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董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

黄玉顺
【编者按】黄玉顺,山东大学儒学高等研究院教授。原文载《四川大学学报.哲学社会科学版》,2020年第5期。

摘要:“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽,因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引申出自己整个思想系统的三大板块及其关系:一是降灾异者,即神圣界的超越之“天”;二是受灾异者,即世俗界的皇权;三是言灾异者,即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判,由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观;灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神;灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善,这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构,从而也是对“灾异”说本身的解构,因而促使后世儒家转向“内在超越”。

关键词:董仲舒;儒家;还原;灾异;天人三策;皇权

董仲舒对中国两千年来的思想文化与社会政治的影响堪称巨大,因此,无论褒贬,学界对其思想的研究与评论实在不少。唯其如此,加之现代学科分限,愈是后来的研究,愈专注于其思想中的某个侧面。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。鉴于董仲舒著述的可靠性一直存在争议,1本文所引董仲舒文献仅限于《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》(或称《举贤良对策》),2不涉《春秋繁露》。3

本文还原董仲舒思想的系统结构,将从其“灾异”之说入手。何以如此?且看董仲舒自己如何说:

臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至:以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

显然,在董仲舒那里,“灾异”问题乃是“天人之际”问题的核心所在,也是理解其思想体系之整体结构的枢纽,因为它同时辐射了董仲舒整个思想的三大板块及其关系:(1)降灾异者是神圣界的超越之“天”(“天乃出灾害”“出怪异”);(2)受灾异者是世俗界的“人”尤其是皇权(“国家失道”);(3)言灾异者则是作为两者之间中介的儒家(“臣案《春秋》”)。至于董仲舒思想的其他方面,诸如宇宙论、人性论、“仁爱”观、“义利”观及社会政治经济思想等,其实都附着于以上三个方面,即都是为之服务的辅助性理论。

一、“灾异”说的意图:“民利”的关切

首先,董仲舒为什么要提出“灾异”说?这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。表面看来,他不过是在回答汉武帝提出的问题。汉武帝因对政治现状不满而征求对策,第一次策问便将问题归结到“天人之际”上:“岂其所持操或悖谬而失其统与?固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?”紧接着便聚焦于“灾异”问题:“灾异之变,何缘而起?”既然汉武帝是在“垂问乎天人之应”,那么,董仲舒的对策似乎只是“命题作文”。因此,董仲舒的一个中心命题是“治乱废兴在于己,非天降命不可得反,其所操持悖谬失其统也”,意谓政治之坏、灾异之起,不能“怨天”,只能“尤人”,即怪君主自己“操持悖谬”,具体就是“残贼良民以争壤土”而“不能统理群生”等,“此灾异所缘而起也”。显然,董仲舒实际上是通过回答问题,借机表达自己的思想宗旨,即对民生、民利的关切(详下),并据此而批判现实政治。

(一)现实社会政治的批判

既然汉武帝自己不满政治现状,承认“今阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,廉耻贸乱,贤不肖浑殽(混淆)”;董仲舒也就可以顺势而为,通过谈“灾异”来批判现实政治。所以,其对策一开始就说:“陛下发德音,下明诏……臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。”他表示,现实政治的黑暗并非汉武帝的责任,汉武帝只是“圣王之继乱世”(其实,到汉武帝即位,西汉政权已经存在了65年之久)。否则,在皇帝的威权下,他又岂敢妄议?

当然,即便如此,他的批判也常常是隐晦的。例如,他说:“夫人君莫不欲安存而恶危亡,然而政乱国危者甚众,所任者非其人,而所繇(由)者非其道,是以政日以仆灭也,”其实是间接地批评现实政治的所任非人、所由非道。他说:“及至后世,淫佚衰微,不能统理群生,诸侯背畔,残贼良民以争壤土,废德教而任刑罚,”其实是委婉地批评现实政治“刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上”。他说:“孔子作《春秋》……书邦家之过,兼灾异之变,”这里的“书邦家之过”即是对君主的批判,那么,同理,他自己据《春秋》言“灾异之变”就是对“汉家”的批判。

不仅如此,董仲舒言论中也不乏直接的无所隐讳的现实政治批判。例如:“自古以来,未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也,其遗毒馀烈,至今未灭……孰烂如此之甚者也。孔子曰:‘腐朽之木不可彫也,粪土之墙不可圬也。’今汉继秦之后,如朽木粪墙矣,虽欲善治之,亡可奈何!”这里的“至今”一语尤为触目,直指现实。又如:“今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与!孔子曰:‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下,而欲德教之被四海,故难成也。”这是直斥“今”为“虐政”,几近乎秦始皇“以吏为师”的暴政。又如:“今则不然,累日以取贵,积久以致官,是以廉耻贸乱,贤不肖浑殽,未得其真。”这是对现实吏治的批判。又如:“夫不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。……今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与姦为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意。是以阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。”这无异于批评汉武帝还未能“养士求贤”,以致有“群生寡遂,黎民未济”等问题。

(二)政治批判背后的人民利益关切

董仲舒为什么批判现实政治?这是出于他对人民利益的关切:政治权力侵害了人民的利益,就要加以批判。董仲舒虽然说,“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化隄防之,不能止也”,但并不意味着反对人民“从利”;恰恰相反,“夫皇皇求财利、常恐乏匮者,庶人之意也”,乃是自然而然的,这才需要“善治”,使之“各得其宜”。他列举历史上的正面典型,尧舜“教化大行,天下和洽,万民皆安仁乐谊,各得其宜”;反面典型,殷纣“逆天暴物,杀戮贤知,残贼百姓……天下秏乱,万民不安”,乃至秦始皇“趣(趋)利无耻,又好用憯酷之吏,赋敛亡度,竭民财力,百姓散亡,不得从耕织之业,群盗并起”等等,都在彰显自己鲜明的人民立场。

最有趣味的是第三篇对策。他首先说:“臣愚不肖,述所闻,诵所学,道师之言,厪能勿失耳;若乃论政事之得失,察天下之息秏,此大臣辅佐之职,三公九卿之任,非臣仲舒所能及也。”我不过是一介书生,岂敢妄议政治?紧接着笔锋一转:“然而臣窃有怪者。夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治……以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭(谬戾)而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?”他不仅如此委婉地发问,还直斥当今权力“与民争利”“与民争业”,大小好处通吃:“夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。”

因此,董仲舒曾提出“限民名田”等政策建议。“名田”指私人所占有的田地,“限民名田”意谓限定私人占有田地的最高数额,防止土地兼并、民不聊生。需注意的是:所谓“限民”,所限制的其实并非“民”,实际上指豪族、官员乃至皇室。他说:“古者税民不过什一,其求易共;使民不过三日,其力易足。民财,内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱,故民说从上。至秦则不然,用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得卖买,富者田连仟伯,贫者亡立锥之地;又颛川泽之利,管山林之饶,荒淫越制,逾侈以相高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?又加月为更卒,已复为正,一岁屯戍,一岁力役,三十倍于古;田租口赋,盐铁之利,二十倍于古;或耕豪民之田,见税什五。故贫民常衣牛马之衣,而食犬彘之食。重以贪暴之吏,刑戮妄加,民愁亡聊,亡逃山林,转为盗贼,赭衣半道,断狱岁以千万数。汉兴,循而未改。古井田法虽难卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路;盐铁皆归于民;去奴婢,除专杀之威;薄赋敛,省徭役,以宽民力,然后可善治也。”(《汉书·食货志》)这些政策建议不仅涉及限田、减税缓役,还涉及反对盐铁官营、蓄奴等,其总的宗旨显然是为了保障人民的基本生存利益。

董仲舒以下这番话颇为耐人寻味:“今陛下并有天下,海内莫不率服,广览兼听,极群下之知,尽天下之美,至德昭然,施于方外,夜郎、康居,殊方万里,说德归谊,此太平之致也;然而功不加于百姓……”这里一个转折词“然而”极为有力地表明了董仲舒的态度:如果无益于人民,一切丰功伟业都没有意义。

为此,董仲舒希望汉武帝改弦更张:“汉得天下以来,常欲善治而至今不可善治者,失之于当更化而不更化也。……更化则可善治,善治则灾害日去,福禄日来。《诗》云:‘宜民宜人,受禄于天。’为政而宜于民者,固当受禄于天……故受天之祐,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”这里董仲舒贯彻了孔子和孟子的路线:以“天”之存在为神圣的超越根据,以“民”之利益为最终的价值诉求,要求政治实现“善治”,即“宜民”而“延及群生”。

(三)董仲舒之“义”:关于“义利之辨”的讨论

谈到“民利”,这就涉及一个重大理论问题,即董仲舒的“义利之辨”。董仲舒的一句话“正其谊不谋其利,明其道不计其功”(“义”《天人三策》多作“谊”),经常被人引用:赞同者,如朱熹认为它合乎“儒者第一义”,4郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》(教规);5反对者,如叶适认为“既无功利,则道义者乃无用之虚语尔”,6颜元甚至针锋相对地提出“正其谊以谋其利,明其道而计其功”。7

这些看法,其实多多少少存在着误解。董仲舒的原话是:“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门,五尺之童羞称五伯,为其先诈力而后仁谊也。”这是回答江都王刘非的话,因为刘非流露出争霸甚至篡夺之心,董仲舒以仁义加以规谏,希望刘非做一个仁义之君。而董仲舒心目中的仁义之君,就是不“与民争利”、不“与民争业”。他说:“因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。”

可见董仲舒“正其义不谋其利,明其道不计其功”是针对天子、大夫而言的,是对权力的要求,而不是对人民的要求,其本意恰恰是“利可均布而民可家足”,认为此乃“天理”。他说:“夫皇皇求财利、常恐乏匮者,庶人之意也;皇皇求仁义、常恐不能化民者,大夫之意也。”(这里只提到“大夫”,其实包括上文所提到的“天子”。)这就是说,“求财利”是庶人的本份,“求仁义”是天子、大夫的本份。因此,对于权力来说,“尔好谊,则民乡(向)仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败”。董仲舒的意思是:君主“正其义不谋其利”,人民才能有其利;君之义即民之利,民之利即君之义。这就是董仲舒的义利之辨:以人民之利为君主之义。

(四)董仲舒之“仁”:“溥爱”的观念

正是从上述人民利益的立场出发,董仲舒倡导儒家的“博爱”(他称之为“溥爱”),并以超越的“天”为博爱价值的神圣根据。他说:

天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。

这里的“溥”即“博”,二字同源;“溥爱”即“博爱”,犹韩愈所说“博爱之谓仁”。8这与《中庸》的思想一致:“溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊。……凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。”这里的“溥博”,孔颖达释之为“普遍”,9朱熹释为“溥博,周遍而广阔也”。10这就是说,“仁”是普遍而无所偏私的爱。

本来,儒家所讲的“仁爱”包括两个方面:一是适用于私域(privatesphere)的“差等之爱”;一是适用于公域(publicsphere)的“一体之仁”,11即“博爱”或“溥爱”。董仲舒对策所关心的正是公域的问题,即权力与人民利益之间的关系问题,所以他强调一体之仁,即强调博爱。

(五)作为政治批判的人性批判

上述对现实政治的批判,自然而然会导出一个问题:政治何以如此黑暗?人心何以如此败坏?这就涉及董仲舒的人性论了。

我们发现,董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他说:“命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也;或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。”一方面,性是“生之质”,即是先天的;但另一方面,性是“治乱之所生”“陶冶而成之”,则是后天的,所以“不齐”“或仁或鄙”。他在另一处的说法也同样显得自相矛盾:“质朴之谓性,性非教化不成。”“质朴”意味着先天;而“教化”而“成”则意味着后天,这类似王夫之的观点“性日生而日成”。12

这个矛盾在《春秋繁露》中同样存在:一方面,“如其生之自然之资,谓之性”,13这是先天之性;“性者天质之朴也,善者王教之化也”,14类似于荀子的“化性起伪”(《荀子·性恶》),但并非“性恶”,而是认为“天两,有阴阳之施;身亦两,有贪仁之性”;而另一方面,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也”,15这里受于天即是先天之性,成于教则是后天之性。

回到《天人三策》,董仲舒“性”概念的矛盾,可以理解为他其实有两个不同的“性”概念,用他自己的措词来讲,有先天的“天性”与后天的“成性”。他讲“天性”的意图,是强调人伦的意义。他说:“人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也……明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节……”而他讲“成性”的意图,则是强调君主的责任,这与他的政治批判密切相关。他说:“王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也。”这就是说,造就民之善性乃是王者的责任。

于是,合乎逻辑的结论就是:如果民性不善,则罪在君,而不在民。董仲舒举例说:“尧舜行德,则民仁寿;桀纣行暴,则民鄙夭。”然后据此批判现实:“今世废而不脩,亡以化民,民以故弃行谊而死财利,是以犯法而罪多,一岁之狱以万千数。”由此可见,董仲舒的人性论及其对现实人性的批判,实质上仍然是一种政治批判,或者说是为政治批判服务的。

二、“灾异”说的神圣根据:“外在超越”的“天”

董仲舒思想的核心是以“灾异”来批判政治、制约皇权;然而鉴于他自己及其儒家“贤良文学”群体的臣属身份,这就需要某种高于君主的权威。这个权威的存在显然不可能属于世俗界,因为“圣人已没”,世俗界的最高权威就是皇权帝国的君主;这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界,这就是“超越”(transcendence)观念。因此,作为儒家的董仲舒,继承孔孟以来的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。

(一)天的人格神性

在董仲舒的心目中,“天”是什么?“天”怎么样呢?

天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之;故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。

这里所强调的是:就其存在而论,天是“群物之祖”,即万物之本,这是宇宙论(cosmology)意义上的本原观念;就其品质而论,天“溥爱而无私”,即上文讨论过的“博爱”,这是儒家“仁爱”价值的神圣依据;就其“天人相与之际”而论,天是人道之源,“圣人法天而立道”,君主也应当博爱而“布德施仁”“设义立礼”。

这里最关键的是:“天”是具有情感、意志与智能的人格神,能够与人发生感应,对人的行为作出回应,即所谓“天人感应”。董仲舒用了很多词语来陈述“天”的这种人格性,诸如:“天乃先出灾害以谴告之”“天心之仁爱人君而欲止其乱也”“天尽欲扶持而全安之”“上天祐之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之谓命”“春者天之所为也”“天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳”“终阳以成岁为名,此天意也”“夫天亦有所分予”,等等。

以下几个概念最能体现“天”的人格性:

1.天心。董仲舒说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣”。这就是说,“天”是有“心”的。这不同于后来张载的“为天地立心”,16后者属于理学家的“内在超越”,是以人心顶替天心,实属对天的僭越,势不足以抗衡皇权。

2.天命(天令)。这本来是一个传统观念,但董仲舒有其独到之处。(1)天命是天的命令,即“命者,天之令也”,它体现天的意志。(2)天命是人性、人伦的根据:“天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,驩(欢)然有恩以相爱,此人之所以贵也;生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:‘天地之性人为贵。’”(3)天命是政权的根据,谓之“天瑞”:“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也……故天瑞应诚而至。”(4)然而天命并非不可改变的宿命,而是天对善政的回报,谓之“天祐”:“治乱废兴在于己,非天降命不可得反,”“善治则灾害日去,福禄日来。《诗》云:‘宜民宜人,受禄于天。’为政而宜于民者,固当受禄于天……故受天之祐,而享鬼神之灵……”例如“宣王思昔先王之德,兴滞补弊,明文武之功业,周道粲然复兴,诗人美之而作,上天祐之,为生贤佐,后世称诵,至今不绝,此夙夜不解行善之所致也”。

3.天意。董仲舒说:“王者上谨于承天意,以顺命也。”那么,何为天意?他说:“阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。……终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”这是发挥孔子的思想“为政以德”,(《论语·为政》)并归之于“天意”。

(二)天的显现方式

尽管“天心”具有人格性,但“天意”的表达、“天命”的指令并非以“人言”的方式来传达,如孔子讲的“天何言哉”(《论语·阳货》),而是另有其特定的传达方式,即不是“言”,而是“示”,如孟子讲的“天不言,以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。这是汉字“示”的本义,即“示:神事也”(《说文解字·示部》)。如《易传》说:“天垂象,见(读“现”)吉凶……所以示也。”(《周易·系辞上传》)“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣”(《周易·系辞下传》)。董仲舒所讲的“灾异”就是天的一种极为重要的“示”;而他所讲的更一般的“示”的方式,乃“天道”与“天理”。

1.天道:阴阳

董仲舒论“道”,有两个层面:一是“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,这是“天道”;二是“道者,所繇(由)适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”,这是人道、“王道”。关于“天道”,董仲舒说:

天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处:以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助,亦不能独成岁。终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。

这就是说,天通过阴阳来表达自己的意志:任德而不任刑。这是天之仁爱的展示。

(1)阴阳与自然:

“天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”这是董仲舒的宇宙论:天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。

(2)阴阳与民生:

“阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”这是董仲舒的人道观:天通过阴阳来养育万民、群生,所谓“王道”不过如此。

(3)阴阳与政治:

“圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。繇此言之,天人之征,古今之道也。”这是董仲舒的行政观:“任德而不任刑”;这并非要废除刑罚,而是以博爱为本、正义制度为基,先德而后刑。

(4)阴阳与灾异:

“阴阳缪盭(戾)而妖孽生矣,此灾异所缘而起也,”“今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与姦为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意,是以阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。”这是董仲舒的灾异说:权力者“暴虐百姓”致使“阴阳错谬”,其实是天在通过阴阳变异来警示权力者。这种阴阳灾异观念,可追溯到西周时期的伯阳父论地震:“幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:‘周将亡矣!夫天地之气,不失其序;若过其序,民(人)乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞;源塞,国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演,民乏财用,不亡何待?’”17与董仲舒比较,两者相同之处是都指出天灾实为人祸;不同之处是伯阳父归之于“气”的失序,而董仲舒归之于“天”的用心。

2.天理:分予

程颢称“‘天理’二字却是自家体贴出来”。18其实,“天理”观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”讲“天理”(他称之为“天之理”“上天之理”),不仅颇为独特,而且切中要害:

以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?试迹之于古,返之于天,党可得见乎!夫天亦有所分予:予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。

这是从政治批判切入的,认为现实政治状况“诡于天之理”。那么,何为“天理”?董仲舒指出:“夫天亦有所分予。”所谓“分予”,即“所予禄者,不食于力”,就是通过官民之间的利益分配而达到“利可均布,而民可家足”,其要点是官方不“与民争利”、不“与民争业”。按董仲舒的这种“天理”观念,汉武帝时开始推行的盐铁官营就是典型的不合天理,所以董仲舒是反对的。因此,在汉昭帝召开的盐铁会议上,儒家“贤良文学”进行抗争,就引用董仲舒的论点:“今郡国有盐铁、酒榷、均输、与民争利,散敦厚之朴,成贪鄙之化,是以百姓就本者寡,趋末者众。夫文繁则质衰,末盛则本亏。末修则民淫,本修则民悫,民悫则财用足,足侈则饥寒生。愿罢盐铁、酒榷、均输,所以进本退末,广利农业,便也。”19显然,董仲舒的“天理”观极具现代价值。

三、“灾异”说的主体:作为“天意”代言人的儒家

上天以灾异现象来谴告警惧君主,然而“天何言哉”(《论语·阳货》),天意是通过天在世俗界的代言人表达出来的,这个中介就是解释灾异现象的儒家学者。所以董仲舒说:“天令之谓命,命非圣人不行。”然而“圣人已殁”,圣人之意只能通过儒家学者对圣人经典的解释来传达,例如董仲舒对《春秋》的解释。于是,儒家就是天的代言人。这种制约关系就是:天意→儒家→君主。其更为一般的形式是:超越者→代言者→权力者。

(一)儒家的政治权能

上述制约关系具有普遍的政治哲学意义,即合乎逻辑地蕴涵着:超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性,拥有独立的政治权能。董仲舒以下这段话值得认真分析:

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。

这里特别值得留意的是“其意曰上承天之所为,而下以正其所为”。“下以正其所为”这个“其”指谁?是谁之所为?显然就是上文的“王之所为”。那么,与之相对的“其意曰上承天之所为”这个“其”又指谁?当然不再是指王者,而是指圣人、儒家;“其意”即《春秋》之意,亦即开头所称的“谨案《春秋》之文”。《春秋》之意就是圣人之意;然而圣人已殁,谁解其意?当然就是《春秋》学者,即儒家。所以,董仲舒这番话,其实是在隐晦地宣示儒家的政治权能:儒家上承天之所为,下正君之所为。这其实就是孟子所说的“格君心之非”(《孟子·离娄上》),即矫正君主的思想及其行为。

董仲舒另一番话说得更明白一些:

孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之过,兼灾异之变,以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也。

这里特别值得注意的是“书邦家之过,兼灾异之变”,即“灾异”是针对“邦家”的。“邦家”即“国家”,指君主权力。例如《诗经》“邦家之基”,郑玄笺为“国家之本”。20这就是说,圣人“作《春秋》”记载灾异现象,乃是记载政治权力的罪过,并且“讥”之、“恶”之;那么,儒家学者“案《春秋》”解释灾异现象,也是批判政治权力的罪过。

董仲舒认为:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉。”“素王”之说,兴于战国诸侯称王称霸之际,绝非偶然,其意是对当时君主权力的批判。《庄子·天道》“以此处下,玄圣、素王之道也”,郭象注:“有其道、为天下所归,而无其爵者,所谓素王自贵也。”21这就是说,素王无爵有道。贾谊指出:“诸侯起于匹夫,以利会,非有素王之行也。”22言下之意,称王称霸的诸侯并无真王的德行;具有真王德行的恰恰是无爵无位的“素王”。后来,“素王”专指孔子:“孔子之通……专行教道,以成素王,”23“孔子不王,素王之业,在于《春秋》。”24但是,孔子之后,谁能充当素王?葛洪有一个说法很值得注意:“能立素王之业者,不必东鲁之丘。”25这在孔子之后是很自然的:天的代言人总是需要的,但孔子已殁,素王只能是其他儒者。所以,孟子敢于提出“为王者师”(《孟子·滕文公上》)“舍我其谁”(《孟子·公孙丑下》)。董仲舒心目中是否也有这个意思,不得而知,但从逻辑上看,理当如此。

同样合乎逻辑的结论还有:“素王”既然也是“王”,当然也应当拥有王者的政治权能,这意味着儒家与君主之间的某种平衡的权能分割。这一点,董仲舒当然不敢表达出来,甚至恐怕根本不可能明确意识到。

(二)“独尊儒术”的评价

儒家的上述政治权能的实现,需要儒学具有一种崇高的地位,这是董仲舒所追求的。不过,世传汉武帝“罢绌百家,独尊儒术”的政策出自董仲舒,但实际上汉代“独尊儒术”的政策并非始于董仲舒,而是一个权力集体思想转变的过程。司马迁说:“及今上(汉武帝)即位……及窦太后崩,武安侯田蚡为丞相,绌黄老、刑名、百家之言,延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡(向)风矣。公孙弘为学官……谨与太常臧、博士平等议曰:‘……为博士官,置弟子五十人,复其身……’制曰:‘可。’自此以来,则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”26当然,董仲舒确实在其中发挥了重要作用:“自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。”

但董仲舒寻求儒学崇高地位的努力方向却是应当反思的。汉承秦制,实行皇权帝国制度,政治上的专制“大一统”需要思想上的“大一统”。所以,董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。刘歆评论道:“仲舒遭汉承秦灭学之后,六经离析,下帷发愤,潜心大业,令后学者有所统壹。”董仲舒认为,人们对“道”的理解不同,即思想不统一,这不利于政治统一:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统。”他治《春秋》,就是要改变这种状况:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”在他看来,唯一正确之“道”就是他所理解和阐述的孔子儒家之道,因此要求弃绝百家:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”这样统一思想,就能达到政治的一统:“邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”以现代性的政治文明来衡量,这种统一思想的政策是不可取的,所以章太炎批评说:“九流之衰,仲舒群伦当任其过,”27但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。然而,这毕竟是助推了思想专制的趋向。

关于通过“独尊儒术”实行思想专制的措施,还不能不谈谈“太学”。董仲舒说:皇上虽有“尧舜之用心也,然而未云获者,士素不厉也”,从而建议:“臣愿陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”于是,元朔五年,皇权帝国时代的太学制度建立起来,其对统一思想、巩固帝国制度的意义堪与后来的科举制度相当。我们知道,儒家之兴起,有赖于战国时期民间办学的环境,儒家也因此才有可能作为独立存在的力量去制约权力。汉代通过太学制度“独尊儒术”,实质上是将儒学教育收归于皇权管制之下。董仲舒没有意识到,对于他所追求的“天”的代言人角色来说,他所提出的建立太学的政策建议实际上是一种自我解构。

总之,“独尊儒术”其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑:皇权在黜灭百家的同时,也阉割了儒家。首先,儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的,否则只是皇权的臣属,顺之则昌,逆之则亡,即不可能真正制约皇权;其次,对于皇权来说,对儒学的所谓“尊”其实只是“用”,即只是一种工具而已;最后,这种“用”其实也只是表象,皇家“阳儒阴法”意味着儒学只是皇权用来遮羞的一个道德面具。

四、“灾异”说的自我解构:皇权帝国的完善

董仲舒的上述自我解构,还有他的更大的政治哲学背景。他的第三篇对策,谈到政治之“道”(类似于牟宗三谈“政道”与“治道”28),其中有一句名言“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,往往被人误读。这是在回答汉武帝的疑问“三王之教,所祖不同,而皆有失”,这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。董仲舒的回答方式,是区分其变与不变:尧舜禹之间是“继治世者其道同”,故孔子不言“损益”;而夏商周之间是“继乱世者其道变”,故孔子言“损益”;但尽管变,然而“有改制之名,亡(无)变道之实”。事实上,从尧舜禹到夏商周是一大变,即从氏族政治变为宗族政治;从商周到秦汉又是一大变,即从宗族王权政治变为家族皇权政治。实际上,董仲舒所主张的政治制度正是后者,远非仅仅“改正朔,易服色”而已,其实不仅有改制之名,而且有变道之实。这就是他所理解的“《春秋》大一统”。

(一)“大一统”的帝国政治理想

汉武帝第一次策问的关注点,首要的就是“永惟万事之统,犹惧有阙”,即皇权“大一统”的完善;第二次策问的关注点同样是“永思所以奉至尊、章洪业”,所谓“至尊”即皇权的至高尊严。对此,董仲舒是认同的。当然,他与汉武帝的关切点有所不同,他的出发点是民生;然而他毕竟认为,保障民生需要一种威权秩序。董仲舒的表述为:

臣谨案《春秋》谓一元之意:一者,万物之所从始也;元者,辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始,故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。

一切“自贵者始”就是一切自“人君”始,所以“人君”被形容以这些宏大词汇:“一”“始”“元”“大”“本”“贵”等,可谓极尽尊崇。这里一连串的动词“正”无不是单方面权力的管教,描绘了一幅“人君”高度专制的景象。不仅如此,这里的“为人君者,正心……”是说君主自正其心,这无疑是对上文所设定的儒家才能“格君心之非”的自我解构。

董仲舒将皇权帝国的专制统治诉诸天意,他说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之,若归父母,故天瑞应诚而至。”此即通常所谓“君权神授”。而天之所以降下灾异,也是“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣”。这就是说,天终究是爱护皇帝的。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。

(二)“灾异”说的自我解构

董仲舒没有意识到,或者意识到了也无可奈何:他对专制皇权“一元”“一统”的尊奉,意味着对他自己的前述观念的解构,因为:儒家要作为天的代言人来制约皇权,其前提恰恰是权力“一元”的反面。

董仲舒对策是在西汉元光元年(前134年),那时汉武帝登基(前141年)不久、刚刚全面掌握实权(前135年),董仲舒才敢大胆批判现实政治的问题,因为那并不是汉武帝的责任。否则,岂不是直接批评汉武帝?且看下面的故事:

仲舒治国,以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……先是,辽东高庙、长陵高园殿灾,仲舒居家推说其意,草稿未上,主父偃候仲舒,私见,嫉之,窃其书而奏焉。上召视诸儒,仲舒弟子吕步舒不知其师书,以为大愚。于是下仲舒吏,当死,诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。

董仲舒险些因此丧命,并非因为其书“大愚”,而是因为其书对现实政治有所批评,即司马迁记载的“天子召诸生示其书,有刺讥”(《史记·儒林列传》)即汉武帝认为董仲舒在刺讥自己。

这里的“不敢复言灾异”特别值得注意,意味着董仲舒苦心建构的“灾异”说的自我解构。后来“相胶西王”“仲舒恐久获罪,病免”,干脆彻底退出了权力体系。其所以如此,当然是由于当时的政治权力格局,不仅双方处于并不对等的“君臣”伦理之下,而且此“君”乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。董仲舒叹息道:“皇皇匪寍,秖增辱矣!努力触藩,徒催角矣!不出户庭,庶无过矣。”29沮丧之情,溢于言表。

(三)儒家超越路径的转向

董仲舒有一段话很值得咀嚼:

孔子曰“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”,自悲可致此物,而身卑贱不得致也。今陛下贵为天子,富有四海,居得致之位,操可致之势,又有能致之资,行高而恩厚,知明而意美,爱民而好士,可谓谊主矣。

这里所谓“致”是说“致圣王之瑞”,他说:“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。”董仲舒在这里是将王者汉武帝与圣人孔夫子加以比较:孔夫子固然是圣人,却不能致王者之瑞,是因为“身卑贱”;而汉武帝既有“能致之资”,又有“得致之位”,简直既是王者又是圣人。这里有两个形容词很值得留意:孔夫子“贱”而汉武帝“贵”。显然,这里流露出对皇权的崇拜。

这样一来,儒家作为天的代理人的权能就落空了,从而赖以制约皇权的外在超越的“天”也落空了。在这种情况下,儒家必然的选择就是放弃外在超越,转向内在超越。于是我们看到,唐宋以来兴起的宋明理学采取了“内在超越”的路数。

但“灾异”说的自我解构其实未必意味着董仲舒所坚持的“外在超越”没有意义。孔子和孟子都坚持外在神圣超越之“天”,30因为不如此就无以制约世俗世界的至高权力。儒家之遭遇困境,是由于世俗权力格局的转变,即从王权封建的多极格局变为皇权专制的单极格局,于是天的代言人失去独立存在的可能。出路只可能有两条:一是改变这种格局;二是无力改变这种格局,只能另辟蹊径,结果就是走上“内在超越”之路,大谈“性即理”31“性即天”,32以此消解权力的神圣性,争取儒家的话语权。然而在君臣伦理下,这种不得已而为之的“内在超越”未必就是一条康庄大道,它实际上必然导致另外一种自我解构。33

总之,“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽,因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系:一是降灾异者,即神圣界的超越之“天”;二是受灾异者,即世俗界的皇权;三是言灾异者,即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判,由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观;灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神;灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善,这恰恰是对前述儒家神圣代言人主体独立性的解构,从而也是对“灾异”说本身的解构,因而促使后世儒家转向“内在超越”。

注释:
1参见黄朴民:《〈春秋繁露〉的真伪与体例辨析》,《齐鲁学刊》1990年第2期,第25-28页。
2班固:《汉书·董仲舒传》,北京:中华书局,1962年。下文凡引《汉书·董仲舒传》,不再注明出处。
3《董仲舒传》称:“仲舒所著,皆明经术之意,及上疏条教,凡百二十三篇;而说《春秋》事得失,《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属,复数十篇,十馀万言”;另见《汉书·艺文志》,其《六艺略·春秋类》著录“公羊董仲舒治狱十六篇”;其《诸子略·儒家类》著录“董仲舒百二十三篇”。然而这些著录与传世《春秋繁露》之间的关系并不明朗。事实上,书名《春秋繁露》迟至唐初才出现(见《隋书·经籍志一》,中华书局1973年版);而该书最早版本则是迟至南宋嘉定四年(1211年)的刻本。因此,《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作,向来存疑(参见张志康:《董仲舒建立新儒学质疑》,《中国史研究》1991年第3期)。其中“《崇文书目》颇疑之,而程大昌攻之尤力”(《钦定四库全书总目提要》卷二十九《经部·春秋类·附录〈春秋繁露〉》,中华书局1997年版);此外著名学者还有晁公武、欧阳修、楼郁等。例如《春秋繁露》之中“五行”九篇,日本学者庆松光雄、美国学者SarahAQueen等都提出种种质疑(参见江新:《〈春秋繁露〉五行诸篇真伪考》,《河北师范大学学报》2011年第4期)。总之,《春秋繁露》的作者,迄今实无定论。
4朱熹:《与延平李先生书》,朱杰人等主编:《朱子全书》第二十一册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第1082页。
5朱熹:《白鹿洞书院揭示》,朱杰人等主编:《朱子全书》第二十四册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第3587页。
6叶适:《习学记言序目·汉书三》,北京:中华书局,2009年,第324页。
7颜元:《四书正误》卷一,《颜元集》,北京:中华书局,2009年,第163页。
8韩愈:《原道》,《韩昌黎文集校注》上,马其昶校注,上海:上海古籍出版社,1986年,第13页。
9《十三经注疏·礼记正义·中庸》,北京:中华书局,1980年影印版,第1634页。
10朱熹:《中庸集注·右第三十章》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第39页。
11参见黄玉顺:《亚洲和平繁荣之道——生活儒学价值共享》,《社会科学家》2017年第1期,第9-13页;《儒家自由主义对“新儒教”的批判》,《东岳论丛》2017年第6期,第39-44页。
12王夫之:《尚书引义·太甲二》,《船山全书》第2册,长沙:岳麓书社,1988年,第299页。
13董仲舒:《春秋繁露·深察名号》,北京:中华书局,1975年,第362页。
14董仲舒:《春秋繁露·实性》,第376页。
15董仲舒:《春秋繁露·深察名号》,第363-364、368页。
16张载:《张子语录》中,《张子全书》卷十一,林乐昌编校,西安:西北大学出版社,2015年,第259页。
17左丘明:《国语·周语》,徐元诰:《国语集解》修订本,北京:中华书局,2002年,第26页。
18程颢、程颐:《河南程氏外书》卷十二,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第424页。
19桓宽:《盐铁论·本议》,王利器:《盐铁论校注》,北京:中华书局,1992年,第1页。
20《诗经·小雅·南山有台》,阮元校刻:《十三经注疏·毛诗正义》,北京:中华书局,1980年影印版,第388页。
21《庄子注疏·天道》,郭象注,成玄英疏,曹础基、黄兰发校,北京:中华书局,2011年,第249页。
22贾谊:《过秦下》,吴云、李春台:《贾谊集校注》修订版,天津:天津古籍出版社,2010年,第18页。
23刘安:《淮南子·主术训》,何宁:《淮南子集释》,北京:中华书局,1998年,第695-697页。
24王充:《论衡·定贤》,黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第1122页。
25葛洪:《抱朴子·博喻》,杨明照:《抱朴子外篇校笺》下,北京:中华书局,1997年,第271页。
26司马迁:《史记·儒林列传序》修订本,顾颉刚编审,北京:中华书局,2013年,第3762-3764页。
27章太炎:《与柳翼谋论学书》,《章太炎政论选集》下,北京:中华书局,1977年,第764页。
28牟宗三:《政道与治道》增订版,台北:台湾学生书局,1987年,第171页。
29董仲舒:《士不遇赋》,袁长江主编:《董仲舒集》,北京:学苑出版社,2003年,第1页。
30黄玉顺:《生活儒学的内在转向:神圣外在超越的重建》,《东岳论丛》2020年第3期,第160-171页。
31程颢、程颐:《二程遗书》卷二十二上,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第284页;黎靖德编:《朱子语类》卷五,王星贤点校,北京:中华书局,1988年,第197页。
32张载:《张子语录》上,《张载集》,章锡琛点校,北京:中华书局,1978年,第311页。
33黄玉顺:《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》,《学术界》2020年第2期,第68-76页。

责任编辑:王培坤

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2020/10/08

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