识被彻底取消,而取消自我性,智的直觉就彻底公开出来了。区别于有所知的意识之知,这种与自我性对翻的智的直觉就成为了一种无知之知。

我们之前谈到,在费希特的“知识学1804”中,知识的基础定理被他把握为:对作为不可理解者的不可理解者的理解,其实,二者是用不同的术语表达了同一件事情。无论是无知之知,还是费希特的绝对抽象都是一种以丧我的方式而与绝对或者本源合一。当然,丧我不代表意识的泯灭,在丧我中洋溢、充盈着纯粹的精神,吾丧我就是智性直观!对此,我们可以依据道家模式的智的直觉来显明这种无知之知。在牟宗三看来,道家之反知具体体现为我们需要依靠一种减损的动作而回归本源:

减损就是要消除那些向外取、向前追的矢向(徼向)而把它们消化掉,也就是把它们无掉。无(作动词看)就是无那些矢向。有矢向即是有,有有即是有所倾注,有所倾注即是有所住,有所住即是有所得,有所得即是有所不得,而不能无得无不得。所无的就是那些矢向上的有所得。无至干干净净就是“无为”,而这种无为就是“无为而无不为”。[99]

自我性的意识之特色在于其构造性,即它一定是“动手动脚的”,意识具有取的、构造性的矢向和意向,它一定要有所获得。然而在道家看来,这也代表着一种失当,所谓:“知之为名,生于失当,灭于冥极。”[100]因此,道家一定要减损这种矢向,此即“灭于冥极”。这种灭于冥极之知可以说是一种无知相之知,而“主客对待关系之撑架即知相。”[101]有限主体无不陷于主客对待的架构下,这是自我性的本质[102]。减损掉自我性之后,知就以无知的方式冥合于本源性的、非构造的知。“智的直觉是在泯除外取前逐之知而归于自己时之无所住无所得之‘无’上出现。”这种出现的智的直觉表现为一种从冥暗之深渊向澄明之光亮的照射:“灭于冥极而无知相,则自适自在自然自足而道心呈现,道亦在此。此无知相之道心同时亦即玄照一切而无不知。此无不知之知是无知之知,非有知之知。无知之知玄照一切即玄冥一切。”[103]玄照一切并非如自我意识的反思之光那样去照射存在者而获得界限分明的清晰性。如果说,反思之光一照则显,那么,智的直觉则一照则“即显即冥”,即显即冥意味着事物没有居于意识之强光中而持续的显示出来或者在出来,而是居于一种非设定的柔光之中,一显则隐。所谓一显则隐,即事物处于在又不在的恍惚状态,其于开显其本身之际就隐藏了自身,因此,事物保持于自身,并没有进入构造性、造象性的强光的区域。因此,无知之知乃是一种本源性的开显事物自身的活动,事物自身作为智的直觉之开显,因而就是一种无蔽性。智的直觉拥有着开显和隐藏的双重维度,事物自然而然的开显,又自然而然的隐藏,这整个是一种去蔽和遮蔽一体的生发。

明乎此,我们方可以为牟宗三智的直觉做一种定位,即它意味着一种本源性的、超越于构造性意识之上的发生事件。不过,仅仅如此还不能曲尽牟宗三无执的存有论之思,智的直觉在牟宗三那里还可以在存有面和动力面进一步的向圆满发展,我们不得不继续前行。

2.智的直觉于存有面的开展

在牟宗三看来,道家模式的智的直觉在牟宗三看来尚无法真正显明智的直觉的创生义,道家的智的直觉只是“静态的‘智的直觉’”。[104]依道家的看法,道心之圆照一切不是创生一切,而是我无为而物自生。换句话说,道家义的智的直觉只是在消极层面的言说。无知之知只是作用层上的自身净化,它强调的是自我性的舍弃与向本源之无蔽性的敞开。因而,静态的智的直觉是从认知的、观照的横面立言,即通过取消横面的主客架构来反显道之独化,而横面的层次并没有得到突破。用费希特的术语来说的话,在消极层面立言的道家模式下的智的直觉里,智的直觉只有主观性(Subjektivit?t),道心是自有永有、自身给出的超越的视域,是接纳万有的敞开之境,万有(物自身)在此视域中出场。然而,这样的道心还不能说成是作为万法之源的、实体性(Substantialit?t)的存有,因而道心和物还是两层,是我无为而物自生、自化,是道心之顺应和应迹而不能像儒家那样讲“万物皆备于我”。因而,牟宗三在《才性与玄理》里对道家进行了严厉的批判:

圣人无适无莫,无意、必、固、我,无可无不可,气象同于天地,何尝有一毫之沾滞,此即王弼所谓“圣人体无”。然实则此只是圣人之化境与气象,而不可即以此为体。而自儒者言之,圣人之体固在“仁”也。老庄徒自此化境之化掉一切“有”之定向所显之“无”而盛言之,并即以此所显之“无”为体,此是倒果为因,将“果境”视作一现成的先在原理,置之以为本,遂知成为有无对扬,而不知圣人之无之所以然。只成为智解之路数,而于德性之心性,则不复能直下正视而肯定之。因此,心性分为二层,性者生也,沉而在下;心者灵也,虚壹而静,浮而在上,……此其所以只有主观境界,而无客观实体,只能尽境界形态,而不能至主客观性之统一也。[105]

这一段批评的要点在于:一、道家的立言分际只在于化掉一切有向的、无知之知的无的境界,这只是果境,然而道家并没有追问这一果境何以可能,因而缺少德性心性的探讨。二、正因为缺少客观性的“性”这一层面的探讨,道家只是主观性的境界形态,而没有真至主客观之统一。反映在理论上,道心只是平面的“虚一光板”之心,而缺乏“性”的深度。道家把性理解为气化之自然的生生,所以是我无为而物自生(气自化),心性分为二层,只有主观性的境界而没有客观的实体性的存有。

在牟宗三看来,佛家空宗所讲的般若智同道家的道心一样也是静态意义的智的直觉,道心或者般若智之圆照是一种脱离一切关系和对待的“独觉冥冥”,正因为它脱离一切关系,所以必然是无所限制的圆照一切,但这样的圆照之无外还是横面的,它超脱主客关系而无所对待,可还是停留在横面的作用层级的无所对待。静态意义的智的直觉只是横面的无所对待,而没有达到竖起来的、纵贯的无所对待,即成为万法之源泉的本源,它无法“由其圆照之无外,将一切法收进来,皆源具于此圆照之一,而为此圆照之一所本具而起现。”[106]所以,静态的智的直觉不是终极原理,它得有两步开展:第一、向存有面的圆满无尽的发展,这是通过“性”这个概念所达成的,本文将以天台宗为例说明这一点。第二、动力面的开发,静态的智的直觉在此将成为动力的、创生性的智的直觉,这一步的关键也把“性”视为即存有即活动的创生性本源,亦即“性”不仅是圆满无尽的统一性,也是发生性的从统一性向差异性的永恒活动。笔者将在下一节以儒家的知体明觉阐明这样的智的直觉。

牟宗三认为:“须知只有达到真正圆教,智的直觉始能充分朗现。”[107]这一步的关键就是首先要有“性”这一个观念,就佛家而言,这就是“佛性”的观念,牟宗三言道:

佛性,从因地言,即是成佛所以可能之超越根据;从显而为果说,即是成佛之体段。成佛以一切众生得度为条件,故法身不能离报化身而独存。佛性观念一出现,故欲对于一切法底存在之起源以及其存在之必然性予一存有论的说明,必须克就此佛性之观念予一“存有论的圆具”之说明。亦因此故,《般若经》之般若作用地具足一切法遂收于佛性上而转为实体性的智具三千法(由了因佛性而说者),因此,始成功一“存有论的圆具”。实体性的智具,此智具之样式可仍如《般若经》所说之不舍不著,然而由于收于佛性上讲,遂成为“实体性的智具”,以佛性为体故。[108]

这段话的关键在于要认识到“佛性”这一概念的意义。佛性或者言佛之性格或者佛之特点,也即佛之体段;或者言成佛所以可能的超越根据,此即“性能”义。综合两个方面,佛性不只是静态的客观的理(真如空理),也是动态的、主观的心、活动。佛性的客观面和主观面分别是“正因佛性”和“缘因佛性”与“了因佛性”,此即是“三因佛性”。正因佛性是“佛之体段转为因地,此是客观地说的佛性。”[109]客观意义的佛性是“法佛性”,而缘因和了因则是主观意义的“觉佛性”,“此是真正的主体之所在,亦是普通所了解的佛性,即所以成佛之性能之佛性之所在。”[110]法佛性是一切法之法理,也即中道实相——真如空理。就法佛性而言,万法皆具佛性[111],因而佛性是一个绝对普遍性的概念,法佛性可以凭借这种绝对普遍性收摄一切法,因而具有存有论的圆具的姿态,即可说明“一切法底存在之起源以及其存在之必然性”。觉佛性是与中道实相相应不离的纯粹精神,即般若智。由于三因佛性是不可分离的整体,觉佛性或者般若智就借助法佛性的绝对普遍性而成为“存有论的圆具”样式的“实体性的智具”。《般若经》里所讲的般若智偏重于主观性(主体性),而借助佛性,般若智就同时也具有了实体性,因而它既是实体性又是主体性,因而成为了消融一切分裂和对立的“一”。

在佛家,依据“佛性”而有的系统有华严宗和天台宗两派或者说是“性起”系统和“性具”系统,依照牟宗三,“存有论的圆具”只能在真正的圆教天台宗的“性具”系统里实现。在华严宗,真如空性被确立为“如来藏自性清净心”、“真如心”或者“心真如”。此真如心有两义,“一曰随缘,而曰不变”,“两义合起来说,则有随缘不变,不变随缘”[112]的说法,这即是性起系统。真如心随缘能生染净万法,其自身之清净则不变,故缘生万法都是无明的作用。但如此一来,真如(法性)和无明就是“‘体别’而不相即,真妄和合始生九界。”[113]正是因为在华严宗的性起系统里,无明和真如为二,所以天台宗批评它为“偏指清净真如”的“唯真心”,是“缘理断九”系统。[114]华严的性起系统区别真如和无明,因而它尚不能至智识不二,法性心与无明割裂为二,因而也就达不到真正的存有论圆具。相反,天台宗的性具系统则实现了这点:“天台宗就是“从无住本立一切法”,再进而消化而为“一念三千”。“一念”是烦恼心、刹那心,不是清净心;但“一念三千”就是“智具三千”,这如何可能呢?“无住本”,无住即本。由“无住本”一词分解而为法性与无明,法性与无明俱无定住,无明为本现一切法即是法性为本现一切法,而法性不只是真如空性之理,且亦是“即寂而照”之智,智如不二之法性具而现一切法亦即是般若智自身具而现一切法。”[115]

性起系统里,无明和真如是体别而不相即,自住而不依他:“是烦恼和法性体别,则是烦恼法性自住,俱名为自。亦可云:离烦恼外,别有法性,法性为他。”[116]法性外有烦恼,烦恼外有法性,二者是差别的不同者,也即“各持住其自己”。华严宗对性的把握比较偏枯,法性不是即具无明而为法性,而是在否定无明的存在上显出法性,因而,“佛性”在华严宗里达不到存有论的圆具一切。在天台宗的性具系统里,“从无住本立一切法”,法性和无明俱无住,法性不能有独立于无明的自体,因而法性不能自住,它必须“依他住”。在这种依他住当中,法性是收摄一切法(无明)而为法性,法性不偏枯,法性必须“性具”一切法,“‘性具’之具是以即而具。法性是即于十法界而且具备十法界而为法性。”[117]

是否是圆教就在“即”这个字眼上,“‘即’是‘就是’义[118]”,这个“就是”不是指同一律的等同。诸如“生死即涅槃”,“烦恼即菩提”这样的话头,形式方面来讲,生死和涅槃、烦恼与菩提都是绝然相反,然而“即”这个字眼却将完全矛盾的双方联合在一起,这不是黑格尔义的辩证的综合。辩证的综合还是依靠中介(Vermittelung)所达成的概念上的统一,而不是“即”所表达的“当下即是”。那么该如何理解这样的“当下即是”意义的即?依据知礼的观点:“今家明“即”,永异诸师。以非二物相合,即非背面翻转,直需当体全是,方名为即。何者?烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门,故不须断除即翻转也。诸家不明性恶,遂需翻恶为善,断恶证善。”[119]“是故‘即’字‘非’二物相合,亦非背面翻转,直需当体全是,方名为即”。[120]站在存有学的角度而言,无明和法性的区分相当于存在者整体和存有的区分。法性或者存有不是有限的存在着或是存在者整体,而是地地道道的超越者(transcedens)[121]。倘若法性和无明是一种“二物相合”或者是“背面翻转”式的关系,那么法性这样的超越者就被存在者化了。法性并不与无明相对立,二者反而是一种共属一体(zusammengeh?rig)的关系[122]。肯定了法性与无明相即,法性则收摄一切法、即一切法而为法性,法性与无明体同,不即则局限不通,法性成了“但理”,法性和无明体不同。体不同尚停留于分裂中,体同者则达成真正的统一性。

天台宗的性具系统通过法性即一切法而为法性的方式无条件的肯定了一切法的存在。“法本身,无论好坏,或净或染,皆是客观的,常在的。问题但在执不执。执是病,不执是无病,故‘除病不除法’也。法是客观的,执不执是主观的。[123]“释迦讲十二缘生,万法是‘十二缘生’所带出的”[124],而十二缘生从无明说起,这样就显的无明和差别为一体。一直到华严宗,真如空性是必然要通过否定无明、还灭差别化的万法而显,所以“真性与一切法之间仍有间隔,不是即而无间。”[125]而在天台宗,万法都是“一念无明法性心”即具的。万法虽然皆由无明所缘生,被执染所固定化为有执相、定相的法,但即使是这种执染法也是客观固有的,关键是对之主观上的、作用上的执不执。[126]譬如:我眼前的这一朵红花是执染所成的一个法,“一朵红花”这一事态内容(Sachverhalt)无疑是眼前之此(Da)的一种意义的开显。固然,当我说它是一朵红花时无疑已经预设了文化、历史、教育的背景,尤其是自我性的固定作用已经在“这是一朵红花”的判断中发挥其功能(这在佛教看来皆属于习染的气性),就其作为本身来说,它只是亭亭当当的自己,它既在此又不在此。它不仅可以作为一朵红花在此(即在场存在,在观察者的当前视域下如此而在),它也可以因为蕴含无限的意义而不在此。美学家在此看到了美,科学家在此看到了植物,小孩子在此看到了童话中的花仙子,每一个被看到的事态内容都是它作为自己所开显的意义,而它自己则隐藏于被我们看做(Als)种种物事的背后。如果我们非要去除一切执著的话,我们于是只好在与其直接的照面中惊异而喃喃的说一个“Da”了,甚至Da也无法说了,这真是“言语道断、心行路绝”。但是无论是“一朵红花”还是“花仙子”等等都是它所能去蔽之无限意义的一个侧面,我们只要不以“一朵红花”掩盖其在去蔽中被遮蔽的作为整体(Ganze)的自己,那么“一朵红花”就是其客观的、本有的、不容否定的开显。因此,万法是客观的,关键是主观上运用、作用上的执不执。无明在佛教的文化背景里代表一种无始以来主体种种行为所习染而留下的一种可以影响后来行为的效应和习性。习性的性质往往是执染的,我们有什么样的习惯就往往不知不觉的倾向于执行某种行为,这当然是一种执着。不过,执着只是习气的一种性质和模态,而非其存在。断染取净的修行不应当希求消灭习气的存在而是要转化其性质。只要主观上不执著,那么无明被净化,染习转化为净习,世代生成的习性反而有助于事物自身意义的开显。

天台宗通过法性与无明来回相即而肯定了“法门不改”,我们去除无明是“除病不除法”,客观的万法是不应当被带进破除无明的修持中而被否定的。不过需要注意的是:“此中所谓客观自在不是空头兀然的客观自在,乃是隶属于智的:由智具而智现。”[127]这里所言的客观的万法不是指庸常实在论意义上客观的自在者,客观的万法是由智具而智现,是智的直觉中内生的自在物。

智的直觉,依康德的规定,就是“其自身就能把它的对象之存在给与于我们”的那种直觉。这只是顺俗名言粗略地说。实则智的直觉(不思议智照)无对象,它只是智如不二,色心不二下的心寂三昧、色寂三昧中之实相法。它亦无所谓“其自身就能把它的对象之存在给与于我们”,它亦无所谓“给”,无所谓“不给”,它只是在心寂三昧色寂三昧中与实相法一体呈现。[128]

智之为智是无分别智,与智相对照的识则是分别识。分别,概念的规定化活动也,这样的规定化活动就是自我意识的本质性作用。自我意识一定是分别的,只有自我与他者相分别,它才能回到自己,才能有一个自己,于此相对反的无分别智因而就是能所不分之知。此外,智的直觉不空头,它必然在具体的呈现活动中去蔽,去蔽之无蔽也是智如不二、色心不二的状态,牟宗三就在这种色心不二中规定物自身的意义,而这无非也就是我们之前所谈到的无蔽性。故而,这里所言的客观万法是在色心不二中“法性化了的色”,这即是“色寂三昧”。

因此,通过“即”的运用,天台宗里的智的直觉在存有论的圆具方面达成了彻底的圆成,因为它的这种圆满,它是真正的消融一切的独一和统一性的原则。不过,天台宗模式下的智的直觉还只是通过智具智现来给予万法存在性之说明,万法仍然只是平面的为智所具所现,智与色(万法)只能说是横面的一体呈现,这里的能所圆融也只是横面的能所圆融。这种智的直觉仍然偏重认知、观照的横面上的关系,智具是通过横面的观照智现一切万法(所具),而不能说是纵向的能生和所生的关系。此可以一图示之:

如图所示,智具智现只有横面的“能具-所具”的关系,这一关系突破了主客对立模式下能知和所知相分的情形,表明了能具和所具间共属一体的原始状态。但这一模式却没有表现出纵贯的能生所生的动力面。因而,佛家义的智的直觉仍然是静态义的智的直觉,这种智的直觉可保存万法(物自身的身份),但不能说创生万法,因而这样的智的直觉就还不是存有论的第一原则。按照费希特的洞见:第一原则不仅是统一性的原则,也是分离性的原则,也即它一定是在发生性的活动中产生、带来差异,而非只是保住这种差异。真正意义上的、创生性的智的直觉当以儒家的寂感真机来说明。

3.寂感真机——智的直觉于动力面的开展

天台宗模式下的智的直觉虽然圆成了“存有论的圆具”,但在牟宗三的系统里,这样的智的直觉并非就是存有论的第一原则,这与佛家思想的基本入路相关。佛家基于“苦业意识”,偏向于直面人生负面的向度,佛家对人生之奔波无尽、执着胶绕的一面体会深切,因而偏向于通过空、无的作用来彰显道之境界亦或者是清净的真如实相。“无却那相对事相的执着,人为造作的不自然,而超显那自然无为的境界,这便是道家;空却那事相缘起流转的自性而当体证空,这便是佛家。”[129]正是从负面的向度着眼,所以佛家是“缘起性空、流转还灭、染净对翻,生灭不生灭对翻”[130]的系统,现象世界是缘起、流转、执染、生灭的世界,本源则是性空、无相、清净、不生灭的境域。在染净对翻下的格局里,现象不是从本源所出的。在天台宗的性具系统里。

一念三千之不思议境,不是因着有一个“体”而要去积极地肯定的,乃是顺着烦恼心遍而实然地如此说,其当然而必然之理想地说者,仍是在就此不思议境而当下寂灭之。寂灭之,即是在圆顿止观中如实知“即空即假即中”而证实相。实相不空悬,即在三千中。实相是具体,三千始得其必然性。……惟有在“即空即假即中”之实相中,三千世间始得其遍满不坏之必然性。三千不可亦不必离,不可亦不必坏,但可即之而可寂。[131]

这一段话显明了天台宗性具系统的特色,在佛家,法性或者真如空相不是儒家心体或性体意义上的实体,“实相是抒意字,不是实体字”[132]。实相是缘起现象之本性,是其真实的状况,而非是现象背后的实体。缘起现象如其自身而观察的话,本就是缘起性空。所以天台宗的性具系统究其实义的话只是肯定了法性不空悬,法性是万法之本性,故而万法皆具法性,“从胜从主说”,即法性性具万法。所以在证实相的过程中,“一念三千”是实然的、在此的烦恼心整体,我们不需要通过否定它(还灭它)来体证实相,只需当体证悟它自身的缘起性空即可,也就是说,我们是借着万法之存在体证其真实的意义(性空)。所以,天台宗的性具系统虽然借着法性之绝对普遍性而保住万法之存在性,但这是一种“虚系无碍”的关系。因而,佛家法性与万法的虚系无碍只是“‘因为缘起,故说空;因为空,故说缘起’,而空并非是客观地存有论地能生起缘起事之体,而缘起事亦并非是空性之用。”[133]

空性与缘起不是体用关系,这是牟宗三《佛家体用义之衡定》[134]一文的睿见。不是体用关系,万法之存在就不是存有论地由一个本源所创生,而只是被单纯的保住了,可以不用否定(还灭)了。因而,形而上学的基础问题:“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在?”[135]佛家是没有兴趣回答也无法回答的,西方哲学训练这个是字,而佛家正好是要去掉这个是字[136],去掉“是(ist)”字,存在者(Seiend)是无法讲的,因为,存在者存在(ist)以及存在者之为存在者只能借助是这个字眼才能讲。法性和万法之间虚寂无碍的关系只是静态的、横面的保存,而不是追其根源,从之生发的体用关系[137]。体用关系是一种体和用之间动态的纵贯的关系,有体必有用,体之所贯之处都是实事、实物,体就是存在者存在而不是无的最后根据。

在牟宗三看来,“于圆融无碍之相资相待而实不相资不相待转出客观的、存有论的实体创生,贯通为一之实相资实相待,则必须正视这真实心之‘自律、自给普遍法则,以指导吾人之行为,使吾人之行为成为普遍法则所贯之实事’这一内在道德性之挺立方可能。”[138]此内在的自主、自律的道德性之有无即是儒佛之差异:握此骊珠者为儒,无此骊珠者为佛。有此骊珠,“便可将如来藏自性清净心带起来,挺立起来,竖之以义理的骨干,使之成为一立体的直贯,以反而成就道德行为之实事,此即所以为‘经世’。”[139]佛家在无知之知意义上所讲的那些形容佛家意义下的“真心”的形容词都可以来形容儒家道德的本心。无知之知空却一切有所取的知识,否定自知、自意的自我性支配下的意向性的作用,因而可以用“至寂至静”、“空无妄念”、“自性清净”、“无思无为”等等形容词来摹状。儒家的道德本心亦是这种意义下的无知之知,在知体明觉的自知、自明亦是无我的(selbstlos)方式。

“自律(Autonome)”概念是牟宗三从康德哲学中所吸取的最大的洞见,牟宗三哲学体系的绝对性的要求在这一概念里得到了满足和实现。按照一般的理解,自律是一个属于人类理性层面反思维度的规定,正如康德在《道德形而上学之奠基》中所举得例子:一般而言,慈善家或者出于同情心、或者出于义务而帮助他人。如果是后者,那么他的动机是“助人是一项义务”的认知,如果是前者,慈善家仍然必须要将其同情的感受采纳为其行动的理由。这两者都具有一种“因为某一理由而作某事”的反思的向度。可以肯定的是,牟宗三虽然也在康德意义上在反思层面使用了自律概念,但对于他来说,自律概念根本上是对绝对的规定。自牟宗三的第一部著作《逻辑典范》起,他就秉持了这样的看法:“于此理性之纪纲性、主宰性上,证吾人心体之自动。心体之自动即是意志自由。”[140]理性之自律就是心体或者绝对者之自主、自动、自发性,这一理解一直到后来也没有改变。如《心体与性体》时期,牟宗三把心体这活动性理解为心之自律:“心之悦理义即起理义,即存有即活动,心即是理。此是心之自律义”[141],心体自动自发[142]、自给法则就是牟宗三关于自律概念的真实理解,如此理解的自律其第一义当为绝对者绝对自由的谓词,自律是描述绝对者依其自性而自发活动的一个概念。基于这样的理解,牟宗三满足了他的体系目标,即“由‘自由’所表示的绝对性与无限性,而直通那无限而绝对的神性以为我们自己做内在的本质。”[143]所以,在牟宗三哲学里,无论是自律还是自由,其第一义都不是康德意义上人类理性自身反思、自身规定的概念,而是指绝对者脱离与一切相对存在者的对待之后,照体独立、自身发生、自身创造的行为,而道德法则在牟宗三看来也不是人类理性通过某种运作所拟建的普适性规则,而是绝对者的某种显现。

中西哲学史上,牟宗三的这些观点并非孑然无助,孤明独发。在费希特那里,我们也读到了非常接近的观点。在费希特看来,人类的自由意味着一种执行或不执行某种行为的实践可能性,这种可能性也是一种问题性。这也表明了这种自由为一种有限度的自由,而绝对的自由则缺乏这种悬而不决的问题性,绝对者只是依其本质自发、自律的自身产生。虽然这两种自由都可以用自律或者自身规定(Selbstbestimmung)来规定,但是人类的自由作为一种有限自由,其存在的基础来自于绝对者,有限自由是绝对自由的某种显现。[144]道德法则作为一种朝向有限自由的应当(Soll)并不来自人类理性的构造,乃是绝对者相对于有限自由的呼求和命令所开显的自在的目的(Zweck an sich)。[145]

自律概念给予牟宗三超克静态意义上智的直觉的决定性动力。智的直觉作为存有论的最高原则是自发、自动的自身产生。在存有层上,“性者,万物之一源,非有我之得私也。”儒家义的智的直觉不只是单纯的万物于此出现(vorscheinen)的超越境域,在存有层上,“体万物而谓之性,性即是体。”[146]因而,儒家义的智的直觉也是万有之最后的底基和深渊(Abgrund)。这种智的直觉亦不缺乏动力面,“心以动用为性(动而无动之动),心之灵妙能起宇宙之创造或道德之创造。”[147]如果运用费希特光之隐喻(Lichtmetapher)的话,动力性的智的直觉不只是澄明之光照(Lichten),也是冥暗之光源(Lichtquelle)。在牟宗三这里,性、心只是同一实体的两种状态,即绝对之在其自己和对其自己。性与心整体是一个“寂感真机”。“寂然不动”:客观方面——性——存有的奥秘;主观方面——心——虚明纯一之心。虚明纯一之心被牟宗三界定为敞开、开朗和形著。心的形著之用就是“感通”,感通作用类似于费希特所言的“内在的外化”,“感”是“自内感”(内在,即费希特所言的“自身产生(in-sich-Aufgehen)”),“通”是“心物不二”(即,思(Denken)与在(Sein)的二重性(Zweiheit)的共属一体)。牟宗三把这种自身创造联系到了儒家所谈的感应。[148]牟宗三言:“知体明觉并不是空悬,它乃是寂寂朗朗具体地不容已地在流行。说流行,更浑沦,故实之以感应。说感应仍浑沦,故分疏之以能所,即就其所感应处而言物也。此所无对象义…分疏之以能所是方便之权言;因此仍须合之,而言一体呈现也。”[149]知体要呈现大用,这是体的发用流行,而流行是以感应的方式来流行。这种感应就是新儒家一再称道的“寂感真机”(creative feeling)。对这样的感应不能进行能所的分殊,因为在感应中是知体与物是不分的状态,所以分开二者只是一种方便而不是真实,故还需打合在一起而言。在感应中,物就是感应之所感,因为能所不分,所以物是内在于“知体”而为其呈现。由此来看,心体之能呈现物,既是横的直觉(能知与所知不分,故摄所归能,物内在于知体),又是纵的实现(能显与所显不分,故物或整个感应无非知体的开显)。综合起来说,知体之感应就是“直觉之即实现之”的创生原则。“物之呈现即是知体显发和明通之,使之存在也。故知体明觉之神感神应即是一存有论的呈现原则,亦即创生原则…于此显发明通中说智的直觉…此智的直觉即只是该知体明觉自身之“自我活动”,即于其“自我活动”中,一物即呈现。”[150]感性直觉只是呈现原则,而不是创生原则,这属于气感。而神感则既是呈现原则,又是创生原则,“呈现之即实现之,即创生之”。[151]气感气应是观察者脱离“浑然与物同体”的状态,在有我有物、主客分别甚至可以对立的情况下观察到的感应。这样的感应已经不是能所不分、一气流通的状态。不过,气感气应是基于神感神应的,这种感应当然也属于本体的开显,牟先生言:

感若是自内感,则感即是应…《易传》言寂感是从诚体神体自身上说…诚体、神体、易体、寂感真机,即“於穆不已”之体也。横渠言“客感”是从气上说,然其言“至静无感,性之渊源”,即是从体上言寂…“客感”之异必预定神感之一,而神感之一即是感而无感也。“客感客形与无感无形,唯尽性者一之”,言客感而不言神感者,神感即已隐含于寂体无感之中也。言客感者,盖为与客形对…盖为言体用一也。否则,性体岂只一寂体无感而已耶?是以客感之事用,即寂体神感之显现也。[152]

可以说,儒家义的智的直觉——寂感真机彻底实现了牟宗三哲学的绝对性要求,然而如同费希特的情况一样,这只是牟宗三体系的一半而已。确立了第一原则,道德形而上学的展开必然由无执的存有论过渡到执的存有论。

[1]Die Wissenschaftslehre 1804,S.116.
[2]Die Wissenschaftslehre 1804,S.107.
[3]Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,S.362.
[4]Die Wissenschaftslehre 1804,S.117.
[5]Die Wissenschaftslehre 1804,S.117.
[6]Die Wissenschaftslehre 1804,S.111.
[7]Die Wissenschaftslehre 1804,S.109.
[8]Die Wissenschaftslehre 1804,S.109.
[9]Die Wissenschaftslehre 1804,S.119.
[10]Die Wissenschaftslehre 1804,S.121.
[11]Die Wissenschaftslehre 1804,S.122.
[12]“直接的与自在者的建构在一起的直觉就是光的绝对起源并且与它的洞悟联系在一起……它明显是自己产生自己,并使得我们对它神往。”参见Die Wissenschaftslehre 1804,S.124.
[13]Die Wissenschaftslehre 1804,S.124.
[14]Die Wissenschaftslehre 1804,S.124.
[15]Die Wissenschaftslehre 1804,S.134.
[16]Die Wissenschaftslehre 1804,S.131.
[17]Die Wissenschaftslehre 1804,S.125.
[18]Die Wissenschaftslehre 1804,S.137.
[19]Die Wissenschaftslehre 1804,S.137.
[20]Die Wissenschaftslehre 1804,S.137.
[21]Die Wissenschaftslehre 1804,S.145.
[22]Die Wissenschaftslehre 1804,S.147.
[23]Die Wissenschaftslehre 1804,S.149.
[24]Die Wissenschaftslehre 1804,S.150.
[25]在“知识学1794”里,自我抽象一切客体的能力就是理性,不过在那里,是主体抽象掉一切与客体的联系,从而返回自我性中,是自我的获得,而这里则是主-客二者的双重抽象,是自我自身的卑让、取消。
[26]Die Wissenschaftslehre 1804,S.160.
[27]Die Wissenschaftslehre 1804,S.151.
[28]Wolfgang Janke(Hrsg.):J.G Fichte Wissenschaftslehre 1804 Text und Kommentar(Quellen der Philosophie.Texte und Probleme 2),Frankfurt a.M.1966S.137.
[29]Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse,FWⅡ,S.696.
[30]Wolfgang Janke:Fichte—Sein und Reflexion-Grundlagen der kritischen Vernunft,S.397.
[31]Die Wissenschaftslehre 1804,S.152.
[32]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.541.
[33]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.540.
[34]über Das Wesen Des Gelehrten und seine Erscheinungen Im Gebiete DerFreiheit,FWⅥ,S.361.
[35]Die Wissenschaftslehre 1804,S.160.
[36]Die Wissenschaftslehre 1804,S.150、S.151.
[37]传统的对真理的理解就是思(intellectus)与在(res)之间的符合(Ad?quation),或者主体和客体的一致。在超越观念论里,这种一致所发生的场所就是统觉的综合统一性。
[38]Die Bestimmung des Menschen,FWⅡ,S.247.
[39]Die Wissenschaftslehre 1804,S.150.
[40]Die Wissenschaftslehre 1804,S.171.
[41]Die Wissenschaftslehre 1804,S.164.
[42]存有的显现是在知识中进行,所以知识对显现法则的无知也是对其自身起源的无知。
[43]Die Wissenschaftslehre 1804,S.203.
[44]Die Wissenschaftslehre 1804,S.198-199.
[45]Die Wissenschaftslehre 1804,S.199.
[46]Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse,FWⅡ,S.699.
[47]此是傅伟勋所言,转引自:景海峰:《新儒学与二十世纪中国思想》,郑州:中州古籍出版社,2005年,第305页。
[48]康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年,第26页。
[49]正是出于这种细微的差别,邓晓芒在翻译《纯粹理性批判》时将前者译为现象,后者则译为现相。笔者赞同邓先生的这种译法,不过为了保持论说的一致,还是统一以“现象”一词来翻译二者。而且照牟宗三,无论是“Erscheinung”还是“Ph?nomenon”都是认识心“动手动脚”的建构之物,因而是一种现于认识心之前的“现象”。牟宗三的观点基于其对感性的特殊理解:感性或者感触直觉是“取象而著相的认识机能”。一取一著表明其不是单纯的接收性(Rezeptivit?t),即使在表面上被动的感性层面也伴随着主体的建构。这是牟先生在其早年《逻辑典范》时期就有的观点:“其实没有纯粹孤立的感觉,理性的思维是无孔不入的。”参见:《逻辑典范》,《牟宗三先生全集》,第11册,台北:联经出版社,2003,第744页。
[50]《纯粹理性批判》,第323页。
[51]牟宗三:《现象与物自身》,长春:长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第6页。
[52]牟宗三:《现象与物自身》,第5页
[53]牟宗三:《现象与物自身》,第8页
[54]参见《牟宗三哲学中的“物自身”概念》,(李明辉:《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001年,第20-48页。)
[55]参见杨泽波:《康德的物自身不是一个事实的概念吗?——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》,《云南大学学报》,2008年,第3期,第22-34页。
[56]牟宗三:《现象与物自身》,第268页。
[57]这一部分及到牟宗三的“良知坎陷论”,具体的说明将在第四章处理。
[58]杨泽波:《康德的物自身不是一个事实的概念吗?——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》。
[59]牟宗三:《心体与性体?中》,长春:长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第435页。
[60]参见杨泽波:《康德的物自身不是一个事实的概念吗?——牟宗三关于康德物自身概念之诠释质疑》,杨先生认为只要我们静下心思考就可以发现牟宗三的偏颇之处。然而,正如我们刚刚讨论的,究竟是谁才需要静下心思考还请杨先生三思。
[61]牟宗三:《心体与性体?中》,第435页。
[62]牟宗三:《现象与物自身》,第107页。
[63]Wissenschaftslehre 1794,S.198.
[64]在知识学里有一段话很好地描绘了自我对物自身的这种永恒的追逐:“我们的对立面的这种独立的非我或者物自身究竟是在哪儿了?显然哪儿都不是又哪儿都是。仅仅当人们没有它的时候,它就在此了,只要人们想要抓住他的时候,它就逃走了。物自身是某种为自我而在的东西,因而在自我当中,但它又不应当在自我中存在:因此是某种矛盾的东西,但它还是作为必然的理念必须被设置为我们哲学家的基础……在自我和物自身对关系的基础上奠立着人类和所有有限精神的全部机制。”参见Wissenschaftslehre 1794,S.200.
[65]有一种流行的误解:即费希特在他的知识学里把物自身这个概念清除了出去。然而,正如我们刚刚对费希特原文的引证,费希特完全在康德的意义上继承了物自身这一个概念,事实上费希特的构想了复杂的关于物自身的理论。参见A.K.Soller:Fichtes Lehre vom Ansto?,Nicht-Ich und Ding an sich in der,,Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre”.Eine kritische Er?rterung,in Fichte-Studien 10,1997,S.175-189.
[66]费希特把本原行动的自我把握为一切实在性,因此自我就是有,而非我之非就是无。
[67]Hegel:Ph?nomenologie des Geistes,HWⅡ,S.181.
[68]Wissenschaftslehre 1804,S.19.
[69]Wissenschaftslehre 1804,S.19.
[70]Wissenschaftslehre 1804,S.20.
[71]Bj?rn Pecina:Das dreifache Absolute.Fichtes Kantkritik in der Wissenschaftslehre 1804-Ⅱ,in Fichte-Studien 33,2009,S.97-110.
[72]牟宗三:《心体与性体》(上),第153页。
[73]牟宗三:《认识心之批判》,长春:长春:吉林出版集团有限责任公司,2010,第91页
[74]牟宗三:《认识心之批判》,第568页。
[75]牟宗三:《现象与物自身》,第268页。
[76] Wissenschaftslehre 1794,S.20.
[77]牟宗三:《现象与物自身》,第12页。
[78] 牟宗三:《现象与物自身》,第8页。
[79]熊十力:《新唯识论》,第13页
[80]参见朝仓有海:《从“即”的概念探讨“差异性”——以西田几多郎与牟宗三的思想比较为切入点》,《学术月刊》,2016年第3期,第13-20页。
[81]参见牟宗三:《逻辑典范》,《牟宗三先生全集》第11册,第610页。
[82]依据胡塞尔现象学的观点:这种谐和和统一依赖于作为一切关系的中心的自我极。
[83]参见牟宗三:《现象与物自身》,<7.1现象不过只是关系以及此关系如何能定得住>,第209-210页。
[84]牟宗三进而区分了纵贯系统和横摄系统。“纵贯系统是相对于认知系统而说,认知系统是横摄的。”参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,2006年,第327页。
[85]参见牟宗三:《现象与物自身》,第209页。
[86]Ludwig Siep:Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804,Freiburg/München,1970,S.16.
[87]参见赖贤宗:《体用与心性》,台北:学生书局,2001年,第157页。
[88]赖贤宗:《体用与心性》,第159页。
[89]关于牟宗三所提出的道德性三义:道德性的严整义、道德性的宇宙本体义、道德性的存在性和历史性之义,参见:《心体与性体﹒上》,第103-123页。
[90]参见牟宗三:《现象与物自身》,第344页。
[91]参见朝仓有海:《从“即”的概念探讨“差异性”——以西田几多郎与牟宗三的思想比较为切入点》。
[92]杨泽波:《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究?第三卷》,第30页
[93]如尤西林《心体与时间—二十世纪中国美学与现代性》,人民出版社2009年版;陈迎年《智的直觉与审美直觉—牟宗三美学批判》,上海人民出版社2012年版
[94]参见杨泽波:《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究·第三卷》。
[95]FWⅠ,S.472.
[96]费希特,Wissenschaftslehre nova method,S34,转引自倪梁康:《意识的向度》,北京:北京大学出版社,2007,第100页。
[97]牟宗三:《现象与物自身》,第88页
[98]参见:彭文本:《自我意识与良知—牟宗三与费希特的理论之比较研究》,载于《国立台湾大学哲学评论》第三十七期,163-188页。
[99]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第262页
[100]郭象:《庄子注》,第63页。
[101]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第267页。
[102]参见我们在第一章第二节关于费希特所论的自我性的分析。
[103]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第264页。
[104]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第271页。
[105]牟宗三:《才性与玄理》,第237-238页。
[106]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第275页。
[107]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第275页。
[108]牟宗三:《现象与物自身》,第343页。
[109]牟宗三:《佛性与般若》,第157页。
[110]牟宗三:《佛性与般若》,第157页。
[111]万法虽皆具“法佛性”,即以中道实相为性,在这一点上可以说:“法身无外”。不过,佛家并没有抹杀有情众生和无情之物的区别,后者虽具法佛性,但不能具有“觉佛性”。这里涉及“无情有性”和“有情有性”的区别。参见:牟宗三:《佛性与般若》,第192-205页。
[112]牟宗三:《现象与物自身》,第350页。
[113]牟宗三:《现象与物自身》,第354页。
[114]关于华严宗和天台宗的差异以及天台宗对华严宗的批评,请参见:牟宗三《现象与物自身》,第七章,第7、8、9、10节。更详细的说明,参见《佛性与般若》下册,第三部,第一分,第一、二、三章。
[115]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第276页。
[116]荆溪:《维摩经玄疏记》,引自《佛性与般若》,第550页。
[117]牟宗三:《佛性与般若》,第555页。
[118]牟宗三:《佛性与般若》,第486页。
[119]知礼:《十不二门指要钞》,《大正藏》第四十六,卷1。
[120]牟宗三:《佛性与般若》,第618页。
[121]此是海德格尔语,参见Heidegger:Sein und Zeit,S38.
[122]参见陈荣灼:《“即”之分析——简别佛教“同一性”哲学诸形态》,《国际佛学研究中心创刊号》(1991.12出版),第1-22页。
[123]牟宗三:《现象与物自身》,第344页。
[124]牟宗三:《现象与物自身》,第344页。
[125]牟宗三:《现象与物自身》,第358页。
[126]执即是一种固定的作用,这种固定的作用于无规定性(Unbestimmtkeit)中首次带来了可规定性(Bestimmbarkeit),再经过进一步的固定,则存在者(万法)就可以在意识中出场。
[127]牟宗三:《现象与物自身》,第345页。
[128]牟宗三:《现象与物自身》,第349页。
[129]牟宗三:《心体与性体·上》,第164页。
[130]牟宗三:《心体与性体·上》,第552页。
[131]牟宗三:《心体与性体·上》,第548页。
[132]牟宗三:《心体与性体·上》,第549页。
[133]牟宗三:《心体与性体·上》,第551页。
[134]参见牟宗三:《心体与性体·上》,<佛家体用义之衡定>,第490-561页。
[135]Martin Heidegger:Einführung in die Metaphysik,Tübingen,Max Niemeyer Verlag,1976,S.1.
[136]“西方哲学主要的是在训练我们如何把握实有(存有、存在之存在性);而佛教则在训练我们如何观空,去掉这个实有。”参见:牟宗三:《佛性与般若》,第005页。
[137]是以其圆融无碍之相资相待只是客观的、存有论的不相资不相待之抒意泉表上之虚系无碍地说。(理具未显为体,事造已显为用,此是就或迷或误之性修关系上说体用,说因果。……非客观的存有论的体用因果。)参见牟宗三:《心体与性体·上》,第551页。
[138]牟宗三:《心体与性体·上》,第553页。
[139]牟宗三:《心体与性体·上》,第556页。
[140]牟宗三:《逻辑典范》,第747页。
[141]牟宗三:《心体与性体》(上),第484页
[142]在德文里,”Autonome”一词本来就有不依赖性(Unabh?ngigkeit)、自主性(Selbstst?ndigkeit)的涵义,而这也是它的古希腊语来源词α?τουομ?α的基本涵义,所以,牟先生的这一用法是站得住脚的。
[143]牟宗三:《心体与性体》(上),第160页
[144]这里其实已经涉及到下一章我们所论的费希特意义上的自我意识的推演或者是牟宗三意义上的良知坎陷论。参见下一章的分析。
[145]参见Dirk Schmid:Religion und Christentum in Fichtes Sp?tphilosophie1810-1813, Berlin,Walter de Gruyter,1995,S.23.
[146]牟宗三:《心体与性体》(上),第483页
[147]牟宗三:《心体与性体》(上),第484页
[148]牟宗三区分了两种感应,气的感应和“神感神应”,气之感应说明的是世界与自我之间的相互影响和作用,因而,在气之感应里,感和应分属于不同的事物。而对于神感神应来说,感即是应,因为感是自内感,感应由此就是本体的自我活动。
[149]牟宗三:《现象与物自身》,第483页。
[150]牟宗三:《现象与物自身》,第85页。
[151]牟宗三:《现象与物自身》,第85页。
[152]牟宗三:《心体与性体》(上),第219页。

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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