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中国自由观念的古今之变

郭萍
【编者按】作者简介:郭萍,山东大学儒学高等研究院副教授。文章原载《曾子学刊》第二辑,北京:社会科学文献出版社,2020年。

[摘要]贡斯当指出,集体自由与个人自由是古今自由的主要差异,但他没有意识到自由与社会主体的确立与转变是一致的,因而没有对自由观念的古今之变做出历史哲学的解释。其实,随着社会主体由古代的宗族、家族到现代个体的转变,中国的自由观念相继形成了古代的宗族自由、家族自由和现代的个体自由。其中,西周初所确立的宗法制奠定了中国古代自由的一般特质,即宗族/家族的利益诉求是唯一和根本的内容,这与以个体权利诉求为根本特质的现代自由截然不同。不过,古代自由对于现代自由具有内在的逻辑蕴涵性。

[关键词]古代自由;现代自由;宗族;家族;个体

长期以来,人们有意无意地认为,个体自由是自由的唯一一种存在形态。据此,有人直言,古代社会不存在任何自由,然而,这无疑等于否认自由是人类恒久追求的价值;与此相反,也有人牵强地论证,古代社会已存在个体自由,而无视古今自由的根本差异。这显然都不是令人满意的解答。为此,我们需要从更为普遍的意义上理解自由观念的形态,通过中国自由观念的历史演变,探明古今自由观念之异同。

一、贡斯当对古今自由辨析之得失

对于自由观念的古今差异问题,19世纪法国自由主义思想家贡斯当(Benjamin Constant,1767-1830)做出了具有开创性和代表性的论述。他在近代启蒙思想家的启发之下,尤其通过对孟德斯鸠与卢梭的借鉴和综合,指出了“古代人的自由与现代人的自由”的差异。

古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分……然而,如果这就是古代人所谓的自由的话,他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。你几乎看不到他们享受任何我们上面所说的现代人的自由。所有私人行动都受到严格的监视。个人相对于舆论、劳动、特别是宗教的独立性未得到丝毫重视。我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由,在古代人看来简直是犯罪与亵渎。[1]

在古代人那里,个人在公共事务中几乎永远是主权者,而在所有私人关系中却都是奴隶。作为公民,他可以决定战争与和平;作为个人,他的所有行动都受到酿摇、监视与压制;作为集体组织的成员,他再以对执政官或上司进行审闰、解职、谴责、剥夺慰产、施放或处以死肃;作为集体组织的臣民,他也可能被自己所属的整体的专断意志握夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比,在现代人中,个人在其私人生活中是强立的,但即使在最自由的家中,他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有暇的,而且几乎常常被中止。若说他在某些时候行使主权(在这些时候,也会被谨镇与穰碍既包围),更经常地剩是放弃主权。

正如孔多塞所言,古代人没有个人自由的概念。……同样的摄从情形亦可见于罗马共和国的黄金时代。那里,个人以某种方式被国家所吞没,公民被城邦所吞没。[2]

在雅典,个人隶属于社会整体的程度远远超过今天欧洲任何自由国家。[3]

这里贡斯当没有将个体自由作为自由的唯一存在形态,而是从更为开阔的历史视野上思考自由,指出自由不仅具有现代形态,而且具有古代形态。而其最大的锐见莫过于一针见血地指出古代与现代自由的根本差异:古代自由是集体自由,现代自由是个体自由。基于古今比较,他从发展现代自由的立场强调:

我们已经不再欣赏古代人的自由了,那种自由表现为积极而持续地参与集体权力。我们的自由必须是由和平的享受与在人的独立构成的。[4]

个人独立是现代人的第一需要:因此,任何人决不能要求现代人做出任何牺牲,以实现政治自由。

由此导出,许多备受赞赏的制度在古代共和国曾阻碍个人自由,在现代无法被接受。[5]

我们生活在现代,我们要求一种适合现代的自由,个人自由是真正的现代自由。[6]

可见,其论说不仅积极地表达了发展个体自由现代价值立场,而且抓住了自由观念古今之变最基本的差别。但是这种社会科学层面的线性比较,并不能透彻解释古今自由观念差异之根源,因此也伴随着诸多淆乱和曲解。

在论述中,贡斯当将战争与商业视为导致古今自由差异的根源,[7] 但事实上,这只是古今自由差异的一个表现。因而,他以战争与商业为基点所作的分析,根本没有触及自由问题的实质,进而也无法思考自由的古今形态是如何可能的。

对于自由的实质问题,笔者曾撰文指出,“自由乃是主体的内在必然性,或者说自由就是内在于主体的必然性。在这个意义上,自由与主体的存在具有直接同一性。……自由问题实质上就是主体性问题。”[8]当代哲学对传统的对象化思维的解构可以表明,一切自由(形上自由与形下自由)与主体性存在者(形上绝对主体与形下相对主体),都不是不证自明的,而是源于前主体性的“存在”本身,也即非现成化的生活本身。生活本身作为一切自由的渊源,在历时维度上,呈现为传统生活方式的解体和现代性生活方式的确立,从而使个体成为现代社会的主体,并且使现代自由得以可能。也就是说,任何主体都是由生活本身所造就,而由于生活总是变动不居,因而造成社会主体的历史转变,进而自由观念也随着社会主体的转变而演变,且根本上总与其当时的社会主体价值相一致。这不仅意味着二者具有历史演变的同步性,而且意味着二者在不同的历史时期都保持着一种相辅相成的关系。

贡斯当的分析也涉及了社会主体问题,但却是一种静止的二元主体观,即不论古代还是现代,集体与个人并行的两种社会主体,其中集体是公共事务的主体,而个人是私人事务的主体。[9]其实,这种观点至今仍广泛流行。然而,这不仅在相关分析中陷入二元主体的矛盾冲突性,而且根本掩盖了社会主体的历史演变性。由是,贡斯当没有意识到古代与现代的族群共同体的实质差异(即集体与群体的差异),于是面对古今社会都存在族群自由的实情,他无法给出恰当的解释和合理的主张。我们看到,他将古今自由分别与公共领域的政治自由和私人领域个人自由(经济自由)对应起来,而且一方面认为,古今自由是截然对立的两种不同领域的自由,否认古今自由的关联性;另一方面又将历时的古今自由形态,转变为共时的公私领域的自由形态。最终,他将公私兼顾的自由,也即古今结合的自由视为理想的自由形态,并强调“我们决不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。……我们必须学会把两种自由结合在一起”[10]。这种拼接古今自由的主张不仅不现实,而且也存在着现实风险。

事实上,不论古今都存在着某种形态的族群自由,但其实质意义根本不同:古代的族群自由的主体是作为整体存在的族群(宗族或家族),其根本价值在于维护和实现宗族、家族整体的诉求,而不存在独立个体,其成员个人只是作为宗族与家族利益实现的手段而具有存在价值。而现代的族群自由的主体是由独立的个体主体组成的作为群体——现代民族国家,现代国族自由乃群体自由,其最终意义是为了维护和满足独立个体的诉求,实现个体自由。(后文详述)

总之,贡斯当并没有对自由古今之变提供一以贯之的原理性分析,为此,我们需要在肯定其锐见的基础上,对自由观念的古今之变做一番历史哲学的考察。

二、中国自由观念的历史形态

如前所说,唯有主体才享有自由,而非主体无自由。所以,自由总是某种主体的自由,有什么样的主体就有什么样的自由,而社会主体的转变意味着自由观念也发生相应地转变。为此,我们有必要从主体转变的角度概括中国社会发展的不同阶段,进而才能对应性地归纳自由观念的历史形态。

有鉴于传统历史分期理论的局限性,[11]笔者参考了黄玉顺教授的观点,即将中国历史发展分为:王权列国时代(夏商西周)→ 第一次社会大转型(春秋战国)→ 皇权帝国时代(自秦至清)→ 第二次社会大转型(近现当代)→ 民权国族时代。对此,他曾以表格方式对各时代的社会特质做了提纲挈领的描绘(见下表[12]):

笔者认为,这种历史分期突显了社会主体转变与整个社会(包括社会制度安排、价值观念等)历史转型之间的联动关系,所以更有助于我们把握中国自由观念的时代性特质及其历史演变的整体脉络。

据此,我们可以对中国自由观念的历史形态做这样的归纳:王权时代的宗族自由、皇权时代的家族自由,这两种历史形态属于古代自由,而民权时代的个体自由则属于现代自由。由此,我们可以概括呈现中国自由观念历史演变脉络。

(一)古代自由

1、宗族自由

自殷周之际直至秦灭六国,中国社会是以宗族(clan family)为核心来安排人伦生活的。所谓宗族,乃是按父系血缘结成的大家庭,即所谓“父之党为宗族”(《尔雅·释亲》)[13]。宗族作为一个有机整体是王权时代宗族社会生活方式下所认同的价值主体,而与宗族主体相应的是宗族自由。这不仅是古代自由的第一种形态,也是中国自由观念的第一种历史形态。宗族自由也就是要实现宗族主体的利益和价值诉求,其中王族作为最大的宗族是最大自由的享有者,其他的大宗、小宗则按其尊卑等级的不同而享有不同等级的宗族自由,其中每一个宗族成员则都是为了实现宗族整体的价值而存在,并没有自身独立的价值。也就是说,宗族时代,享有自由的主体始终是作为族群整体的宗族,而非天子、诸侯王等任何个体。(下节详述)

从观念层面上看,封建王权时代是值轴心文明初启阶段,尤其在春秋战国之前,人们的思想还处于从人神杂糅的原始宗教到人神相分的理性觉醒的过渡阶段,哲学尚未真正发端,因此,此时的自由观念只有简单粗疏的表达而没有系统的哲学论证,同时还需要依靠一些原始的神学观念来维护宗族自由的合法性。

2、家族自由

春秋战国以来,中国社会发生第一次大转型,即由宗族为社会主体的王权时代向家族为社会主体的皇权时代过渡。时至秦汉一统,封建宗法被彻底废除,其族群之首领管理的不再是宗族,而是家族。由此家族生活方式得到确立,相应地以家族为核心安排社会生活,家族随之成为新的社会主体,并通过“移孝作忠”继承了宗族宗法原则,形成了家族宗法以保障家族利益为目的。家族主体享有社会权利并掌握政治权力,也即成为自由的享有者。皇族作为最大的家族自然享有最大程度的自由,而各级士大夫家族按其上下等级享有不同程度的自由。与宗族自由相似的是,家族自由也非皇帝或士大夫个人的自由,而是皇族和各级家族整体的自由。

随着哲学的发端和发展,皇权时代的家族自由获得了形而上学的支撑。例如,汉儒董仲舒不仅提出以“三纲五常”为原则的制度建构来维护家族自由,而且还以意志之“天”为根本之“道”作为家族自由合理性的最终来源,强调“惟天子受命于天,天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》),据此说明“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)保障皇族自由才符合“天道”。宋明新儒学则将家族伦理观念哲学抽象为形而上的“天理”,通过建构“天理-性命”贯通为一的哲学体系加强论证了家族至上的合理性,并提出以“工夫”通达“本体”的学说,倡导通过个体自觉的克己复礼维护家族利益。显然,不论是神性的“上帝”、“天”,还是哲学性的“天理”都不过是家族主体的一种抽象化,其根本目的都是为家族(群体)自由合理性而辩护。

上述自由的古代形态在西方社会中同样存在着。例如,《荷马史诗》所描述的以人做牺牲的祭祀活动实际是一种祈求保障宗族利益的行为,这其中没有考虑作为祭品之人的个体自由权利问题,而体现正是西方古代社会中的宗族自由观念。而在轴心期之后,西方也逐步向皇权时代过渡,这在柏拉图《理想国》和亚里士多德《政治学》等著作中已有相应的体现。进而古罗马帝国以“君权神授”作为皇族享有自由的合理性依据,到了中世纪,神学的解释对于君权合理性的根本意义以更加强势的方式体现出来。

不过,中国的古代自由还具有不同于西方的特殊性,即自西周确立的宗法制,不仅确保了宗族/家族的主体地位,而且从伦理价值的意义上,规定了各宗族/家族之间在主体人格上的尊卑等级,并据此将大大小小的所有宗族/家族勾连成一个大的有机整体。其中,王室/皇室位于伦理价值等级的最高端,也是所有宗族/家族的象征,小宗族/小家族对于个人而言是主体,但同时又仅仅是大宗族/大家族的一部分,这种小宗与大宗,小家与大家的关系,不过是个人与宗族/家族关系的扩大。我们知道,西周就通过分封诸侯“形成了一个以周氏宗族为核心、以姬姓异氏宗族为主干、以异姓异氏宗族为辅翼的宗族群”[14],其根本目的也是在于各诸侯国保卫供奉着周王室,“以藩屏周”。如:《左传·定公四年》载:“昔武王克商,成王定之,选建明德,以藩屏周。故周公相王室以尹天下,于周为睦。”《左传·僖公二十四年》载,富辰说:“昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚,以藩屏周。” 郑玄《诗笺》曰:“王当用公卿、诸侯及宗室之贵者,为藩屏垣幹,为辅弼,无疏远之。”[15]《尚书?康王之诰》曰:“皇天用训厥道,付畀四方,乃命建侯树屏,在我后之人。”孔颖达疏曰:“文、武以得臣之力之故,乃施政令,封立贤臣为诸侯者,树之以为藩屏,令屏卫在我后之人。”[16]不论是个人,还是小宗/小家,为大宗/大家而无条件牺牲才符合伦理道德,因为“大宗者尊之统也,大宗者,收族者也,不可以绝”(《仪礼·丧服传》),这也成为贯穿中国古代自由始终的一个特点。

(二)现代自由:个体自由

在中华帝国后期,中国社会生活再度发生了转变,如蔡元培曾特别指出:“梨洲、东原、理初诸家,则已渐脱有宋以来理学之羁绊,是殆为自由之先声。”[17]这里的自由已是近现代思想家所主张的现代个体自由了。时至晚清,中国全面进入第二次社会大转型,即由前现代的皇权时代迈向现代的民权时代。虽然至今我们尚未完成现代转型,但是现代性的生活方式已经在中国扎根,社会主体也由传统家族转变为现代个体。要知道,现代社会虽然普遍以核心家庭(nuclear family)为基本组织单位,但是它是基于独立个体而组建的,根本不同于传统的家族、宗族,其最直接的体现就是现代社会权利的分配皆是以个体为单位而非家庭。因此,现代生活的实质是个体性生活,个体作为社会主体是现代自由的拥有者,相应地,现代自由就是以实现和维护个体权利诉求为实际内容。

对此,中国近现代思想家已充分而明确地表达了个体自由的诉求和主张。严复以“群己权界”指称自由,就突显了现代自由的根本特质,即防范群体公权力对个体权利的侵害是为维护个体自由的要旨。康有为以个体自由为大同社会理想的基础,认为:“所求自由者,非放肆乱行也,求人身之自由。则免为奴役耳,免不法之刑罚,拘囚搜检耳。”“近者自由之义,实为太平之基。”[18]梁启超特撰《新民说》指出:“自由者,天下之公理,人生之要具无往而无不适用也。”[19]就是通过培养个体自由意识来“新民”。现代新儒家,如徐复观认为“‘自由’乃人之所以区别于其它动物的唯一标识”[20],进而主张创建自由社会;张君劢设计了“第三种民主”,并起草了以主权在民为宗旨的“四六宪法”;牟宗三提出发展健康的自由主义,而且通过构建“道德形而上学”的哲学体系,以“良知坎陷”发展现代性的民主与科学,积极为现代自由奠定根本的哲学基础。可以说,中国社会的现代转型虽然尚未完成,但现代自由的观念早已深入人心。

由上可见,中国自由观念随社会生活方式的变迁经历了由前现代的宗族自由、家族自由向现代个体自由的转变,与西方自由观念一样都呈现为一个历时发展的过程。在这方面,中西自由观念具有一般共同性,因此个体自由不为西方所独有,而是人类社会由传统走向现代过程中的一般价值取向。

三、中国自由观念的古今异同

自由以古今不同的实现形态共同体现着自由之为自由的一般涵义,即自由始终与主体的存在相同一,自由的赢获意味着主体价值的实现和主体诉求的满足。但由于社会主体的转变,其主体价值和主体诉求都不尽相同,因而古今自由存在着现实价值取向的根本差异。

王权时代的宗族自由最初通过周公“绝地天通”确立宗族主体地位,并通过制礼作乐实行宗族宗法制度而得到确保和维护,这不仅是中国自由观念的最初形态,也奠定了中国古代自由的基本特质。秦汉以降的家族自由通过“移孝作忠”继承了宗族宗法制的原则,由此确立了家族宗法制并据此维护实现了家族主体的价值诉求。在此,我们通过西周初以宗族为主体的社会生活方式,或可窥探古代自由与现代自由的差异。

宗族自由作为一种族群自由,自然具有族群自由的一般特质,即在与其他族群共处的境况下,尽可能地维护保全自己宗族的权益,同时争取更多的权益,这与现代性的为争取民族解放和国家独立的族群自由的诉求无二。但是,现代性的国族乃是由独立的个体主体而组成的群体,而根本不同于宗族——以非独立的个人形成的整体,因而,现代国族自由是现代自由在国族时代的一种具体形态,是以维护和发展每个个体的自由为根本目的;而宗族自由之所以是古代自由,在于其仅以宗族整体为唯一的和根本的目的。也就是说,任何个人仅作为某一宗族的成员,是宗族整体的一个部分,每个人仅作为实现宗族利益诉求而具有价值,而不具备独立价值。宗族成员(包括宗主)与宗族的关系是部分与整体的关系,而非个体与群体的关系。相应地,任何人都不敢、也不能有私,也更不可能存在个体自由。

当时旨在维护宗族/家族整体性的宗法伦理规范涵盖了一切人伦生活内容,其最为基本的要求包括“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也”(《左传·隐公三年》)、“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义”(《礼记·礼运》)等,如王国维所说:“周之制度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也,此之谓民彝;其有不由此者,谓之非彝。”[21]是时,由于政治分封制与伦理宗法制的交织,主祭权、族权和政权均集于一人之身,因此上级对下级,既行使宗族统率权,又行使行政管辖与指挥权,下级对上级,既承担着宗族依从的,又承担着行政隶属,以至道义上的多种义务,整个社会结成一张纲目分明的宗法网罗,其意是以宗族角色区分尊卑贵贱,侧重强调卑贱对尊贵的绝对服从。例如,“明乃服命,高乃听,用康乂民……勿替敬,典听朕告”(《尚书·康诰》)“聪听祖考之彝训……典听朕教……”(《尚书?酒诰》),臣、子、弟处于服从地位,是被教化、听命者,没有反驳权利和空间,而为君为父者的责任则是“予一人惟听用德”(《尚书?多士》)。

这种要求个人绝对服从,不能专私的伦理准则,在宗族的日常生活中随处可见,尤其在政治伦理事务中更为明显。不论天子诸侯,还是庶民百姓,任何个人都不过是宗族整体的附庸。有史为证,每逢重要事件,如天子即位,诸侯即位,卿大夫接受册命,出行征战等都要“告庙”。如:《左传·桓公二年》载:“凡公行,告于宗庙;反行,饮至,舍爵,策勋焉,礼也”;《史记·周本纪》记载武王伐殷,载文王牌位于军中,“言奉文王以伐,不敢自专”;《左传·襄公十年》载:“晋侯有问,以福阳子归,献于武宫,谓之夷俘。”“告庙”的意义正如《礼记·祭统》所说“古者明君爵有德而禄有功,必赐爵禄子太庙,示不敢专也”,也就是说,所有的荣耀都属于宗族整体,而非任何个人。

再有,即便是涉及每个人基本情感诉求的事情,如婚丧等,任何人也同样不能自主,而是必须按其宗族角色的等级行事,因为婚丧本身也是宗族主体之间的事情,并非个人私事。如《礼记·昏义》所说:“昏礼者将合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世也,故君子重之。”[22]另如《左传·文公十五年》载,孟穆伯死,其从父兄弟襄仲与穆伯有夺妻之恨本不想去哭灵,但认为应坚守宗族道义,因而还是“帅兄弟以哭之”,并也确实由此扭转了宗族内部矛盾,稳固了宗族团结。[23]这里任何没有个体权利的考虑,尽管有个人的情感诉求,但还是会自觉“克己复礼”,因为为宗族无条件舍弃个人是理所应当的。

另外,《仪礼?丧服传》规定君为至尊,父为私尊,因此“有君丧服于身,不敢私服”(《礼记·曾子问》)。同时规定父为至尊,母为私尊,母亲去世必须“降服”,所以身为父在为其母服齐衰杖期,“《传》曰:‘何以期也?’屈也。至尊在不敢伸其私尊也”(《仪礼·丧服传》);庶子为父后者为其母服缌麻,“《传》曰:‘何以缌也?’与尊者为一体,不敢服其私亲也”(《仪礼?丧服传》)。这是因为“事主之行,竭意尽力,微谏而不哗,应对而不怨,不逆上以自伐,不立私以为名。子道顺而不拂,臣行让而不争,子用私道者,家必乱;臣用私义者,国必危”(《战国策·赵策二》)。可见,唯有宗族整体利益才是需要顾及的正当价值,至于个人的诉求则可以无条件舍弃。简言之,在宗族面前,不存在任何独立个体,更不可能存在任何合理的个体诉求。

当然,由于不论宗族、家族的价值诉求,还是个体的价值诉求,最终都是要落实到每个人身上,也即由每一个人来具体承担,因此不论古今都广泛存在着个人言行,这其中有不少与个体自由相似的表象。例如,传统士大夫就具备某种独立的自由精神,特别是孔子所言:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),孟子体现出“说大人,则邈之”(《孟子·尽心下》)的品格,“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”(《孟子·梁惠王下》)的革命精神。但应当看到的是,传统士大夫所从之“道”,所守之“志”并未脱离宗族或家族的价值观念,也即其承载的是前现代的价值理想——家族主体的整体诉求,而不是为争取或维护个体的权利。另外,对于王权皇权统辖之外的内容,如百姓在吃饭穿衣中也有些许自主选择的空间。但需要注意的是,这些被容许的自主性内容,要么是与宗族或家族的伦理政治秩序暗合,要么是与之无关无碍;但凡是与宗族或家族的伦理秩序相抵牾的内容一定不会容许,比如一个女性可以选择鞋子的颜色,但不能拒绝裹脚。

对此,我们有必要区分“个体”与“个人”两个不同的概念。个体是现代主体概念,也即自身不仅是言行自主的存在者,而且是价值自足的存在者,个体本身就是社会的价值主体,而不是其他价值的手段或工具。“个人”则在任何社会都存在,作为前现代的个人仅仅是整体或集体的一部分,而不具有价值自足性,其一切言行,包括看似自主自觉的言行,其根本目的都在于实现集体的价值,而非其自身的独立价值。在王权或皇权时代,大多数个人对于家族或宗族价值的认同已经与自身的存在融为一体,因而在很大程度上,个人自觉为宗族或家族效力,将宗族或家族价值的实现作为自身存在的价值体现,而这绝不能表明个体自由,甚至恰恰表明个人是实现宗族或家族利益的工具。整个社会所认同的就是宗族或家族主体,所追求的价值就是宗族或家族价值。一切个人行为,包括宗主,都不是以个体价值为目的,而是宗族或家族整体利益。孔多塞直言:“古代人没有个人自由的概念。”[24]

上述虽然表明古今自由存在着实质性的差异,但并不意味着现代自由的产生与发展是与古代自由的断裂。从中国自由观念的历史发展看,春秋战国以来的思想家开始对周公提出的“以德配天”观念进行逐步的哲学化阐释,特别是通过孔子“仁”学的确立,孟子“性善说”的创构,赋予了每个人以仁心、善性,为人人具有“德性”提供了合理性依据。这意味着“德性”“明德”也不再是周天子——政治统治者——的特权和能力,而成为人人都具备的资格和能力,同时“德”也逐步超出君德、政德的狭隘涵义,获得了更为普遍的内容,成为一种普遍的主体价值。就此而言,每个人都可以成为具有独立价值的主体,而专属于王族、皇族的特权则并不具有必然的合理性。在这个意义上,中国的古代自由已经逻辑地蕴涵着现代自由观念的基因,现代自由符合中国自由观念自身发展的逻辑一贯性。

【注释】

[1] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,阎克文、刘满贵译,冯克利校,上海人民出版社,2005,第34页。
[2] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第35页。
[3] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第39页。
[4] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第39页。
[5] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第43页。
[6] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第45页。
[7] [法]邦雅曼?贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第36页。贡斯当对于商业之于现代自由的意义,是受到休谟的影响,休谟在《谈公民自由》一文指出,“古代政论家几乎没人提到商业”,“商业只能在自由政府下繁荣发展”。(参见[英]休谟;《休谟政治论文选》,商务印书馆,2010,第54、57页。)
[8] 郭萍:《“自由儒学”导论——面向自由问题本身的儒家哲学建构》,《孔子研究》2018年第1期。
[9] [法]邦雅曼?贡斯当著:《古代人的自由与现代人的自由》,第45、48页。
[10] [法]邦雅曼?贡斯当著:《古代人的自由与现代人的自由》,第49页。
[11] 对于中国社会发展的历史分期问题,传统的观点是:依次经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会,呈现由低级到高级、由简单到复杂的历史演进过程,这种理论虽具有相当普遍的适用性,但没有突显社会主体的历史变迁。
[12] 黄玉顺:《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》,《东岳论丛》,2015年第11期。
[13]《十三经注疏·尔雅注疏》,北京大学出版社,2000,第135页。
[14] 钱杭:《周代宗法制度史研究》,学林出版社,1991年,第59页。
[15] [汉]毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,中华书局,2018年,第406页。
[16] [汉]孔国安传,[唐]孔颖达正义:《尚书正义》,上海古籍出版社,2007年,第748页。
[17] 蔡元培:《中国伦理学史》,东方出版社,1996,第120页。
[18] [清]康有为:《大同书》,古籍出版社,1956,第161页。
[19] 梁启超:《梁启超全集》(第二册),北京出版社,1999,第675页。
[20] 徐复观:《中国自由社会的创发》,选自徐复观:《中国思想史论集续篇》,时报文化出版事业有限公司,民国71年,第397-402页。
[21] 王国维:《殷周制度论》,选自氏著《观堂集林》,中华书局,1959,第242页。
[22] 《礼记正义》,十三经注疏整理委员会整理,北京大学出出版社,2008,第1888页。
[23] 杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990,第609-612页。
[24] 转引自[法]贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》,第27-28页。

责任编辑:王培坤

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2020/09/22

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