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两层存有论:绝对和知识 ——费希特和牟宗三的自我意识论和存有学(三)

李腾飞
【编者按】作者简介:李腾飞,山东大学儒学高等研究院博士研究生。文章原载《当代儒学》第17辑。文章分为三部分推送,本文为第三部分。

四、过渡——执的存有论的开展

(一)以心著性——本现和显现的二而不二

在无执的存有论里,牟宗三将一切存在者的大本大源确立为即存有即活动的心性本体,心性本体之真实内涵为自身创造的、即开显即遮蔽的寂感真机,这是色心不二之二重性的共属一体。存有是绝对的,所谓言语道断,心行路绝。它虽然是自身创造的、一切存在者的根源,但对于我们人类这样有限的存在者来说,也只能如费希特那般将其把握为不可理解者(Unbegreifliche)。不过如此一来,存有和自我,不可理解者和概念(Begriff)也表现出了一种断裂。既然只有将自我性抽除,我们才可能回到无知之知意义上的寂感真机,那么存有之为绝对的同时就是概念的否定,但实际的现象世界却是一个可经由概念把握的世界,没有概念,我们的直观就是盲的,现象世界也就会是赫拉克利特氏的虚无之流。那么,形而上学的根本问题:“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在?”[1]的答案竟是:没有存在者,一切都是虚无吗?其实,在牟宗三的两层存有论的体系里,无执的存有论里的寂感真机是需要借由概念和自我性的否定来反显的,牟宗三和费希特对于绝对的理解是一致的,即它绝非像黑格尔那样将概念作为环节纳入其中的关联之整体意义上的绝对。寂感真机或者超越于意识的“纯粹活动之有”,并没有向意识和概念所公开,一切概念的窥探之所见都只是存有之光的光影(Schatten),是存有之光在现象层面的折射,相对于概念和自我,存有一定是闭锁于自身的“涵包”(Inkludenz)。然而,这种对自我的弃绝只是真理之路上向绝对统一性的回溯和持守,牟宗三和费希特一样,他还有一条由本源走向存在者的从本源出发的道路。在这一方面,绝对也是自我性的本源和存在原则(Existenzprincip),要阐明这一点以及说明牟宗三两层存有论的过渡,我们需要对“心”进一步规定。

在牟宗三的体系里,儒家义的智的直觉可以分为“心性是一”模型和“心性对扬”模型。依前者,“天道之‘体物不遗’是客观地、本体宇宙论地说;仁之‘体事无不在’是主观地、实践地说。”[2]心之为体是因为其可以实践地、存在地证成性体之为万物之一体的本源,“仁者与物同体”、“万物皆备于我”,在此究竟的言说方式下,心性是一,心之神动完全以性之为寂感真机的纯粹活动来规定[3]。不过,心既以动用为性,心的全体大用就不能只以性体之活动面来规定。心之为心在于其有自觉,心体应当包含自觉的环节,只有心体自觉或者说心体本觉,即存有即活动的性体才可以在人们自觉的发动道德行动时发挥其根本的作用。当然,心体之自觉非执着性的自我意识,而是无执的纯粹精神、心体之自照,是“一心之沛然,一性之昭然”。[4]但另一方面来说,即使心体之自觉是直接性的、前反思的自证、自明,也总是一种“Reflex”,这种Reflex保留了自我意识起源的可能性[5]。这个问题的关键在于:由牟宗三所阐明的儒家心性之学把自我意识的可能性奠基于即心即性即理的绝对,存有自身就是天理,在道德实践的方面,这样的理作为普遍有效的道德法则是由存有而来的规范,自我意识就起源于存有之规范(Normativit?t des Seins)。[6]由于在牟宗三的体系里,自我意识在其起源之初就与绝对联系在一起,自我意识对作为其基础的绝对始终保持省思,考虑到这一点,我们将把这种与绝对相关联的自我意识可以看作是费希特意义上的绝对知识(absolutes Wissen)。

当然,绝对知识还不是心体,只不过二者之间的距离已经是非常小了。在费希特,绝对知识是存有之光的原显现(Urerscheinung),是存有之在此(Da)。存有之本质(Wesen)是“本现(wesen)”的活动,本现是存有自身内在的发生,但存有之本现还不是其显现(Erscheinen)。存有需经由绝对知识的中介而显现为现象,因而,绝对知识作为存有之此在就有着至关重要的意义。天地间“有了人”是一件大事!人之为人的意义就在于归属于存有之此在(Dasein),只有此在才使得存有走出闭锁的自身而显现出来。此在存在(existiert),只有此在才能存在(ex-ist),其他存在者只是单纯的在(ist)而已。所谓存在(ex-ist),即存有之“向外以是”,此在的存有论地位在于:使得有(Seyn)而为“是”(ist)。存有“是”出来的存在着就是存有之现象(Erscheinung),而现象不是其他别的东西,它是上帝的图像(Bild G?ttes),是绝对之可见性。存有之本现只是即开显即遮蔽的光之闪耀,我们的意识在这种闪耀面前是盲的,因而本现出来的“物自身”还不是被概念规定之后可见的客体。只有经由此在的中介,物自身才能最终显现出来,成为可见之物。因而,人类的使命和本质就是让存在(seinlassen),让不可见的幽秘成为可见的存在者(Seiend)。

“人者,天地之心也。”天地人三才之道,天之道生物,而人之道则在于成物,只有以人参赞化育才能贞成万物,故“不诚无物”。牟宗三所创立的儒家型形而上学与其对宋明理学的判释工作[7]是分不开的,除了象山阳明系一心之朗现的“本心即性”系统,胡五峰(胡宏)和刘蕺山(刘宗周)则是心性分讲,客观地讲性体,主观的讲心体,“特提出‘以心著性’义以明心性所予为一之实以及一本圆教所以为圆之实。”[8]不同于单纯的就性体之活动面来讲心体,心性分讲模式更能凸显心的特性和心之存在地位。需注意的是,这里所言的心与心性合一之心体稍有不同,由于心性分讲,在客观面,“性者,万物之一源,非有我之得私也”,此“是涵盖乾坤而为言,是绝对地普遍的”。用费希特的术语表达的化,心性分讲模式下客观面的性体说的是存有(Sein),即实体性(Substantialit?t)。在此模式下,心还不能马上被肯定为体,毋宁,只有经由以心著性的过程,才能达即心性是一的终点。作为功夫起点的心“虽不是经验层上的‘念’,但它却也是现象学地呈现的,它不是一个抽象,也不是一个设定。”[9]这种“现象学地、描述地”而说的心说的就是人类现实的心灵和意识整体,不过,由于它至始就被纳入以心著性的视野,所以这种功夫起点的心也与本心潜在的相联,而非绝然对立。因而,在存有论方面,这里的心应当以晚期费希特所言的此在(Dasein)来规定。

我们现在来看看“以心著性”模式下心之特色,依牟先生:“《诚明篇》云:‘心能尽性,人能宏道也。’性不知检其心,非道宏人也。……‘心能尽性’是道德实践地言之,是以道德实践来证实而贞定那客观而宇宙论地说的心性是一模型,具体言之,即是由道德心(如恻隐、羞恶、辞让、是非等)之主观地、存在地真切地呈现和觉用来充分实现或形著那客观地说的性。[10]在牟宗三的术语里,“客观而宇宙论地说的心性是一模型”说的是存有论的第一原则——即存有即活动的寂感真机,心和性之全幅意义都是此义,只是性偏重存有面,心偏重活动面而已。但是,如果寂感真机若不能在人这里突出自觉(Reflex)的这一层,那么,由于性为天地万物之一源,人、物同具性体,人、物之差别也就取消了。实际上,儒家标举“天人合一”、“万物一体”的绝对观、本源观的同时并没有取消人物之差别,问题的关键在于要区分性体的“本体论的圆具”和“道德实践的具”的差异。本体论或存有论而言,性体是万物之本源,是此在与其它存在者的存在原则,故不仅此在具此为性,万物皆以此为性,皆“完具此理”。然而,道德实践的而言,人能真正自觉的以此为性而进行道德实践的行动,“故能彰显地‘完具此理’,并能彰显地做到‘万物皆备于我’。”[11]由于心性本体自觉的方面在人这里尤其凸显,故只有人才能真正的内具此性,对于草木瓦石等其他存在者,“创造实体在此只能是超越地为其体,并不能内在地复为其性,即其他个体并不真能吸纳此创造真几于其个体内以为其自己之性也,此即立显出人物之别矣。”[12]因此,人在存在者之中的特殊的存在地位就是这一自觉(Reflex)。依牟先生,“就性体自身言,性体之在其自己是性体之客观性,性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存,性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉,而此自觉之觉用即心也。”[13]这里牟先生把自觉与绝对(性体)联系在一起,这种联系的紧密令我们有一种“自觉”即“本心”的错觉。其实,心性分讲下,心虽然可以在充分的形著此性的时候全体融于性而为心性合一,此外,按照存有论的生成次序而言,自我意识在牟宗三的系统里本就基于性体,这里把自觉说为性体之自觉也未尝不可。但是我们要注意的是,这里的心只是起点意义上的心,所以自觉虽然基于性体,但在心性分讲的模式下,存在地而言,自觉并非总是性体之自觉,我们也可以将其看做只是自我意识,是与性体紧密联系的自我意识。所以,我们使用费希特知识学里的作为绝对之在此(da-sein)的绝对知识(absolutes Wissen)[14]这一个术语来描述它是最为合适的。

在费希特,知识是存有之外在于自己的存在形式(Seinsform),在牟宗三,心能尽性,尽心成性,“此‘成’是工夫的成,彰著的成,不是存有的成,不是‘本无今有’的成。”[15]心之成性是将潜存自有的性体彰显出来、形著出来,“而性之所以为性亦于焉以成以立,即成其为具体而真实的性,亦立其为具体而真实的性,而心性是一。”[16]与费希特一致,牟宗三对有(存有)和是(存在)进行了区分,性体本有,但其可以不必存在(ist)[17],而存在说的是在场(anwesend),心之彰显、形著作用最终使得有而为是。“形著”是对性体的形著,这一形著过程可以区分出两个环节:本现(wesen)和显现(erscheinen)。从起点的心来说,它无疑处于现象(Erscheinung)之中,不过由于它始终扣紧性而形著之,性随其形著也步步内化,成其为具体而真实的性,现象也成为与绝对相联系之现象。这是儒家“即用识体”的功夫,也是“体用不二”的圆融之义,圆融至极,心之形著是性体之形著,显现(erscheinen)是存有之可见性,显现于存有不相区分。故:“《礼记·孔子闲居篇》云:‘天有四时,春秋冬夏。风雨霜露,无非教也。地载神气,神气风霆;风霆流形,庶物露生,无非教也。’……‘风雨霜露’,‘风霆流形’,亦无非虚体、神体之显现。故充实饱满之宇宙无处不是实理实事,即无处不是教训也。既无处不是教训,则道即在眼前。”[18]

“体用不二”的圆融之义基于存有不仅本现,也显现。本现本身只是性体自身的活动,显现才是真正的有着独立意义的用。[19]不过,当我们不是把显现作为(Als)(这种作为实际就是一种同一化的设定,现象存在都是一种自身同一物)显现来看,而是把显现当做(这里又是“即”的运用)性体之彰显,返联至性体,那么用即是体了。本现和显现在此就是二而不二了,显现也失去了它作为现象之存在的意义,而是系属、化归于本现活动了。故“风雨霜露”,“风霆流形”必然是存有之自身创造、自身发生的本现[20],属于人欲的“饮食男女之事”也是“道在人事中之表现”[21],“故无处不是教训”,“道即在眼前”。心之形著、彰显作用是心之本质(Wesen),彰显即从不可见成为可见,故而心就是一呈现原则,一切存在都由心显发出来[22]。心之本质是对性之形著,此在(Dasein)之使命是使得存有(Sein)向外以是(ex-ist),存有与此在、心和性共属一体。所以,无论规定现象为存有之外在存在形式还是说其为心性本体之权用,现象都是存有必然的显现。惟有如此,人生和世界才得到积极的肯定,二者皆是充实饱满的实在。存有本现和显现,所以,存在者必然存在而不是虚无。

(二)存有和现象的中介—爱和绝对的应当

自我意识和智的直觉的对翻必然会导致疑问的产生:(1)性质不同的两者到底是如何(Wie)相互过渡的?(2)这种过渡为什么(Warum)会发生?(3)这种过渡又是凭什么(mit welchem Recht)完成的或者说二者的中介(Vermittelung)是什么?第一个问题的回答奠基于后两个疑问的澄清,所以,我们留给下一节讨论。关于第二个问题,我们已经知晓,心之本质是彰显和形著作用,形著是对性的彰显,这一过程包含本现和显现两个环节,用费希特的术语来说的话,是存有之内在存在形式(inner Existenzform)和外在存在形式(?u?ere Existenzform)两个环节。存有的本质(Wesen)就是呈现,离幽出隐,从至深至秘的不可见中绽出而为可见,因而,这种过渡是存有之必然。既然存有必然会呈现为其外在的存在形式——现象,那么第三个问题接踵而至,其中介为何?

在《现象与物自身》一书里,牟宗三以“知性之辩证的开显”来说明智的直觉向自我的过渡。按照牟先生自己的说法:

此步辩证的开显可如此说明:(1)外部地说,人既是人而圣,圣而人(人而佛,佛而人,亦然),则科学知识原则上是必要的,而且亦是可能的,否则人义有缺。(2)内部地说,要成就那外部地说的必然,知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎限),转而为“知性”;此知性与物为对,始能使物成为“对象”,从而究知其曲折之相。它必须经由自我坎限转为知性,它始能解决那属于人的一切特殊问题,而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则,险阻不能克服,其道德心愿即枯萎而退缩。[23]

根据牟先生的论述,过渡的外部原因是人自身的有限性。在牟宗三看来,人有成圣、成佛的可能,这一可能虽然是实践的可能,但在践仁知天的无限的实践过程中人尚不是圣,不是佛。圣和佛是无限的,与之相对照,人自身就是有限的了。按照费希特知识学对自我结构的分析,自我是一个对设非我的自我,自我的实现原本就需要非我(世界)的作用,因而,人之有限性奠基于自我(自我意识)在世界中存在(in-der-welt-sein)的结构。相反,只有绝对才有无限性,人只有生-活于存有之中,与存有不可区分之后方才取得一种无限的意义。在牟宗三,人虽具有智的直觉,因而可与绝对合一,获得无限性,但功夫的实践过程是一个“以心著性”的过程,所谓“形著之即限定之”,牟宗三虽然肯定可有一个契机而达到心性为一,但在功夫的实践之路上向理想和目标的无限奋进也是人之本质。无限的奋进是有限精神的特质,因为人之这一有限性,故认知心的辨证开显也是必需的。外部的必然基于内部的必然,依牟宗三,这一内部的必然来源于“道德心愿”之必须,是道德心愿为知性的辩证开显提供真实的动力。

把良知坎陷的动力归结于“道德心愿”似乎陷入了主观心理爱好的诠释。其实,这种解释有流于肤浅之蔽,即把一个根本上是存有论的问题讲成一个心理、意欲上的要求。其实,根据我们之前对“以心著性”的诠释,知性之辩证开显是出于存有之本现和显现的双重必然性,存有之离幽出隐,由不可见呈现为可见的现象根本上要求与物为对的自我的存在。因为,存有是显现者(Erscheinend),存有之显现活动(erscheinen)必然有被显现者(Erschienes),即现象(Erscheinung)。被显现者不可能相对于存有而被显现,因为存有是脱离一切关系和对立的绝对,那么被显现者就是相对于另一个显现者而为被显现者,此外,如果要避免无穷后退的恶无限,这另一个显现者就必须在存在位阶(Seinsrang)上先于其他的被显现者,这种被显现者只能是一切其他的被显现者的关系中心,即自我,依费希特,自我是存有之“源现象”(Urerscheinung)。这种心性分讲的方式确实易于阐明知性辩证开显的存有论意味,这也提醒我们,对牟宗三这一段话的分析要在存有论层面上来理解。其实,在牟宗三构建的儒家形而上学里,除了以心著性的模式之外,还有“一心之伸展、朗润”的本心即性模式。在存有和现象、智的直觉和自我的关联和开展方面,前者是客观的讲,所以特别彰显存有和现象的关系,而后者可视为主观的讲,所以集中于处理智的直觉和自我方面的关系。主观的讲可以对客观讲的实义给予自我学上的证成以及提供其内在环节的分析。

依照牟先生的论述,道德心愿为知性辩证开显的真实动力。现在,问题的关键是这一道德的心愿如何理解,其实义为何?我们知道,《现象与物自身》的主体部分是两层存有论的相互过转,从第三章开始,全书可分为三部分:(1)“由道德的进路展露本体”,以及说明本体和存在界的关联;(2)良知自我坎陷,知性主体的结构分析以及顺着康德的学说而对执的存有论的证成;(3)再由执的存有论向无执的存有论的过转。这种相互的过转的中介是我们主要关注的问题。其中,“由道德的进路展露本体”这一部分还是儒家哲学里“即用识体”的思路,需要注意的是,牟先生这里所预设的心性论模式在《现象与物自身》里已经不是心性分讲的“以心著性”的思路,而是从“本心即性”的至高点的向下开展。我们先来分析由“道德的进路展露本体”的关节点。

牟宗三的方法是宋明理学中“即用识体”的方法,这种方法往往通过一种边缘情境(Grenzesituation)来指点某些隐藏着的消息。牟宗三选取了儒学中的一个经典案例,即《孟子》中所讲到的一个事例:“今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)牟宗三分析道:“‘见孺子入井’是一机缘,‘见’是眼见,故是感性的,然在这见之机缘上,本心呈现,这却不是感性的识心在作直觉之摄取以摄取那孺子入井之事象,亦不是辩解的知性在作概念的思考以思考那事象,而乃是本心呈现自决一无条件的行动之方向。[24]见“孺子入井”这种边缘情境具有一种还原作用,依据孟子的文本和牟宗三的分析,这种还原可以敞明一种强烈的道德情感(怵惕恻隐之心),这种道德情感、道德意识可以给予我们指导道德行动的道德法则(比如要对陷入这样险境的孺子施救)和道德行动的动机(对孺子的怵惕恻隐之心)。“道德意识是一个‘应当’之意识。这‘应当’是‘存在的应当’,不是泛说的一个知解的概念”,“我们由‘存在的应当’之决定直接展露一超越的,道德的实体。”[25]值得注意的是,牟宗三这里所言的存在的应当(Soll)是一种断然命令,这种命令迫使我们脱离与世界的纠缠,回到自身而领纳、承受本己的义务。故这种存在的应当“剥落一切,打开混沌,它直接是来自‘良知’的决定,并不来自任何别的处。”[26]这种应当(Soll)是绝对的应当(absolutes Soll),它没有更高的条件,无论是感性的取向、社会的习俗还是理智的思考,在“乍见孺子入井”这种边缘情景里,这些统统都用不上,都被还原掉了。所以,我们的“怵惕恻隐”之心不是指来自感性的爱好所发的怜爱之情[27],这种道德感情一定是出于我们本己的仁性或者爱,而这种仁或者爱才是道德心愿的真实涵义。只有将道德心愿关联到仁心和仁体,牟宗三的这段文本才得一善解。道德心愿的本质是仁心,在牟宗三的体系里,仁心即仁体,“仁者与物同体”,仁心“体天下之物”,其“视天下无一物非我”,这是仁心之“绝对而具体的普遍性”[28]。性体是万物之绝对的本源,性为无外之体全由仁心所证实,证实之,即仁心亦复为体,它是性体之自觉。仁心“体天下之物”,其“体“字“是表示‘仁必无外’是具体的、存在的。这要在实践中纯粹的超越的道德本心真实呈现,对于天下之物真感到痛痒,始有此天心之无外。”[29]对天下之物感到“痛痒”这意味着,仁心之感应与物同体。感应是能所不二的二重性的共属一体,是存有的在自身中的内在的外化(innere ?u?erung)。这种内在的外化是存有之本现,而存有除了本现还要显现,主观方面讲,仁心不能停留于感应之冥合无间当中,它必然要由自身、通过自身、出于自身而开显出知性(自我)。仁心自身就是自我的渊源和存在原则,只有奠基于仁心,以自身相关、自身设定的自我意识为核心的执的存有论才是有根据的。

以仁或者爱为自我性(Ichheit)的源泉的观点在费希特完成形态的知识学里也得到了引证,牟宗三和费希特虽然互不相识,但二者的哲学努力和基本的哲学模型、哲学洞见确有着极大的相似之处,这不能不说是东西方思想史上的一个奇观。根据第二章的讨论,费希特的真理论和生活论打合为一,哲学和宗教达成和解,最高的理性就是对理性的爱上帝(Amor Dei intellectualis)。费希特宣称:“因而爱(Liebe)高于所有的理性,它自身是理性的源泉、实在的根源和生命唯一的创造者。”[30]爱是意识最深的本原,是“纯粹存有和反思的纽带,上帝之爱”[31]“在爱中,存有和此在、上帝和人类是一。”[32]费希特哲学里的绝对是借由绝对抽象的还原而敞显的纯粹活动之有,因而存有拒绝一切概念的窥探,它被理解为不可理解者,被说为不可说者。与牟宗三的两层存有论的体系一致,这种概念和存有之间表面上的敌对必然使得中介和过渡问题紧迫起来。费希特与牟宗三的解决方案一致,即诉诸于一种绝对的爱,或者是上帝之爱,或者是仁体之一体之仁爱。“两者(按:指存有和自我)直截了当的结合在一起:绝对的有这样一种纽带,它高于任何反思,不是由反思所涌出并且不承认反思的法官席之位。”[33]上帝之爱或者仁心之仁爱是反思和自我的源泉,正是这样的爱使得闭锁于自身的存有和自我直截了当的联系于一起。正是在爱中,此在意识到自身的本质,他是存有之在此,他之使命就是使得世界成为上帝之图像。闭锁于自身的、完全是一而不可分的、除其自身外一切是虚无的存有在绝对知识中在此,存有之在此是唯一的外在于自己。反过来讲,自我必须放弃自身独立持存的假象,反而去追寻自身的源泉,这样的自我意识就是绝对知识。绝对知识是上帝的此在和存在,存在身为绝对之外化,因而是绝对之Ex-sistenz。这种外化是无条件的,故为绝对的应当。而应当(Sollen)是无条件的、断然的(kategorisch)的存有和任意的(willkürlich)、有问题的意识的中介,存有之外化或者原显现是绝对的、断然的应当。

我们再次回到上面牟先生文本的讨论,仁心、良知的声音是心底最深处的呼求,就像牟先生所说,此时此刻,我们会感到一种震颤、一种觉醒(本心之“自我震动”)。由这种震动,牟宗三指点我们这里智的直觉或者自由的呈现。[34]“自由是一个呈现。”这当是牟宗三的道德形而上学的核心命题。自由是一个呈现说的是什么呢?我们之前曾提示过:在牟宗三和宋明理学那里,自我意识是奠基于存有之规范(Normativit?t des Seins)。存有之规范作为知体明觉所发的道德法则,具有无条件的有效性,这是一种绝对的应当。正如牟宗三所言,绝对的应当在心灵内部会产生一种“一种震颤、一种觉醒”,而震颤或者觉醒意味着知体明觉或者自由的呈现。一般说来,呈现意味着出场、在场,觉醒则有着自觉(Reflex)的涵义,不管是作为绝对本源的性体之自觉还是属于人的此在的自觉。其实这两者都是必须的,呈现不可能只是智的直觉之自照,我们必须区分智的直觉之自照和其呈现的不同。前者说的只是绝对之光自照、自明的本现,而在后者,不仅有能所合一的智的直觉,行为主体的自觉也同时产生了,毋宁说,“呈现”是绝对之光之在此(daseiend)。如果我们考虑“即用识体”的功夫实践之全幅过程的话就会发现:性体之自觉以及有限主体的自觉的相需相伴是这一入路的本质特征。依照牟宗三,即用识体虽然达成了识体的预定目标,但接下来的道德实践还需经历一个“一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天同矣[35]”的过程。只考虑道德主体自觉的操存养充的话,这无疑是属于道德主体的道德自觉的有限境界,牟宗三也承认只此是进入不了“普万物而为言的形上学之领域。”但即用识体之入路的本质特点就在于,它不是一个单纯的自觉努力的过程,它始终对幽冥之中性体的消息保持省思,故单纯的“道德自觉和道德行为虽有限制,而在道德自觉中所呈现之心体则无限制。”[36]因而,道德自觉不只是自我意识自身返回的自身相关,道德自觉根本上是绝对知识(absolutes Wissen),是存有或者性体之此在(Dasein),故一方面绝对知识是有限的,因为它属于此在自觉的领域,但另一方面它也是无限的,因为它是绝对之在此,当它被视为绝对之在场之时,它就是无限的了,可以被看做是心体之呈露[37]。由此,我们可以把牟宗三“自由是一个呈现”的命题转译为:绝对要在场!

因此,我们必须在绝对和绝对知识的关系上来理解牟宗三关于良知坎限论的种种论说。绝对是绝对知识的本源和根据,绝对知识是绝对之在场。从上往下讲,绝对要在场,良知之自我坎陷因而是必然的过程,这是出于爱(道德心愿、仁心之不容己)之绝对的应当(absolutes Soll);从下往上讲,自由是一个呈现,自觉或者自我意识不是单纯属于人的事情,而是绝对之在场。在费希特和牟宗三的体系里,自我意识不是第一原则,自我意识的阐明需要它的存在原则(Existenzialprinzip)的基础作用。在笛卡尔那里,我思故我在,自我意识对它自身的存在拥有直接的确定性,因而,自我意识才是一切确定性实在的根基。然而,以牟宗三和费希特的视角来看,笛卡尔所发现的自我意识对自身的确定性只是一个事实,思入渊底的哲学不可能停留于一个事实。费希特直截了当的表达了他的体系与笛卡尔的差异,二者拥有不同的格准:“在格准之意图方面绝对的智性体或者绝对的意识(按:指自我意识)是本质的不同:第一个为意识寻求一个原则,第二个则不。”[38]费希特努力为自我意识的起源寻求其存在的原则,如此一来,上帝和自我的关系就进入了其哲学活动的视野。费希特认为,在上帝和自我之间有着一个断然的应当,这个断然的应当可以表达为“如果(应当)-那么一定”(Soll-dann mu?)。根据杨克的说法这个关系可以两种方式发生:“如果有意识,那么绝对一定如其本身的在,另一种:绝对应当直截了当地在此,如此意识一定存在。”[39]因此,存有和现象之中介就是爱和绝对的应当,是爱和绝对的应当使得两层存有论的过转成为可能。

(三)认识心之结构与生成

前面我们搞清楚了坎陷论之依据以及动力,在说明心体坎陷或认识心之生成前,我们还需研究牟宗三对认识心本质结构的思考。许多研究牟宗三哲学的学者在进行其研究活动之时大都关注的是《心体与性体》、《才性与玄理》、《现象与物自身》等核心著作,而有意无意地忽视了牟宗三早年的作品,如《逻辑典范》或者是《认识心之批判》。[40]实际上,这两部作品,尤其是后者,可以说是牟宗三体系的前奏和纯思辨的展示。[41]在笔者看来,无论如何强调《认识心批判》对牟宗三体系的重要性都不为过,尤其是要理解良知坎陷论乃至两层存有论的话。对这部书中有关认识心之基本结构的展示将有助于坎陷论的说明。

正如牟宗三所言:此书所完成者“乃是摄逻辑于‘知性主体’之‘主体主义’。……逻辑上之先验主义与主体主义既经成立,则吾可直接了解一‘客观的心’或‘逻辑的我’,乃至进一步康德所说之‘超越的统觉’或‘超越的我’。”[42]也就是说,其写作的目标在于摄逻辑于超越主体,从逻辑的奠基进而扩展至有关此超越主体诸认识能力的展示和推导。牟宗三丝毫不掩饰其继承康德超越哲学的基本路向和精神并超越康德哲学的雄心,“此所以名曰‘认识心之批判’,亦即等于重写一部‘纯理批判’也。”[43]牟宗三于此构建体系的基本方法是“超越的分解”,此非就经验的事实予以分解的厘清而是透过反显法“超越地及乎先验之原理”,[44]就此而言,《认识心批判》确乎是一种超越哲学。与费希特在“知识学1794”中的方法一致,牟宗三通过反思逻辑中肯定、否定之对偶性以及同一、矛盾、排思想三律所以可能成立的条件而进而透至认识心基本结构的揭示。

依牟宗三,对偶性原则以及思想三律本身具有绝对性和先天性,并非只是一般意义上思维上的设准,这种先天性和绝对性来自于逻辑或者超越的我之绝对性和先天性。就对偶性原则:“a+-a=1”来说,这是一种意识经验的事实。我们必须忽视肯定、否定所施用的内容“a”,肯定、否定只是理性自身活动的两种型范,反显法的要义就是要抽象掉“所”之一面的内容,单纯考虑其形式的一面,所之形式的一面不可能来自外在的自在之物,其必须是“能”的一面之超越的我自身的成就。通过反显法反思抽象的作用,牟宗三总结到:

肯定与否定乃根本是理性自身起用之两向:“是”与“不是”之两项。理性不是一个混沌,乃是一个秩序,一个剖判,它根本要展现其自己。肯定否定之两向即是它自己展现之所示。此两向之展现完全是先验的,纯粹无杂的,无任何限制,无任何条件。要说限制,即是此两向本身所成之限制。因为一说肯定,此肯定本身即蕴含一限制,此限制一方回定此肯定本身,一方即透示一否定面,而此否定面,无任何限制,只单纯地即是此肯定面之反项。……肯定否定是互相引生者,不是随意地平置两向于此;而且是互相规定者,此即是其本身所成之限制。[45]

“说是”(ist-Sagen)以及“说不是”(ist-nicht-Sagen)现象之基础在于超越主体相对反的两种活动,前面我们对费希特的研究也表明,超越主体是一种对设非我的、自身设定的自身相关性,这种自身相关性表现在“作为”(Als)的设定。超越的我所发出的肯定的活动和否定的活动是一种执定(fixierend)和被执定的(fixiert)活动,这不只是“能”作用于“所”的执定活动,更根本的是“能”对其自身的执定。正因为其对自身的执定,故肯定活动要直接性的“回定”其自身,而这无非代表超越的我对作为(Als)肯定活动的肯定活动的肯定,Als或者回定环节的揭示让我们不得不承认:超越的我不仅一种直接性的自身相关的活动,[46]根本上还是一种自身谓词化的活动,即把自身作为自身而把握,这意味着自身的距离化。

超越的我不是一种孤零零的存在,它的基本处境是:除了它自己,总有在外者存在。这种在外者是不能化归的,超越的我固然可以是此在外者的理念根据(Ideagrund)或者是规定者,但绝非这种在外存在之存在上的依据。超越的我“虽是客观的心,却仍是认识的,因此仍是与物为对。它并不能实现存在,而只能了别存在。”[47]此超越的我不是主观的意识现象而是整个现象世界的规定者,所以它既主观又客观。超越的我是:“一个纯动用的心,将其经验内容刺出去,而不为空洞漭荡者,即因其有纯理为内容。此时之心觉不只是纯动用,而且是‘纯思想’。它因纯理而客观化其自己,所以它卓然立得住。它是‘在自己又对自己’,故为绝对的主体性。……主观的,自其动用一面言;客观的,自其纯理一面言。在它能所合一,心理合一,故能‘在自己而又对自己’。若分拆言之,‘在自己’是它的能;对自己,是它的所。凡‘在而又对自己’者皆为绝对的主体,同时亦即为客观的主体。”[48]然而超越的我之绝对性不是其作为绝对者而有绝对性,而是其作为现象之内容的组构者而有绝对性,故它总有“存在之外面的范围”。这一外面是无论从广度和深度上而言都是敞开的、不决定的,无论主体如何前进,都无法穷尽这外面的范围。

超越的我与其处境是摆在我们面前的拥有明证性的事实,但牟宗三在《认识心之批判》里没有停留于此二元性的事实。纵贯式的、发生性的追问精神迫使他进一步的逼问绝对者和超越的我的关系。

逻辑的我,以其为认识的,故与物为对。它虽想超越而笼罩之,然终是认识论地超越而笼罩之。它自“直觉的统觉”中提起其自己,步步转进,以期客观化其自己,是为理解对象以期造成有客观意义之判断之故;它由客观理解以建设其自己之客观性它进至超越的想象以涌现时空,是在关涉对象之认识关系上以涌现时空,涌现之之时,亦即停住之时,而其停住于此亦即在与物为对之认识关系上停住于此。由此而转至理解之概念思考之统觉以涌现规律,亦是如此:其涌现之之时,即停住之时,而其停住于此亦仍是在与物为对之认识关系上停住于此。其客观化其自己之转进,自客观理解言,转至此,固已至最后之阶段。因其自己之先验的客观化至此已完成,而有客观意义之判断至此已可能。故自认识言,此逻辑的我是最后的。但虽为最后的,却亦同时即停于此而与物为对。此因在关涉对象之认识关系上而停于此之与物为对之逻辑的我犹如流动之液体在达成某种目的上凝固其自己因而显示其客观性者同。是即表示:其客观性成立之前(或背后)必尚有一阶段,亦即表示此与物为对之逻辑的我并非是绝对终极的。……此心之静于此而与物为对,亦必是某种为之前者为达成某种目的(在此,即为达成客观理解),而故意冷下来,自己否定其自己,而成为如此之逻辑的我。此逻辑的我,自其所涌现之理言,固可为其客观化完成之歇足处,然自其为心觉之停于此而与物为对言,则必其前尚有不停于此者。停于此,即限于此,其限于此,亦即表示其前尚有不限于此者。[49]

牟宗三的论述十分的清楚,超越的我,无论其处于哪一态,[50]都处于与物为对的关系中。在这一关系中,超越的我不是单纯的理论上的观照而是潜藏着内在的、实践上的目的。在感触的直觉中,超越的我与事之流变处于一种混融、一体流变的情形,无论是物还是超越的我都没有彰显出来。超越的我没有停于此昏暗的处境,而是在其具体的认识活动的发生过程通过其认识活动的诸能力塑造了清晰分明的对象并凸显了自身,这一过程不能不为某种目的所引领。通俗而言,此目的即为了有所认识或有所了别,学究一点而言,此种目的即是一种解蔽式的目的(aletheuisch Zweck)——开显物之曲折之相[51]。这一点,我们前面两节多有论述。需要进一步追问的是:超越的我及其所处的情形是如何造成的。在牟宗三看来:超越的我不是一个点而是“两头敞开之同质的流。”[52]其向前一端为外物之存在,而当我们向后一端去做同质的追溯的化,觉之后还是觉。正如我们之前表明,觉之自觉是一种直接性的自身相关的绝对事实,只能当下认取,不能拉成串系,同质的追溯的话,“顺此而寻,仍是此头绪。此不必拉长,当下即是如此也。”[53]这样的情形逼迫我们不得不承认,在自相关的超越的我与绝对者中间存在着一个突变性的深渊(Abgrund),一种反思的目光无法穿透的离-据之所[54]。牟宗三用“坎陷”、“平地起土堆”等譬喻表达这种突变,而在费希特那里,他用裂缝(Hiatus)来描述之。在费希特看来,在闭锁于自身的绝对者与其在知识中的现象存在之间有着不可消除的鸿沟,所以自我意识的生成经历了一种跨越裂缝的投射(proiectio per hiatum)[55]。依照牟宗三,这种投射是绝对之灵光的一种“曲折”。[56]推想曲折之意,当指超越统觉的自身返回之相关性。灵光本来是绝对从冥暗中离幽出隐而有所出现(Vorschein)之“带来”活动,这是能所圆融的二重性的共属一体,并没有独立的一个返回(Reflex)。灵光之曲折第一次形成了这种返回,这种曲折之返回可谓灵光之自己执持自己,正如牟宗三所言:“执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持自己;它这一执持,即不是它自己,乃是它明觉之光之凝滞而偏限于一边,因此,乃是它自身之影子,而不是它自己,也就是说,它转成“认知主体”。故认知主体就是它自己之光经由一停滞,而投映过来而成者,它的明觉之光转成认知的了别活动,即思解活动。”[57]灵光之停住、自己执持自己是一种投映(proiectio),因为它不能真的执持自己,所以这种运作就不会真的发生在自己之上,而只能是脱离自己的一种外抛(Ent?usserung),一种投射[58]。绝对者不会因为这种投射就改变了自己,它是由自己(von sich)、通过自己(durch sich)的自身创造的活动,所以投射只能是绝对之光的一种显现,即原现象(Urerscheinung)。[59]

行文至此,(良知)坎陷论之理论依据与其基本模型的展示可谓是真相大明了。就牟学界目前的研究状况而言,很多学者都对坎陷论提出了质疑,这里不可能逐一列出,只能列举几种代表性的观点:比如蒋庆认为:“良知只可呈现而不可坎陷”[60];傅伟勋认为:“仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体,西学为用'这老论调的现代式翻版而已”[61];郑家栋质疑道:“道德良知又何以会有此'坎险'、'转折'、'辩证的开显'?追求超越、无限,与人的知识、知性了无牵涉,且已达到了完满状态的本心性体、道德良知又何以要坎险自身而下开知性呢?这实际上是一个无法说明的问题。”[62]这些学者的批评反衬出了理解坎陷论之困难。关于上述学者的批评,现在可以给出相关的对牟宗三观点的辩护:良知作为绝对者虽然是绝对的有,但其可以不是,即不呈现。这里有两种情况,人类种族未出现之前或者良知坎陷而投映为认识心。前者自无疑难,对于后者,我们已经一再申明,坎陷不代表良知不有,不发挥其作用,只是其本身闭藏于密罢了,它仍然以绝对的应当的身份维持着认知心的存在。而所谓的中体西用的批评,如果从牟宗三自己高扬中华文化的言辞方面来说的话,自可以成立。不过,我们更应该看到这一理论作为一种哲学的基本模型之独特的意义,这一模型是公共的,无分中西。事实上,在德国观念论传统中的费希特和谢林都有着一整套的德式两层存有论,足以与牟宗三的理论相比观。至于郑家栋的疑问,我们已经阐明,绝对必然要显现,知体明觉必然要坎陷,这并非一种不能说明的奥秘。

总的来说,表态者多,用心研究者少,汉语牟学界并没有真正的严肃对待坎陷论。与此相反,德国学者雷奥福(Olf Lehmann)在其《儒家现代性的道德先验基础:牟宗三的传统哲学化和启蒙的儒化》一书中则细致讨论了坎陷论,他提出了许多值得回答的问题和质疑:比如坎陷论背景下,知体和认知心两种主体之统一性问题以及坎陷之必要性之难题,即坎陷只是出于知体之任意(Willkür)还是外在因素(比如:外在环境之刺激、特定文化背景下现代化的要求)之影响[63]。其实,本论文之写作是在回应雷奥福所提出的疑难的背景下进行,对于这两个疑难,论文第五章已经做了回答。以笔者看来,雷奥福的研究最大的失误在于过多的以康德哲学为标杆来衡量牟宗三,没有搞清楚虽然继承于康德、但有着牟宗三自己独特意义的诸多关键术语,如:物自身、智的直觉等等。只有先着眼于这些术语的涵义之积极的厘清(关于其含义之积极的展示),而非消极的厘清(指以康德之义为标杆而比对),牟宗三哲学的秘密才能真正得以解开。

[1]Martin Heidegger:Einführung in die Metaphysik,Tübingen,Max Niemeyer Verlag,1976,S.1.
[2]《心体与性体·上》,第478页。
[3]此即是“性觉”义,心之动用就是性之活动,此活动就是心。其实,由于心与性是即存有即活动的绝对,心性并不能分裂为二。权且分别的话,性偏重存有面,即为一切本源的实体性(Substantialit?t),心为活动面,即为主体性(Subjektivit?t)的生活。关于心性模型的集中阐明,参见:《心体与性体·上》,第483、484页。
[4]《心体与性体·上》,第473页。
[5]心体之Reflex既可以是无我(selbstlos)投身于绝对当中,此时是无执的智的直觉,另一方面作为纯粹活动的心体也可以执着其自己,此时就是自我性的自我意识。参见本章第三节的分析。
[6]参见Hongqing Quan:Das Problem des Selbstbewu?tseins,seine Begründung in Kants Philosophie und im Neo-Konfuzianismus,Frankfurt,Peter Lang Verlag,1998.
[7]关于宋明理学的分系以及其与儒家形而上学的关系,参见:牟宗三:《心体与性体·上》,第39-53页。
[8]牟宗三:《心体与性体·上》,第44页。
[9]牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海,华东师范大学出版社,2004年,第174页。
[10]牟宗三:《心体与性体·上》,第457页
[11]牟宗三:《心体与性体·上》,第65页。
[12]牟宗三:《心体与性体·上》,第66页。
[13]牟宗三:《心体与性体·上》,第457页。
[14]费希特系统里的绝对知识偏重存有论方面的讨论,绝对知识不是绝对,它是作为绝对之在此而为绝对,作为知识而有绝对性,而这里所言的绝对知识侧重在道德实践方面的展开。不过这两方面并不冲突,存有论中讲的绝对知识只有在绝对的应当(absolutes Soll)中才能从与对象和世界的纠缠中返回自身,因而道德实践下的绝对知识不仅是绝对知识的应用,也是对其本身存在地、实践地证实。
[15]牟宗三:《心体与性体·上》,第440页。这也意味着,“成性”不是使性有,性体地地道道的就是有,所以成性无非意味着性体之本现甚至显现。性体之呈现的终点就是显现,只有显现出来性体外化的活动才得以完成,有成为了是,从这一方面讲,自我意识作为第一个显现者——原显现(Urerscheinung)的出场就是必然的了。
[16]牟宗三:《心体与性体·上》,第447页。
[17]或许会有人反对:牟宗三对康德的主要批评:“自由不是假设,而是一个呈现”表明了性体必然在场,必然存在,怎么能说性体可以不在(ist)呢?其实,牟宗三的这一批评只是表明了心性本体在人类这种实际存在的实际意识中总是在场,即使是处于意识焦点的边缘域中。不过人类并非必然存在,如果人类这一种族不存在了,性体还在场与否就不好回答了,这真是存有之奥秘!
[18]牟宗三:《心体与性体·上》,第402页。
[19]虽然从存在之必然性而言,显现不是自有永有的绝对发生,而是权用,即是(ist)出来的什么。
[20]牟宗三自己没有明确的对本现和现象进行区分,但这一区分在他的哲学里是暗含的。根据牟宗三:儒家所谓即体即用,用不是现象,现象是经由认知向度的插入而被挑起的(参见:《现象与物自身》,第373-374页)。故而,我们以存有之本现(wesen)来规定存有即体即用之用,把其与现象或显现区分开来。但牟宗三也认为:用有经用,有权用。烦恼即菩提,人欲即天理,识心之全用亦即存有之显现也是绝对的应当。具体参见下一节的分析。
[21]牟宗三:《心体与性体·中》,第373页。
[22]在牟先生的系统里,物自身不是不可见的,而是对知体明觉为可见的,所谓物自身也可以存在,对于费希特而言,系属于存有的思、在圆融不二的Sein并不能用“ist”来表达。牟先生这样的说法似乎也与我们一贯的论述有所冲突。(参见:《现象与物自身》,第80页)这里的纠葛确实不好处理,或许在体用圆融的视野下,牟先生的这种说法应当是可以被证成的。毕竟如果把现象看做是上帝之图像的话其实已经把现象系属于存有了,这样一来,经用、权用是二而不二了。此外,牟宗三认为物自身是对智的直觉而为在(ist)。这里的系词“ist”已经不是如一般用法中的那样单纯的表达一物之在或在场(Anwesenheit),而是说的在场与不在场的相互系属、相互激发的关系了。为了论述的清楚、方便,笔者将忽略牟先生这里与我们重构其体系时术语方面的一点点不一致,而将继续区分是/在和有,显现和本现。
[23]牟宗三:《现象与物自身》,第106页。(黑体字为笔者所加)
[24]牟宗三:《现象与物自身》,第87页。
[25]牟宗三:《现象与物自身》,第56页。
[26]牟宗三:《现象与物自身》,第56页。
[27]我们这样说当然不是借由一个实例来试图宣称一个普遍化的命题,即孺子入井必然产生怵惕恻隐之心,而是对边缘情境里呈露的良知之苗裔的指点。如果有人宣称,这样的情境也可能产生其他的状况,比如,某人出于感性的爱好而产生其他的情感。我们只能说,这只代表这种边缘情境对他之存在不适用,并不足以否定“自由(良知)是一个呈现”这样存有论的最高原则。
[28]牟宗三:《心体与性体·上》,第459页。
[29]牟宗三:《心体与性体·上》,第459页。
[30]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.542.
[31]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.541.
[32]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.540.
[33]Anweisung zum seligen Leben,FWⅤ,S.541.
[34]这种“震动”之所以“智的直觉”,按照牟宗三的解说是因为:(1)、本心之自我震动是能所合一的方式,消除一切对立合分别,只是“一本心之如如地朗现”;(2)这种震动是纯粹的活动,它可以无条件的决定一个行动的发动和方向。由这两点,我们可以认定它符合上一章我们所阐明的儒家智的直觉的特征。参见:《现象与物自身》,第87页。
[35]参见:《心体与性体·中》,第431页,所引胡宏(胡五峰)之言。
[36]牟宗三:《心体与性体·中》,第432页。
[37]依照牟宗三,心性本体完全的彰显是一个“自觉到超自觉”的过程,自觉属于有限的道德自觉的层面,到了超自觉的层面,则说的是即存有即活动的寂感真机内在的本现了。自觉属于此在和意识的层面,超自觉则进入了自身创造、自身发生的存有的阶层。在牟先生看来,这也是由道德而宗教的过程,按照牟宗三对儒家自律伦理学的构想,道德是出于义务(Pflicht)的行为,但宗教是与超越的绝对者或上帝相关的领域,在儒家的道德形上学里,道德和宗教合一,这之所以可能就在于绝对知识(自觉)和绝对(超自觉)的紧密关系。
[38]Fichte:Principien der Gottes-,Sitten-und Rechtslehre,Hamburg,Felix Meiner Verlag,1986,S.62-63.
[39]Wolfgang Janke:Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus.Schelling,Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre,S.326.
[40]王兴国也许是以外,他撰写的《牟宗三哲学思想研究:从逻辑思辨到哲学架构》一书系统的讨论了牟宗三这两部作品的观点,美中不足的是:王教授没有站在存有论和自我学(自我意识论)的角度来研究,因而没有将牟先生之睿见彻底彰显出来。
[41]这一点是相对于《心体与性体》、《佛性与般若》等书“即哲学史而为哲学”的研究路数而言。
[42]牟宗三:《认识心之批判》,长春:长春:吉林出版集团有限责任公司,2013年,第3页。
[43]牟宗三:《认识心之批判》,第3-4页。
[44]牟宗三:《认识心之批判》,第119页。
[45]牟宗三:《认识心之批判》,第138页。
[46]参见第三章第二节的说明,以及第一章对超越统觉基本结构的展示。
[47]牟宗三:《认识心之批判》,第104页。
[48]牟宗三:《认识心之批判》,第90页。
[49]牟宗三:《认识心之批判》,第94页。
[50]牟宗三认为:无论是感性直观(感触的直觉)、超越的想象还是知性之概念思考都是此超越的我关涉于对象之时的种种变形,故即使是感性直观也是一种统觉,也携带者主体性的成就,而非单纯的接受性。这一思想与费希特基本一致。参见:牟宗三:《认识心之批判》,第81-87页。
[51]此术语是对杨克所提出的解蔽式的应当(aletheuisch Soll)的化用。这种应当或者目的是纯知的纯在原则和生命原则。参见Wolfgang Janke:Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus,Schelling,Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre,S.324-331.
[52]牟宗三:《认识心之批判》,第95页。
[53]牟宗三:《认识心之批判》,第95页。
[54]雷奥福(Olf Lehmann)在其研究中也正确的指出了这一突变(Mutation),却没有合理的解释之,并进而认为牟宗三在这里没有回答“对立的主体模态之统一性(Einheit der entgegengesetzten Subjektmodi)”的问题。参见:Olf Lehmann:Zur moralmetaphysischen Grundlegung einer Konfuzianischen Moderne,Philosophisierung der Tradition und Konfuzianisierung der Aufkl?rung bei Mou Zongsan,S.396.
[55]参见Wolfgang Janke:Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus,Schelling,Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre,S.293.
[56]牟宗三:《认识心之批判》,第95页。
[57]牟宗三:《认识心之批判》,第107页。
[58]牟学界对于良知坎陷论中知体与超越的我之间的关系有两种看法,即所谓“降格”和“让位”。(参见:杨虎:“降格”与“让位”的自相冲突——牟宗三"良知坎陷"说再省察,《哲学评论》总第14辑,北京:中国社会科学出版社,2014年12月)所谓降格,即指知体明觉自身模态的一种变化,“了别心和天心并非两个不同实体,只是“观法”不同。”而让位说暗含了知体与了别心是两种相对立的主体,如此一来就损害了知体之绝对性。前一种说法,意在把了别心收归于天心,使二者成为两种观法下的模态来保证知体之绝对性。后者则看到了知体与认知心本质上的不同,但让位说也与坎陷论对于认知心之起源的说明相冲突。笔者这里提出的投映说克服了两者的缺点,认知心是知体的一种投映,一种原现象,而不是其自己。原现象绝非知体自身,而只是它的一种显现。此外,在现象世界之构成方面,原现象作为一种显现必然居于表面,处于前景(Vordergrund),而知体处于背景(Hintergrund),这不代表知体不有,此时知体只不过是有而不是的状态而已。反过来讲,知体可以说处于让位状态,但不是让出其为绝对之大主的位置,而只是让出了前景的位置。前面我们已经阐明,认知心或自我意识虽然是现象世界的规定者,但并不能负责其自身的存在,脱离了从知体而来的绝对之应当,自我意识是无法维持自身存在的。认知心并非知体之对立者,知体作为绝对是无对的,两者的关系是前者奠基于后者。
[59]需要注意的是,当牟宗三用“辩证的开显”、“辩证的否定”来形容这种发生活动时,我们切不可与黑格尔绝对者辩证运动等而观之,这是两种不同意义的辩证。关于此点,请参看第三章第一节。
[60]蒋庆:《良知只可呈现而不可坎险--王阳明与牟宗三良知学说之比较及"新外王"评议》,《中国文化》1996年总第14期,第168页。
[61]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,三联书店,1989,第491页。
[62]郑家栋:《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》,《中国社会科学》,1993(1):155-174。
[63]参见Olf Lehmann:Zur moralmetaphysischen Grundlegung einer Konfuzianischen Moderne,Philosophisierung der Tradition und Konfuzianisierung der Aufkl?rung bei Mou Zongsan,S.389-405.

责任编辑:王培坤

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2020/07/22

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