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论“儒学复兴运动”说

崔发展
【编者按】原载《新世纪大陆新儒家研究》,崔罡等著,安徽人民出版社2012年4月版;收入《生活·仁爱·境界——评生活儒学》,崔发展、杜霞主编,安徽人民出版社2012年5月版。

原编者按:此文是编者之一所写的评论,题目或可改为:《试论复兴儒学的定位问题——以黄玉顺的“儒学复兴运动”说为中心》。大意如下:目前,儒学复兴之势引人瞩目,但复兴儒学的定位问题却没有得到应有的关注。而如果不能对这一复兴趋向做一整体性清理,那么,儒学的进一步发展就会受限。在当前的儒学复兴运动中,不少人热衷于寻求政治合法性、寻求文化复兴、寻求儒学宗教,但他们却没有仔细考量:如此建构的基础是否稳固?如对于复兴儒学运动中的“大陆新儒家”,方克立曾将之称为“喧腾的新儒家和很会造势的新儒家”,但需要反思的问题是:如何在当前热闹的复兴运动中保持足够的清醒?如何使这种复兴态势并不仅仅是昙花一现?那么,根本上就需要用一种谦逊态度去冷静思考儒学复兴的地基究竟何在。为此,本文以黄玉顺的“儒学复兴运动”说为中心,从儒学的复兴语境、复兴缘由与复兴路线等问题入手,对当前复兴儒学的整体性定位进行尝试性的探讨。总地来看,对于当前的儒学复兴趋向,如果说方克立“大陆新儒家”的命名所强调的是其对于现代新儒家接续的一面(如所谓“第四代”之说),那么,黄玉顺的“儒学复兴运动”说所强调的则是其对于现代新儒家决裂的一面,或者说,黄玉顺的这个“标识”致力于凸显当前的儒学复兴运动所呈现出的独特气质,以及由此而来的夯实复兴儒学之地基的紧迫任务。

当今儒学进入了复兴期,这几乎是不争的事实。但所谓儒学进入复兴期,绝不意味着儒学完全复兴了,相反,甚至于像复兴儒学应当通过怎样的途径、采取怎样的形式之类的问题,都仍旧在艰难的探索之中。如“大陆新儒家”作为复兴儒学的中坚力量,他们提出的复兴方案就大有不同,而整个儒学复兴的前景更是不明朗。由此,儒学的复兴究竟意味着什么,它如何取得进一步的发展,又会把中华民族的复兴大业导向何方,这些问题都大有可争之处。

对这些问题的解答,迫切需要从整体上对当前儒学的复兴大势做一个宏观考量。更准确地说,就是要有意识地为当今的儒学复兴寻求一个整体性定位,从而为复兴儒学指引方向。正是基于这种问题意识,黄玉顺提出了“儒学复兴运动”说,其意就是要对中国二十世纪九十年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。[1] 总的来看,对于当前的儒学复兴趋向,如果说方克立“大陆新儒家”的命名强调的是其对于现代新儒家接续的一面(如所谓“第四代”之说),那么,黄玉顺的“儒学复兴运动”说强调的则是其对于现代新儒家决裂的一面,也就是说,黄玉顺给出的这个“标识”,致力于凸显当前的儒学复兴所呈现出的独特气质。

本文通过梳理黄玉顺有关“儒学复兴运动”的有关论说,分别从儒学复兴运动的语境、缘由与路线等几个方面,对这种气质做一简要述评。需要注意的是,儒学复兴的语境,其实亦是黄玉顺身处其中的语境,因而这一部分也会对他解读儒学复兴的视域做一交代,只有在此基础上,对儒学复兴之缘由、路线等问题的分析与理解才是合理的。

一、复兴语境:观念与现实

黄玉顺认为,当前儒学复兴运动所面临的语境,可以区分为观念的语境与现实的语境两个方面。就观念语境看,儒学的复兴在深层观念上面对着当代哲学或思想,主要就是后现代主义与海德格尔现象学的观念。但是,这种观念的语境有其现实生活的渊源,观念本身也归属于生活。因此,儒学的复兴,首先面对着现实语境。这种现实语境,就是我们身处其中的当代生活样式本身。[2]

很显然,这里的“语境”并非一般所谓的“时代背景”,它本身已经是黄玉顺在特定的诠释观念中解读出来的生活情境。而置身于现实语境中的黄玉顺之所以获得这种诠释观念,正是他与现象学、诠释学进行对话、融通的结果。但问题仍然存在:现实语境复杂得多,不同的人对它的领悟不同,而观念语境亦并不仅仅只有西学,西学亦并非只有现象学、诠释学,且不说中学是否必须回应西学,但一个“儒者”(黄玉顺亦如此自称)为何必须回应某种特定的西学?实际上,不少人恰恰质疑黄玉顺这么做的合法性。然而,黄玉顺却坚持认为,西学、尤其是海德格尔现象学是我们必须加以应对的,否则就谈不上儒学的复兴。这是为什么呢?

先来看儒学何以必须回应现象学、尤其是海德格尔现象学。现象学无疑是当今的显学,但这尚不足以说明回应它的必要性。这里的关键是要理解现象学因何而显。黄玉顺指出,西方近代哲学大致有经验主义、先验主义两条基本进路,但这二者都有难以自洽的问题。[3] 简言之,经验主义、先验主义分别面临着认识论困境与先验论困境,而困境的出现正源于它们所设定的原初观念缺少本源性的奠基,这就意味着上述困境在它们内部是无法从根本上得到解决的。胡塞尔创立现象学,旨在寻求突破,但其纯粹意识仍旧是先验的,其方案仍旧是寻求意识自身的内在统一,这说明他仍旧无法走出先验论困境。现象学自海德格尔这里出现了“存在论转向”,最关键的是他的“存在论区分”,他指出存在才是本源性的、自身所予的,而以往的哲学由于遗忘了存在,所以都是一些仅仅探讨存在者的形而上学。由此,以往的先验论哲学或经验论哲学都必须应对海德格尔的质疑,不惟如此,即便是当今乃至今后,任何想要建构先验论或经验论的哲学家,都应该而且必须直面海德格尔的问题。其实,哲学(广义的,并非仅仅是指遗忘存在的形而上学)的进步就建基于它必须回应前人提出的那些无法绕开的问题。当然,我们不能由此就说海德格尔彻底解决了问题,但不可否认,他对消解上述困境指明了方向,而这就意味着,就目前而言,海德格尔现象学正是我们无论如何都无法绕开的。换句话说,你可以不提海德格尔,但你无法回避海德格尔的问题。由此,面对当代西方三大哲学主流(分析哲学、现象学、后现代主义),黄玉顺明确说,儒学必须回应的只有现象学,因为分析哲学、后现代主义仍旧是有其形而上学预设的,它们的观念是被奠基的,所以它们无法真正有效地回应海德格尔的问题。[4]

但是,海德格尔的问题难道不仅仅是西方的问题吗?所谓的形而上学、经验主义、先验主义、存在、存在者等概念,并非儒学所固有,西方的问题何以具有普适性?这些很容易刺激民族主义情绪的问题,引发了对黄玉顺的普遍质疑。这就需要分析中西比较的问题了。

黄玉顺对“中西比较”这一问题的回应似乎陷入了某种悖论。比如他认为,近代以来中国人被抛入中西比较的生活情境中,这是我们无法抗拒的“天命”(际遇),甚至认为“中西比较”这个提法本身就很糟糕,因为并没有什么“现成在手的”(vorhanden)中、西;再如,在他看来,很多人担忧的现代中国人的“失语”现象根本不可能发生,因为“失语”所预设的原汁原味的传统语言与外语事实上都不存在,而西方文本哪怕仅仅是被赋予汉语化的形式,也已经体现着中国人的观念了,因为任何翻译都已经是诠释。[5] 不过,人们对这些分析可能会有重重疑问,比如:即便中西比较的“天命”正如黄玉顺所说的不是什么宿命论,即便中西比较的确曾经存在过且当下仍旧存在着,但存在的是否就是合理的?我们质疑的不正是这种合理性吗?再如,“失语”的论断所反应的乃是对“以西释中”或“以西化中”的忧虑,仅仅由中语(主要指汉语)的继续使用就能保证国人的观念不被置换掉吗?我们能这么乐观吗?诸如此类的疑问,对于持守“生活儒学”立场的黄玉顺而言,可能都是必须得到消解的形而上学问题。但是,即便如此,黄玉顺必然不能回避的是这样一个“致命”性的问题,此即:从以上的语言、观念不难看出,黄玉顺对中西比较之合法性这一问题的解答,实际上仍旧是在现象学、解释学的视域下进行的,而其生活儒学的观念同样是中西比较的结果。这难免为人诟病:用中西比较的方法来解决中西比较的合法性问题,本身就不合法。由此而言,黄玉顺不正是陷入了悖论?!

首先必须承认,任何人都不能脱离自己的语境来看问题。孟子讲“知人论世”,其实就是论世知人。但“世”、“人”毕竟是要“论”、“知”的,这就意味着“论世知人”无论如何已经蕴含了论知者的先行观念。进一步的问题是,论知者的先行观念由何而来?它只能由论知者当下所处的语境(“世”)给出。同样的,黄玉顺对中西比较、失语等问题的解读(“论”、“知”)就已处于某种先行的特定视域中,但是,我们更应看到,他的这种视域本身也只能是被当下的语境(“世”)给出。这是一种解释学的实情,或者说这是一种“解释学循环”的生存体现,因而也是不能否认的。由此而言,质疑者需要反思的问题是:难道我们仅仅因为某些语言或观念过去是西方的就表示反对,而无论它是否道出了某种实情?同样的,如果通过中西比较的方式,的确能把有些问题说明白,为什么要反对这种做法呢?不过,这种辩解未免乏力,因为在不少人看来,中西比较不仅不能让问题得到解决,反而常常使得问题更加扑朔迷离。

上述的生存解读遭到了合法性质疑,黄玉顺虽然并不认同这种质疑本身的合法性,但为了更为清晰地答疑解惑,他转而寻求一种“技术性”的处理方案。通过引述韩愈在《原道》中所说的“仁与义为定名,道与德为虚位”,黄玉顺借题发挥了他对中西比较这一问题的看法。[6] 他解释说,“定名”不同,意味着:无论双方是使用不同语言(如汉语和英语),还是同种语言(如都是汉语),双方的词语之间都没有等同性;而“虚位”则是说,在不同的思想系统之间,甚至在不同的民族语言、民族文化之间,词语及其观念之间是具有对应性的。由此,定名虽没有等同性,但虚位却可以有对应性,而这就意味着,不同的定名之间仍是可以对话的,可以达到相互理解的。如“Metaphysics”与“形而上学”是不同的定名,也就是说,二者并不完全等同,它们在中西方的语境中具有不同的实质性内容,但二者的互译在中西比较中的确具有不可替代的作用。

显然,黄玉顺的这种技术处理是有意义的。事实上,我们必须承认,如果没有虚位上的对应性,中西方之间的任何实际性的交流都是不可能的。同样的,如果中西方的交流是可能的(这是毫无疑问的),那么,我们就必须承认这种虚位上的对应性。由此而言,形而上学、经验主义、先验主义等概念虽非中国所固有,但在它们被选择用来与西方有关概念对译或对应时,其间的解释力同样是毋庸置疑的。当然,解释力度有强弱上的不同,所以学界才往往会对同一词语或概念的不同译法产生争执。不过,解释力强弱上的争议是很正常的,因为在对应关系上,我们只能追求相对的“确定”(如可以用a、b甚或c来解释d,但却绝不能用e来解释d),而不可能是绝对的“确切”。换句话说,我们虽不能确切地认定哪种解释是有效的,但却能判定哪种解释是无效的,这也是一种证伪原则。尤需注意的是,解释力的有无与解释力的强弱乃是两个问题,所以不能由解释力的强弱(亦即对应关系的不确切)来否认解释力的存在。否则,中国的“西方哲学”这门学科本身就难以成立,而中西之间也不会有什么有效性的对话了,但这显然都与实际发生着的中西比较相悖。

不过,质疑声仍旧如影随形。比如:中西之间的对应性由何而来?或者说,怎样才能保证这些对应性是合法的、有效的?更直接点说,为什么a必然与b对应,而不能与c对应?或者说,为什么d可以同时对应e、f ?如此对应的标准在哪里?以上疑问乃是出于这样一种事实:中西观念之间的比较似乎并不止于一一对应的关系,比如海德格尔可以与老子比较,同样也可以与孔子比较,那么,怎么看待这些对应性的比较?从本源上讲,对应关系的合法性问题,只能由实际发生着的中西比较的生活样式来解释,实际上这是一个生活选择的结果。用马克思的话说,理论的问题只能诉诸于在实践中寻求答案,否则,对合法性的质疑必然会造成理论上的无限后推(恶的循环),比如m的合法性是n,n的合法性是o,o的合法性是p,p的合法性……。对这类问题,诉诸于有效性(它自身尚需合法性的奠基)固然不能解决合法性,但却有助于消解无效的合法性的质疑。事实上,观念是极为复杂的系统,中西观念之间当然不会只存在一一对应的关系,且对应关系的损益也是始终发生着的,这就意味着对应性关系只具有相对的固定性,而这些实情即便是质疑者应该也是承认的,他们普遍担心的只是:通过这种对应性的比较,我们究竟能够得到什么?这实际上仍旧是由有效性来质问合法性。中西对应性比较固然能促成中西交流,但仅仅指出对应性的存在,尚不足以解答中西比较的必要性这一问题。比如人们可能会追问:如果中学能够自我解释,那还有什么寻求西方对应性的必要?而人们如此发问的潜台词往往是:中西对应性比较,对于中学来说究竟意味着什么?其实,对应性可以作为一个共有的基础平台,就中西之间而言,不仅语词、观念等定名上存在对应性,其他诸如问题意识、方法等方面也都是有对应性的。比如近代以来,儒学曾被用来与不同的西学做对应性的比较,我们从这种比较中获得了什么呢?必须承认,尽管这其间有不少迷失,但儒学却由此展开了更多的面向,我们对儒学有了更丰富的理解,而所有这些理解与面向都归属于儒学自身,这就是儒学的当下展开。

再重新回到儒学何以必须回应现象学的问题上来。儒学与现象学之间当然是有对应性的,这种对应性在定名、问题意识等方面都有表现,而这就说明,海德格尔所提出的存在论区分与形而上学等问题,我们依然必须应对。由此,通过现象学所提供的视域与方法,我们更清晰地认识到儒学发展中所暴露出来的问题。不过,这绝不意味着对现象学的照搬照抄,而在与干春松、张志伟、李幼蒸、胡治洪等人进行商讨时,黄玉顺也一再强调说,他正是在批判海德格尔、胡塞尔、舍勒等人的基础上才提出了“生活儒学”的整体思想。[7]

生活儒学直面生活这一“现象”本身,但此“生活”既非经验论意义上的“日用伦常”(否则,它就要面对伦理学困境),亦非先验论意义上的“生活世界”(否则,它就要面对先验论困境),而是本源性的生活。海德格尔寻求存在,以为存在者奠基,而黄玉顺则认为,海德格尔对形而上学的批判仍不彻底,以致于他自身也深陷形而上学之中。由此,生活儒学寻求生活以为所有存在者的最终的奠基(大本大源),并提出了“观念层级性”问题,它表示一种相继的奠基或生成关系,此即:生活本源→形而上学→形而下学。这是黄玉顺分析诸多问题的一个基本框架,而这也是生活儒学在架构上的最值得瞩目之处。

利用这一框架,黄玉顺对中西比较的问题进行了另类解读。近代以来,中西比较一直都在进行,并逐渐成为国人的主导性话语。对于这段向西方学习的历史,早已有不少学者概括出一条“器物→制度→文化”的线索,且广为学人认同,此不赘举。应该说黄玉顺基本上是认同这条线索的,但他却试图从观念层级上对这一过程进行清理,从而揭示出如下的演变,此即:形下的反应性的吸纳(近代)→形上的对应性的比照(现代)→全面的回应性的融通(当代)。[8] 黄玉顺虽然只是借此来分析现代儒家对于“西学东渐”的态度,但这一清理对于近代儒学乃至整个近代历史的把握都无疑具有更大的适用性。事实上,黄玉顺在其“儒学三期”新论中,就曾依此层级性而将近代儒学(即其所谓第三期儒学)概括为:举末的儒学(洋务与维新)→返本的儒学(现代新儒学)→溯源的儒学(儒学新开创)。[9] 很显然,这两种梳理方式异曲同工。

近代儒学的发展线索缘构着当代儒学复兴的语境,而依照上述梳理,黄玉顺似乎正好做着倒叙式的重构工作:首先是重建“哲学”,其次是重建形上学,再次才是重建形下学。当然,这种倒叙仍本源于观念的层级性,因为只有“哲学”重建起来了,形而上学、形而下学的重建才有了可靠的、坚实的基础。所以,黄玉顺的一个基本信念就是:“儒学”的复兴,虽然不等于、但无疑首先是儒家“哲学”的重建。[10] 需要注意的是,海德格尔虽然揭示了形而上学的无根性,但却无意于重建形上学,如他后期还致思于如何摆脱形而上学的语言(这一点遭到了伽达默尔的一再批评),而黄玉顺则坚持认为,形而上学作为形而下学的奠基者,它对于人类并不是可有可无的,因而是必须重建的,只是首先要注意夯实重建形上学与形下学的地基。

综上所述,在观念语境上,西学、尤其是海德格尔现象学是复兴儒学所必须回应的,因为它们提供的思想视域在传统儒学乃至现代新儒家那里都是缺乏的,而这种视域恰恰又是当今重建儒学所必需的;在现实语境上,因为生活本源必然展现为不同的生活样态,所以复兴儒学就要考虑到中国人当下的生活样式,而这意味着对西学、现象学的引入必须是批判性的,也就是说要充分考虑到具体的“国情”。而也正是由当下语境出发,黄玉顺倡导一种生活儒学的诠释观念与生活儒学的态度,并将之有意识地转化为一种理解现实问题的方法(论)。由此,黄玉顺赢获了一个“居中”的立场与一种鲜明的批判意识。

二、复兴缘由:现代性与民族性

对当代儒学何以能够复兴的问题,不少人都曾探讨过,所给出的具体原因涉及到经济、政治、文化与历史背景等多个方面,比如:中国综合国力的提升所带来的民族文化认同感的加强;港台、海外新儒学对大陆儒学的长期反哺;全球化背景下对现代性与西方文化的反思,等等。[11] 儒学的复兴当然是多重因素共同作用的结果,但若从源头处来讲,儒学复兴的缘由何在?

从生活儒学的立场出发,黄玉顺指出,当前大陆儒学复兴运动的由来,乃是“现代性的诉求必然寻找民族性的表达”[12]。很显然,这里所谓的“由来”(缘由)并不仅仅是在因果链条上追溯儒学之所以能够复兴的形下依据或形上根据,而是试图揭示儒学复兴的生活本源。

在当今语境中,民族性与现代性之间的紧张关系是显而易见的。为了解决这一紧张,现代新儒家诉诸于内圣开新的思路,这一思路固然是现代性(开新)诉求的民族性(内圣)表达的一种表现,但他们所理解与所接纳的现代性基本就是民主与科学,而民族性更多的只是一种心性主体或理性主体;与现代新儒家相比,当今儒学复兴运动对现代性的态度、理解有着很大的不同,他们对西方民主的普适性表示怀疑,而更多地寄希望于在儒学中寻求能够在当代落实下来的政治或外王资源,与此相应,即便他们无一例外地关注民族性,但其民族性观念从整体上偏重于政治主体或宗教主体。如蒋庆就认为,现代新儒家将外王理解为开出民主、科学有变相西化之嫌,并由此提倡具有“三重合法性”的“王道政治”;再如康晓光之所以主张“现代仁政”、“复兴儒教”,其主要根据之一就是基于自由民主主义在合法性上的破产。总的来讲,现代新儒家注重内圣,他们试图将外王内置于内圣的框架中,而当前的儒学复兴运动更为注重外王,但是,从一定的角度讲,儒学复兴运动乃是“接着”现代新儒家讲的,比如他们正是鉴于现代新儒家开不出新外王的困境,才试图在转换外王的含义上继续探索新的外王之道,从而将复兴儒学的工作重心由道统、学统转向政统,如康晓光明确提出道统、学统和政统的“三位一体”论,但与牟宗三的初衷明显不同,他已将此“三统”完全地政治化或政统化了。

尽管有上述种种不同,但他们都或直接、或间接地回应着如何处理现代性与民族性之间的关系问题。所以,黄玉顺进一步指出,“不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动,究其生活本源,都是一种‘现代性诉求的民族性表达’”[13]。也正是从生活本源出发,黄玉顺力图探明儒学复兴的缘由,从而寻求对于这种紧张关系的化解之道。

黄玉顺指出,现代性的生存方式有两种主体:一种就是单子性的个体,另一种则是“民族国家”。[14] 一般来讲,现代性最核心的精神就是单子性或个体性,而现代生活的方方面面无不渗透着这样一种单子精神。比如我们的政治生活、经济生活、社会生活等等,所有这一切有一个共同点,就是单子性,更准确地说,是单子本位的,否则,民主、自由等现代精神就是不可想象的。也正是从这个意义上,黄玉顺强调了重建“第一实体”(亦即单子式的主体性)的必要性。但这只是问题的一个方面,其实,所有的现代民族国家都面临着这样一种紧张:一方面,现代性的生存方式是单子性、个体性的,但另外一个方面,我们始终在理论上没有谈清楚的是:这样的单子如何组成了一种表面看起来是前现代意义的东西、一种集体?这个集体和个体之间的紧张关系,究竟是一个什么样的关系?其实,早在五四时期,这个问题就充分表现出来了。五四运动的主将们力主改造国民性,但这里面既有对个人觉醒的呼吁,更有对民族觉醒的呐喊,所以我们可以看到,一方面是个人解放的迅猛高涨(思想启蒙),另一方面却是爱国主义的热情洋溢(政治运动)。对于这段复杂的历史进程,李泽厚概括为“启蒙与救亡的双重变奏”,而自由理念与民族救亡之间的紧张由此就可见一斑了。

解决或化解这种紧张,关键就在于怎样合理地把握现代性中的“民族国家”(nation)这一主体。黄玉顺强调说,nation这个观念是理解中国近现代历史的一个关键性概念,也是理解我们当下生存的一个关键词;不惟如此,它也是理解世界近现代历史的一把非常关键的钥匙。为什么这么说呢?nation这个概念,过去学界对它有两种翻译:“民族”(nationalities、ethnics)与“国家”(states);而现在学界有一种更准确的翻译:“民族国家”。这之间的区别在哪?黄玉顺认为,当我们说中国有五十六个民族的时候,这个“民族”乃是一个前现代的概念,指的是nationalities或ethnics;而当我们说中国只有一个民族的时候,这个“民族”则是一个现代性的概念,也就是我们所说的“中华民族”——Chinese nation。由此,我们常说的中华民族其实只有一百多年的历史,因为它是一个现代性的范畴。现代是一个“民族国家”(nation)的时代,不论在西方还是在东方,都必须承认这一点。在这个意义上,所谓现代化,其实就是建构现代性的“民族国家”的过程。这里的“民族”与“国家”乃是同一个词,指称同一个共同体。同理,“中华民族”与“中国”也是同一个词,指称同一个共同体。所以,一方面,今日之“中国”已不再是前现代意义上的、例如王权时代的“中原诸国”(the Central States)或皇权时代的“中华帝国”(the Chinese Empire),而是一个现代性意义上的“中华民族国家”(Chinese Nation),这里所彰显的乃是“现代性”(modernity)维度,这是适宜性原则中的时宜性的当下生活渊源;而另一方面,这个“中国”就是“中华民族”,这就意味着一种悠久博大的历史文化传统、由这种传统所积淀而成的一种独特的生活方式及其观念形态,这里所彰显的乃是“民族性”(nationality)维度,这是适宜性原则中的地宜性的当下生活渊源。[15]

简言之,民族国家同时具有现代性与民族性两个相互涵摄的维度。这就意味着,民族性既然是现代性的一个基本的、本质的函项,那么,抛开民族性而仅仅从单子性出发,就无法全面理解现代性的内涵。同样的,抛开现代性,同样无法准确地理解民族性。由此而言,现代“民族国家”(nation)的兴起,既要求“现代性诉求的民族性表达”,同样要求“民族性诉求的现代性表达”。而这就意味着,在当今语境中,一方面,现代性是不可拒斥的,但现代性诉求必须寻求民族性的表达;另一方面,民族性亦不可摆脱,但民族性诉求亦必须寻求现代性的表达。由此,黄玉顺持守一种“中道”立场,并进而批判说:如果没有现代性的维度、而只有民族性的维度,那就是塔利班那样的国家、原教旨主义的政权,在当今世界的生存环境中,它恐怕是短命的;另外一种情况,只有现代性的维度、而没有民族性的维度,你可以设想一下,这就相当于说,有一个人,他本来很有个性,然后我把他格式化,像养一头猪似的让他长得非常肥壮,这个人可能会感到生活得很幸福,但那是猪的幸福、猪的生活,他是没有个性、没有自我的。[16]

简言之,民族是现代性的民族,现代是民族性的现代。具体到中国来讲,明白这一点,我们就可以更好地理解民族性、现代性与儒学复兴之间的关联,从而更准确地把握中华民族的复兴与儒学复兴之间的关联。其实,所谓“民族性表达”,在观念上首先关涉的必然就是民族主体性(即一般所谓的本土性),这立即就会指向民族文化传统。因为民族自性的问题,本质上只能是一个(广义的)文化自性的问题。而通过文化来重塑民族自性或民族主体性,这也是目前儒学复兴运动中所有复兴论者的共同底线,如蒋庆关心的乃是“中国性”(由儒学定义的文化性)的丧失与重建,其核心不过是如何安顿民族生命与民族精神;再如陈明所揭示的传统文化与民族生命之间的表达/塑造的二重关系,其现实目标亦不过是要建立一套“民族主干文化话语系统”;再如康晓光力倡“儒教国教化”、“文化民族主义”,其主旨仍是为了追求“民族复兴”;再如黄玉顺的生活儒学,则是希望在生活本源的地基上构建一种现代性的主体性——“国民”人格,等等。在这个意义上,陈明的话值得深思,他说,我们应该清楚“文化是民族的意识形态”。[17]

由此,就有必要进一步探讨儒学与现代性的关系问题。黄玉顺指出,假如仅仅从历史学的角度来看,全球化的现代化当然是首先发生于西方的事件;然而如果从共生与共在的生活存在的思想视域来看,全球性的现代性其实从一开始就并不仅仅是西方的事情。这种思想视域告诉我们:不是西方创造了现代性,而是现代性的生活存在创造了西方、东方、现代中国等等。在这种视域下,我们才能理解:现代化进程从一开始就是全球性的事情。例如,西方民族国家的殖民运动和其他民族国家的反殖民主义的民族独立解放运动,都是这种全球性的生活存在的某种历时性的、甚至是共时性的显现样式。[18] 由此,中国的儒学传统之于中国的现代化,正如西方的“二希”传统(古希腊、希伯莱传统)之于西方的现代化。西方的现代化在观念上虽经转换、但也毕竟是继承了“二希传统”,而中国的自由主义之所以总是失败,就因为他们是反其道而行之,全盘反传统、全盘西化。[19] 由此而言,中国、Chinese Nation的命运一定离不开儒学的复兴。黄玉顺认为,在“传统/现代”这种二元对立的思维模式下,Nation是现代性的现实,Chinese是传统的记忆,但其实Nation和Chinese同时都是当下的事情,都被涵摄在当下的生活之中(下文有进一步论述)。

由此而言,复兴缘由不过是复兴语境的一种特殊表达,用黄玉顺自己的话说就是:“民族性是现代性的基本涵项,正如现代性是民族性的基本涵项:这是我们的生活—存在的基本情境、语境。”[20] 具体来说,儒学的复兴乃是由国人当下的生活语境给出的,这就意味着,儒学的复兴,既是现代性表述(当下生活的维度)的需要,又是民族性表达(国人的维度)的需要。其实,生活儒学既是“生活”的儒学,也是生活的“儒学”,它本身就是民族性(儒学)与现代性(当下的生活)相结合的表达。但是,对于黄玉顺而言,儒学或许并不仅仅是民族性的东西,因为既然他宣称“人天然是儒家”,那么,从情感这个特定的角度上讲(虽然他明确区分了儒学与儒家的不同),儒学更有走向世界的气质,而黄玉顺的确也毫不讳言他同样有追寻普适性“哲学”的希翼[21],但儒学由此不就跃出民族的界限了吗?从这个角度讲,借用陈明的说(尽管他并不是在这个意义上使用这一称呼的),黄玉顺建构的生活儒学实在是有点“哲学帝国主义”的味道。不过,当陈明力倡其“即用见体”时,他自己同样面临着跃出界限的问题,以致于人们对陈明的一个普遍质疑就是:何以保证由“用”显现出来或建立起来的“体”一定是中国的(“中体”)呢?如果说黄玉顺毕竟还在用“本源”情感来维持儒家或儒学的底线,那么,陈明更有跃出儒家而走向“哲学帝国主义”的倾向(虽然他反感哲学而坚持说自己走的是文化路线),比如陈明有时候甚至否认其儒学立场而执着于一种实用主义态度,但问题是,既然他始终认为自己的核心工作是建立所谓的“民族主干文化话语系统”,那么这个“民族主干”除了儒家或儒学,还能有谁担当的起?从既有的事实来看,陈明虽然坚持六经注我、兼容并包地吸纳中西方的学养,但其主要资源仍旧毫无疑问地是儒家或儒学,如他有时甚至宣称“儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语”[22]。这说明在倡导其文化进路时,陈明表现出了一定的游移态度,一如他在文化与哲学上的纠缠。

三、复兴路线:原教旨主义与当代主义

鉴往知来,如果说儒学复兴的缘由说明了儒学复兴是怎样来的,那么,在此基础上,儒学的复兴路线则旨在说明儒学何处去的问题。换句话说,只有了解了儒学何以能够复兴,才能更好地切入儒学应该怎样复兴的问题。儒学的复兴是必然、应然而实然的,因为这是“现代性诉求的民族性表达”的内在要求。既然如此,那么,儒学今后的复兴之路就应该顺应这种表达的需要,而不能反其道而行之。不过,我们将会看到,尽管都是致力于寻求现代性诉求的民族性表达,但在复兴儒学中如何落实这种诉求却进路不一。如果说现代新儒家的进路尚为单纯,那么,九十年代以后、特别是新世纪以来的儒学复兴运动则开出了更多的面向。

先来看现代新儒家的复兴方案。黄玉顺从整体上将现代新儒家与当代的儒学复兴运动视为两条不同的儒学复兴路线,因为在他看来,“儒学的当代重建,根本上是儒家哲学的重建;而关于儒家哲学的重建,我们今天所面临的已是全球化背景下的现象学的和后现代主义的哲学语境。因此,我们必须给予回应;这就意味着,我们必须超越现代新儒家的视野”。[23] 问题是,回应后现代主义与现象学,为何必需超越现代新儒家的视野?上文中我们已表明,现象学质疑了西方传统的形而上学,而在黄玉顺看来,现象学对现代新儒家其实已经构成了严重威胁,因为现代新儒家所建构起来的仍旧是传统的形而上学,以致于他们在现代性的境遇中陷入“本”与“末”、“体”与“用”的严重脱节,导致“内圣”开不出“新外王”的尴尬。所以,黄玉顺说:“我一向认为,今日重建儒家哲学,首先就是克服现代新儒家的形而上学观念”。[24] 在他看来,为了从根本上回应现象学的挑战,首先就要破解现代新儒家的形而上学建构,而这也是我们回归大本大源的必经途径。现代新儒家作为我们回归生活本源的出发点,乃是最近的地方;虽然它恰恰又是最远的地方,是一种因为遮蔽生活本源而成了离家最远的儒家形而上学。对此,套用黄玉顺的一个常用的提法就是“最近的就是最远的”。但是,对现代新儒家的这种“克服”,并不就是简单地抛弃,而是批判地继承。在其主编的《现代新儒学的现代性哲学》一书中,黄玉顺一方面批评现代新儒家(这里不再专门区分儒学与儒家)只有形而上学的“哲学”,而没有真正彻底的“思想”;另一方面却又认为现代新儒家第三代如杜维明、林安梧那里已有了“有限的转向”。不惟现代新儒家第三代有这种可喜的转向,其实早在第一二代新儒家那里,黄玉顺同样释读出了这种可能性,如在其所著的《面向生活本身的儒学》一书中,他就把当代儒学“生活论转向”的先声追溯到梁漱溟的“生活”观念,也曾试图将唐君毅的“心灵境界”与“生命存在”引向形而上学的奠基问题,等等。不过,在黄玉顺看来,以上转向仅仅是可能性,并没有最终实现出来,原因主要是他们缺乏生活—存在的视域。为此,黄玉顺认为,“我们必须遵循这样一条‘中道’:一方面,要克服如今被人们所津津乐道的传统的那种儒家形而上学的‘无根’性(海德格尔语)或‘无本’性(孟子语),以回应现象学、尤其是海德格尔的现象学;另一方面,也应反抗那种时髦的‘反形而上学’立场,而致力于儒家形而上学的构造,以回应后现代主义”。[25] 可以这么说,现代新儒家留给我们的主要任务就是:既要解构传统的哲学形上学,又要为形而上学寻找真正的奠基,这是当前儒学复兴的双重任务。

再来看当代的儒学复兴运动。在这个运动中,其中虽不乏有继续走现代新儒家形上学的进路,但大部分进路却以反思、乃至拒斥现代新儒家的形上学为其工作之前提。如蒋庆指出,港台、海外新儒家有四个大的局限,其中之一就是其“极端形上化倾向”。[26] 值得注意的是,蒋庆对四个局限的划分并不是平行的,比如其中的“极端内在化倾向”与“极端超越化倾向”本质上与“极端形上化倾向”是一体的。不过,这恰恰从另一个角度反映出现代新儒家建构形而上学对他的刺激之大。由此出发,蒋庆将心性儒学与政治儒学做平行理解,从而将自己的工作重心引向政治儒学。因为从关注的对象来看,现代新儒家重视的心性儒学关注个人生命的成德成圣,关注生命心性,所以才会对形而上学的哲学体系感兴趣;而只有政治儒学才会关注社会的完善和谐,关注社会关系,关注活生生的现实存在。再如,陈明鉴于现代新儒家过于关注文化中的哲学(形而上学)这一面,才下大力气注重挖掘文化的其他方面,并注意在阐发自己的学说时,始终有意地拒斥任何形而上学的建构。不过,虽然同样是批判新儒家及其形上学,但儒学复兴运动的诸进路还是有一个向上走、还是向下走的问题,若是借用黄玉顺划分的三个观念层级来表示的话,这些进路上的不同或可勾勒为:

本源层级 ← 形上层级(现代新儒家及其后续) → 形下层级

大体讲,在当代的儒学复兴运动中,形下层级的言说突出地表现为对制度问题的政治哲学的关注,如蒋庆的“政治儒学”、康晓光的“现代仁政”、干春松的“制度儒学”等;本源层级的言说更专注于那种先行于形而上学、形而下学的存在本源、或者生活渊源的探究,按照黄玉顺的想法,像蒙培元的“情感儒学”、他自己的“生活儒学”、陈明的“即用见体”、张祥龙的“存在主义儒学”乃至于林安梧的“后新儒学”等等,都可归入这一类。不过,黄玉顺并没有一一展开对这些进路的考察,他最终只是选定蒋庆、陈明作为两个不同的进路上的代表进行典型性分析。方克立用“大陆新儒家”这一名号称谓蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人,一个主要的原因就是因为他们几个的影响力大,是“不甘寂寞的新儒家”、是“喧腾的新儒家和很会造势的新儒家”。[27] 学界很多人往往用“文化保守主义”称呼这些人,在黄玉顺看来,这是一个值得警惕的做法,因为“文化保守主义”这个符号并不能揭示当前儒学复兴运动的现实生活渊源,反倒很可能将这场运动导向“儒家原教旨主义”。而儒学复兴运动在目前的事实,似乎正在印证着这种忧虑:原教旨主义的倾向愈演愈烈。这不论对于当代中国的发展、还是对于儒家本身来说都是很危险的。

其中,就目前而言,最有号召力、最具代表性的无疑正是蒋庆、陈明二人。如果说蒋庆、陈明是“喧腾的”、“很会造势”的新儒家,那么,黄玉顺可谓是一个冷静的沉思者、反思者。正是出于对文化保守主义、原教旨主义的潜在危险的担忧与警惕,黄玉顺着重突出了当代儒学复兴运动中的两条路线,并强调说这是两条截然不同的路线:一条是“儒家原教旨主义”(Confucian Fundamentalism)路线,例如蒋庆的“政治儒学”;另一条则可以称之为“儒家当代主义”(Confucian Contemporarism)路线,例如陈明的“即用见体”和他自己的“生活儒学”。黄玉顺认为,这样两条迥然不同的思想路线,绝不是“文化保守主义”或者“现代新儒家”这样的符号可以概括得了的。[28]

就儒家原教旨主义进路而言,蒋庆无疑最具代表性与典型性。蒋庆对儒家思想持一种虔诚信仰的态度,这使得他有一种异样的危机心态与担当意识。他对近代以来的中国文化忧心忡忡,认为这是中国历史上前所未有的一次最全面、最彻底的文化歧出。但是,对历史性、现代性有意无意地忽视,使得他仅仅立足于民族性来阐发相关思想,最终导致了狭隘的文化民族主义。为了救治时病与寻求自性,他孜孜以求于找寻“以儒学解释儒学”、“以中国解释中国”的可能。如在寻求政治合法性上,他直言不讳地言道:“凡中国的政治秩序,依中国文化统治为合法,不依中国文化统治为不合法,而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化,故中国的政治秩序依儒家文化统治为合法,不依儒家文化统治为不合法。”[29] 这种极具判教性的言论,表明了他顽固的“中国中心论”的立场。在此立场下,儒学信仰不得不成了某些僵化的信条。如蒋庆最为关心的是政治儒学的建构,其理想目标就是建立所谓“王道政治”,但从来源上说,“王道”即儒家所说的“道统”。在“政道”(即政治权利的合法性)方面,蒋庆挺立公羊学的政治儒学,并根据公羊家言“参通天地人为王”、“王道通三”,提出政治权利必须同时具有“天地人”的“三重合法性”;在“治道”(即政治权利的制度性安排)方面,蒋庆提出了“议会三院制”(通儒院、庶民院、国体院)的设想,每一院代表一重合法性。蒋庆认为王道政治能够全面超越西方的民主政治,但其现实的可行性从来都是颇受质疑的。如在他所设计的“三院”中,所谓通儒院、国体院,乃是由一些处于社会边缘的儒生和帝王圣贤后裔所组成,这在现实中如何可能?对此,陈明批评道,对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽然使这样一种政治哲学赢得惊世骇俗的批判效果,但却不能不同时也使得这种批判的力量下降,使得它在现实社会中的落实变得异常艰难。[30] 无论如何,在无视乃至牺牲现实的前提下所做的任何选择,终将会被现实所抛弃。

可以说,虽然蒋庆致力于建构形下的政治儒学,但其思维方式却是典型的形而上学“宏大叙事”,而原教旨主义虽有种种表现,但其根本正是这种形而上学的思想方法。黄玉顺批评说,他们不是努力建构一种现代性的儒学形态、以适应于现代性的生活方式,而是试图回到那种前现代的儒学形态、以退回到那种前现代的生活方式。这种原教旨主义儒学的思想方法,一种典型的表现,就是固执于前现代性质的“礼”、即墨守前现代性质的社会规范建构及其制度安排,而殊不知这其实恰恰根本违背了孔子的“礼有损益”、“以义行礼”的教诲,违背了儒家的正义原则。由此而言,原教旨主义儒学是一种危险的思想倾向,它无助于、而有害于儒学的复兴,也无助于中国的崛起。[31] 如前所言,当下的中国毕竟是一个“现代性”的民族国家,在其现实的政治运作中无论如何都不会否认现代性的主体、价值、观念,所以,关键的问题并不是要不要现代性,而是如何落实现代性。在这个问题上,原教旨主义者难免有脱离现实之弊。

原教旨主义基于错误的历史观念,对儒学做了形而上学式的理解,因而它对现代新儒家的批判仍旧是不彻底的。那么,儒学的当代复兴究竟应取怎样的一种思想视域,才能既真正地接续儒家的精神、又有效地切入当下的生活(亦即兼顾民族性与现代性)呢?为此,由“生活-存在”的思想视域出发,黄玉顺提出了“儒家当代主义”的复兴进路。

黄玉顺指出,他之所以把区别于儒家原教旨主义的这一路线成为“儒家当代主义”,就是因为它既不同于前现代主义和现代主义的立场,也不同于如今十分热闹的所谓“后现代主义”的立场。[32] 原教旨主义儒学奉行的仍旧是传统的儒学,因而是前现代主义的;现代新儒家建构的是现代主义的儒学,但在观念实质上仍旧不脱形上视域;“后现代主义”的立场则是指当前儒学复兴运动中的那些“反形而上学”的倾向,但其做为现代性的延展,仍旧有其形而上学的承诺。如上所述,就思想方式而言,这些主义或思维模式都无法有效地应对现象学的挑战。所以,黄玉顺指出,“儒家当代主义”必须超越前现代主义(亦即超越原教旨主义)、现代主义、后现代主义,从而在“生活-存在”的思想视域中重建儒学,重建形而上学。
那么,何谓“儒家当代主义”?这里的“当代”并不指称历史学意义上的历史阶段,而是意指的先在于时间性的当下生活。黄玉顺指出,当代性意味着“同时发生”(Contemporizing),意味着“在场”(presence),即意味着“同时在场”。换句话说,当代性所意谓的事情,乃是非时间性、前时间性的当下(immediateness)——当下的“存”、“在”,当下的“生”、“活”。[33] 比如,以当代性的观念来看,当代中国哲学已涵摄了中国古代哲学和中国未来哲学,因为古代哲学总是在当下被理解与诠释,未来哲学总是在当下被谋划与展望。由此而言,不论是前现代主义,还是现代主义、后现代主义,其实都是当下生活的不同的观念显现样式而已,也就是说,当代性虽然不同于前现代性、现代性,也不同于后现代性,但却涵摄了此三者,而这反映出一般的思想视域与“生活-存在”之视域的典型不同。在一般的思想视域中,我们往往将生活方式的历史形态视为儒学发展的历史形态的水土本源所在,一个时代的儒学终究是在面对着、解决着那个时代的生活中所产生的当代问题。然而在“生活-存在”这种新的视域中,任何具体的生活方式,只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式,而生活本身作为存在本身,才是先在于任何存在者的大本大源,因而乃是前形而上学、前哲学、前概念的事情。由此,历史上作为理论学术构造的儒学的任何一种具体形态,都不能作为我们当前复兴儒学的标本,而我们必须回归于儒家的最本源的生活领悟,才能在儒学的当代复兴中成就一种在当下生活本源上的崭新的儒学重建,这样才能真正有效地复活儒家的精神,并避免原教旨主义儒学的危险。

正是在当代性的观念中,黄玉顺力引陈明为同道,认为尽管陈明与他的言说方式大为不同,但二人在立场、取向上却较其他人更为接近。有学者指出,陈明现在所致力的更多的是方法论的建构,他的具体主张和观点还有待于形成和明确[34],而陈明自己也明确承认这一点。比如他指出,“即用见体”不是一种规范,而是一种描述,对历史真实的描述,它本身应该只是一种方法论性质的东西,而若是将它置于具体结构中作为具体命题评价则是不妥当的。[35] 黄玉顺之所以在很大程度上赞同陈明所提出的“即用见体”,就在于它本身已经预示着“体”的重建、即形而上学的重建,但黄玉顺对陈明的赞同是有限的,因为在他看来,“即用见体”这个表达方式已经预示了、承诺了形而上的“体”,并没有彻底从“体—用”、“形上—形下”的传统架构中走出来,因而也就无法回溯到更为本源的思想视域中去追问“形而上学何以可能”,而这恰恰是重建形而上学的关键一环。也正是由于这种不彻底性,陈明致力于从有机文化体的角度,指责现代新儒家只是过多地关注了儒学的哲学层面,从而无意于在哲学上重建儒学,而如前所述,在黄玉顺看来,这恰恰是儒学复兴的基础性工作。由此,陈明将视线转向更为实用的层面去重建儒学之体,这使得他的立场看似左右逢源,但却根基不稳。如陈明指出,如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰,有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性,所表现的是一种形上学思维;自由主义西化派把儒学等同知识去分析,有见其外在历史性而无视其内在神圣性,所表现的是一种知识论倾向;那么他所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。[36] 陈明似乎由此走向了与黄玉顺一样的“居中”立场,但他的这个立场却是很脆弱的,因为他对所谓“历史性”与“解释学态度”的理解显然有问题,以致于当他以“人本主义的、实用主义的、经验主义的”来界定“即用见体”时,黄玉顺明确指出这种界定其实仍旧徘徊于传统的形而上学模式之中。[37] 与此相应的是,黄玉顺既批评了自由主义,又解构了所谓的保守主义,而陈明却因为游移于二者,受到了两方面的批评。

那么,黄玉顺立足于怎样的“当下”呢?他指出,面对生活,“五四”以来中国人最大的问题,就是本真的仁爱情感的欠缺,而这也是他最大的“现实关切”。由此,在当代性的视域中,黄玉顺力求在情感本源的基础上重建儒学哲学与形而上学,这典型地表现在他对“生活儒学”的建构中。黄玉顺认为,“儒家”决不是一个什么“学派”,而是一种信仰,这种信仰乃渊源于“实用”的、现实的生活情感——仁爱情感,而这种情感是与历史时代的演变无关的,而“生活儒学”也不会把“学术理想”和“学术实用”截然分开,而是认为:任何学术都是源于生活、归于生活的,学术“实用”正是学术“理想”的生活本源所在。由此,“生活儒学”虽是儒家的,但不是“原教旨主义”的;它试图解决的乃是现实的问题,而不是“哲学史”的问题。[38] 与此相应,黄玉顺在他所谓的“当前的儒学复兴运动”中,就明确排除了那些仅仅把儒学作为“学术”对象去研究的工作。[39] 对于黄玉顺的“生活儒学”,本文不再多加论述,而只是想指出这么一点,这也就是人们对他质疑较多的一个问题,尽管他本人并不认为这是一个真正具有意义或有效性的问题,此即:“生活”距离“现实”究竟有多远?

总的来讲,当前的儒学复兴运动并不象现代新儒家那样“单纯”,其倾向很复合,有前现代主义(原教旨)、现代主义(接续现代新儒家),也有后现代主义(解构主义)、“当代主义”(或“当下主义”),这是一种全面的、全方位、多层次的展开。如前所述,由于现象学的问题不可回避,以上展开就不得不回应这一问题。黄玉顺声称他对现象学的研究不过是一种“策略”,但这一策略却又是必须的。值得指出的是,在生活本源的基础上重建形而上学,这就表明重建形而上学应该保持谦逊,要意识到自身的有限性与本源所在。由此反观当前的儒学复兴运动,不少人热衷于寻求政治合法性,寻求文化复兴,寻求儒学宗教,但却没有仔细考量他们如此建构的地基究竟如何?是否可能?方克立曾将之称为“喧腾的新儒家和很会造势的新儒家”,但需要注意的是,如何在当前热闹的复兴运动中保持足够的清醒,如何使这种热闹不仅仅是昙花一现,那么,根本上就需要用一种谦逊态度去冷静思考儒学复兴的地基究竟何在。殷海光曾指出:“一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓‘时代精神’而被普遍接受,那么错误的机会可能更多。这类‘时代精神’式的言论,等到时过境迁,回顾起来,加以检讨或分析,往往发现是‘时代的错误’。”[40] 而在当前的复兴儒学的运动中,我们就要力图避免所谓“时代的错误”的出现。

【注释】

[1]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第54页。
[2]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第54页。
[3]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第94页。
[4]黄玉顺:《复归生活,重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》,《人文杂志》2005年第6期。
[5]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第311–329页。
[6]参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第4–8页。
[7]事实上,凡是针对黄玉顺及其生活儒学的质疑,几乎都会涉及到这个方面,此处不再一一列举其具体出处。
[8]黄玉顺:《反应·对应·回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》,《上海师范大学学报》2009年第5期。
[9]黄玉顺:《儒学的当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期。
[10]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第54页。
[11]参见张世保编:《大陆新儒学评论》(第一部分“世纪之交的文化反思”),线装书局2005年版。
[12]黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期。
[13]黄玉顺:《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》,《学术界》2006年第5期。
[14]黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》,《西南民族大学学报》2009年第1期。此外,人们常说的所谓后现代的生存方式,在黄玉顺看来,其实是现代性生存方式的一种扩展,一种极致化,它本身仍然是被现代性涵盖着的。
[15]黄玉顺:《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》,《学术界》2009年第3期。
[16]黄玉顺:《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》,《西南民族大学学报》2009年第1期。
[17]陈明:《“原道”与大陆新儒学建构》,《原道》第十二辑,北京大学出版社2005年版。
[18]黄玉顺:《儒家思想与当代生活——“生活儒学论集”》,光明日报出版社2009年版,第138页。
[19]参见黄玉顺:《“自由”的歧路——“五四”自由主义的两大脱离》,《鹅湖》2000年第12期。
[20] 黄玉顺主编:《现代新儒学的现代性哲学——现代新儒学的产生、发展与影响研究》,中央文献出版社2008年版,第4页。
[21]黄玉顺:《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》,光明日报出版社2009年版,第276页。
[22]陈明:《即用见体——以“中学为体,西学为用”及“西体中用”为背景》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版,第78页。
[23]黄玉顺:《生活儒学——儒家哲学的重建》,《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》(卷二),2004年,第641页。
[24]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(前言),四川大学出版社2006年版,第7页。
[25]黄玉顺:《生活儒学——儒家哲学的重建》,《纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集》(卷二),2004 年,第641页。
[26]蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联书店2003年版,第14–17页。
[27] 张世保编:《大陆新儒学评论》,线装书局2005年版,第193–195页。
[28]黄玉顺:《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》,《学术界》2006年第5期。
[29]蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》,三联书店2003年版,第207–208页。
[30]陈明:《所谓大陆新儒学:蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》,儒学联合论坛(www.yuandao.com)。
[31]黄玉顺:《儒学与中国之命运——纪念五四运动九十周年》,《学海》2009年第3期,第44页。
[32]黄玉顺主编:《现代新儒学的现代性转折》,中央文献出版社2008年版,第7–8页。
[33]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第35–44页。
[34]刘彬:《“当代大陆新儒家”思想简析》,《学灯》第3期(www.guoxue.com)。
[35]陈明:《即用见体再说》,儒学联合论坛(www.yuandao.com)。
[36]陈明:《所谓大陆新儒学:蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》,儒学联合论坛(www.yuandao.com)。
[37]黄玉顺:《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》,光明日报出版社2009年版,第264页。
[38]黄玉顺:《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》,光明日报出版社2009年版,第33页。
[39]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》(前言),四川大学出版社2006年版。
[40]殷海光:《学术与思想》(三),台北桂冠图书公司1990年3月版,第1314页。

责任编辑:王培坤

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2020/09/22

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