今天是  星期

.

“情感超越”对“内在超越”的超越——论情感儒学的超越观念

黄玉顺
【编者按】黄玉顺,山东大学儒学高等研究院教授。文章原载《哲学动态》2020年第10期。

[摘要]蒙培元“情感儒学”的超越观念不同于牟宗三的“内在超越”观念,它是主体心灵境界的“自我超越”,即不是存有论的超越观,而是境界论的超越观。不仅如此,情感儒学通过反思而超越“内在超越”,其自我超越乃是“情感超越”,其中最为重要的是“敬畏”的情感体验。当然“情感超越”也可以说是一种广义的“内在超越”,因此“内在超越”所存在的问题也是“情感超越”所存在的问题。其中最重大的问题是:“内在超越”或“情感超越”不能导向“神圣超越”,会导致“超越者”的神圣性丧失。为此,需要在“前主体性”的情感本源上重建超越观念,即建构现代性的“神圣超越者”。

[关键词]内在超越 情感儒学 敬畏 情感超越 神圣超越

“超越(transcendence)”问题是哲学的一个重大问题,而“内在超越(immanent transcendence)”是近年中国大陆哲学界的一个热点问题。牟宗三最早提出中国哲学的“内在超越”说。此说从20世纪80年代开始在中国哲学界广为流行;与此同时,蒙培元对“内在超越”说进行反思,并提出了他独特的超越观念。众所周知,蒙先生的哲学思想是“情感哲学”或“情感儒学”[1];而蒙先生的超越观可称之为“情感超越(emotional transcendence)”。他明确说:“中国哲学更多地是讲情感的超越。”[2]蒙培元“情感哲学”的超越论在以往没有得到应有的重视;因此笔者在当前儒家情感主义复兴的背景下,尝试发掘和清理蒙先生的“情感超越”理论,并在此基础上进行更深入的思考。

一 对“内在超越”说的赓续

所谓“超越”原是西方宗教哲学的概念——上帝是一个“超越者(the transcendent)”。这就是说,“超越”的本义指向“外在性(externality)”和“神圣性(sacredness)”。所谓外在性指“超越者”乃是在人的存在及凡俗世界之外、之上的存在者。按此含义,中国哲学特别是孔子之后以心性论为主流的儒家哲学,确实可谓不具有超越性。

然而现代新儒家牟宗三为了凸显中国文化的主体性及优越性,提出了“内在超越”说。他认为,“天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(transcendent),另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在,此时可谓兼具宗教与道德的意味,宗教重超越义,而道德重内在义”[3]。此说可概括为两点:中国哲学的特质是“内在超越”,它优越于西方宗教与哲学的“外在超越(external transcendence)”。

此说从20世纪80年代开始在中国大陆流行起来。在这样的思潮背景下,蒙培元也提出中国哲学的超越性。他以中西比较的方式指出,“有人认为中国哲学缺乏超越,这是用西方哲学的超越解释中国哲学。其实,这是两种不同类型的超越。西方哲学更多地是讲认识的超越,在情感领域则多停留于经验、感性层次;中国哲学更多地是讲情感的超越,在认识方面则多停留于经验层次”[4]。而蒙培元关于中国哲学之超越性的言说,最初也采取“内在超越”话语。如关于孔子:“孔子提出了内在超越的思想,是因为他把仁说成一种很高的‘德’,也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性。”[5]“(孔子的)‘天命’既有道德含义,又有宗教意义,它是儒家道德形而上学的雏型,从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家,其最大的改革就是以‘天德’为‘天命’。……人只要知德,就能知命,知德就是知命,知命便是最高的心灵境界。这就是‘上达’。‘上达’实际上是一种超越,但这是自我超越(有学者称之为内在超越,意思一样),不是向彼岸的超越。”[6]关于孟子:“孟子的‘大人之学’就是自我超越的形而上学,他所谓‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……他提出的‘吾善养吾浩然之气’……这种‘集义’功夫就是自我超越的过程。……这是一种内在超越,不是外在超越,是自我超越,不是非我的彼岸超越。”[7]关于《周易》:“(《易传》‘生生之谓易’‘天地之大德曰生’)这里所说的‘生’,不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的,毋宁说是从本体论上说的。……也就是说,天地之道或阴阳之道,不仅是外在的自然规律或宇宙规律,而且具有内在超越性,它是被颠倒过来的目的性。”[8]关于玄学:“嵇康的‘越名教而任自然’,更是超越人的社会伦理而实现‘自然’本体。由于他明确主张‘形神合一’,他的超越论更具有中国传统哲学的特点,即不离形体而又超越形体,不离现实而又超越现实,不离情感而又超越情感……由于‘自然’内在于我,是我的真性情,所以,这是一种内在超越;又由于‘自然’就是‘大道’,没有内外之分,是形而上者,所以,这又是真正的超越。”[9]关于禅宗:“所谓顿悟,有两方面意义。一是指‘自心顿现’,而不是‘外修觅佛’。……这就是内修法。它不同于西方宗教的外在超越,而是一种内在超越。”[10]蒙培元还提到,“当代新儒家的‘内在超越’的理论虽然是从康德的说法而来,但是就中国哲学自身的发展而言,袁家骅早在二十年代就已经提出了”[11],并引证了袁家骅的“内在的超越的”[12]看法。

总之,在蒙培元看来,“中国哲学也有自己的形而上学,也主张超越。但是,和西方哲学与西方宗教不同的是,由于中国哲学是以人为中心的人本主义哲学,因此,从根本上说,它是一种人学形上学,是关于人的存在的形上思维,这就决定了它是内在超越,是自我超越,不是外在的超越”[13]。但我们必须注意到,蒙培元的“内在超越”说一开始就不能被简单地等同于牟宗三等人的“内在超越”概念。这里应当特别留意的是蒙先生所提出的“自我超越(self-transcendence)”概念:孟子“所谓‘大丈夫’精神就是自我超越的境界。……这种‘集义’功夫就是自我超越的过程……是自我超越,不是非我的彼岸超越”[14];中国哲学“是自我超越,不是外在的超越”[15];“总之,中国的心灵哲学是一种自我超越或内在超越的哲学,它在解决人类精神生活、提高精神境界方面,具有永久的价值和意义”[16]。尽管蒙培元曾说过,“自我超越”“有学者称之为内在超越,意思一样”[17],但实际上两者并不完全一致。蒙先生从“自我超越”维度来讲“内在超越”,表明他不是从存有论而是从功夫论或境界论角度来讲的,而且他是基于自己的哲学理论来讲的,这种理论就是以他的“情感哲学”来贯通的“主体思维”与“心灵境界”理论。所以蒙培元说:“这里所说的自我超越,包括外在超越,不只是当代新儒家所说的‘内在超越’。‘天人合一’就是自我超越的心灵境界,是内在与外在的统一。”[18]这就使蒙培元转向了对“内在超越”说的反思与超越。

二 对“内在超越”说的反思

在20世纪90年代初,蒙培元开始对“内在超越”说加以反思。1990年,蒙培元在谈到薛瑄思想时指出,中国哲学的“内在超越”注重道德实践理性,忽视理论认知理性,这会带来问题:“儒家的‘内圣’之学强调内在超越,也就是道德本体的自我直觉、自我实现,并由此开出‘外王’之学。这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想,缺乏开放的心态,也限制了外在的理性精神,它追求一种理想境界,理想人格,却缺乏对现实问题的关切。……薛瑄把心即认识主体说成物质实体及其功能,否定其形而上的超越的存在意义,这是对理学的一个重要的修正和发展,并且对后来的罗钦顺、王夫之等人产生了重大影响。罗钦顺和王夫之,正是接受了发展了薛瑄的这一思想,把心说成经验论的认识之心,而不是先验论的道德‘本心’,即本体之心。这一修正和发展的意义,不在于是否承认有道德本体即性理的存在,在于否定了直觉体验和内在超越的体证方法,从而赋予心以更多的认识论的意义。”[19]蒙先生在这里所批评的“内在超越”“缺乏开放的心态,也限制了外在的理性精神”,主要是指它对“认识主体”的“认识之心”的遮蔽,以致无法建立科学的“认识论”。这里有两点值得注意:(1)蒙培元将儒家心性论的“内在超越”确定为“先验论”,这里蕴含着一个判断,即牟宗三所批评的康德先验论其实也是“内在超越”的,这就意味着所谓“内在超越”并非中国哲学的特质;(2)薛瑄等人的“经验论”在否定“内在超越”的同时存在着一个问题,即通过否定心的形而上之超越的存在意义而解构了超越本身。

1994年,蒙培元继续这种反思:“中国哲学的心灵……要‘上达天德’‘与天地同德’,必须经过纵向的自我超越(有人称为‘内在超越’),在中国终于没有发展出‘纯粹理性’‘纯粹认识’一类学说,更没有西方各种各样的认知结构学说以及方法论……中国哲学更多地是讲情感的超越,在认识方面则多停留于经验层次。”[20]这仍然是从认识论和科学的角度来谈的。同年,蒙培元将其反思予以了进一步拓展。他在论述“中国传统的情感哲学”时说:“传统哲学的这个特点同时也是它的缺点。由于传统哲学特别重视生命情感,由此建立了一套独特的哲学系统,它以情感体验为重要方法,以提高精神境界为根本任务,因而在理智层面缺乏特殊发展。……中国传统哲学发展了人的内在主体性……这也是一种自我超越(或内在超越)……中国传统哲学没有发展出外在的主体性,特别是缺乏理论理性的精神和兴趣,而这一点正是现代化所必须的。中国传统哲学更多地与美学、伦理学等人文科学相联系……在发展科学技术和建设民主政治方面,则有不可避免的局限性……它可以容纳科学民主,但不能开出科学民主。”[21]这里的批评不仅涉及认识论与科学问题,而且涉及政治、民主问题。蒙培元总结道:“总之,中国的心灵哲学是一种自我超越或内在超越的哲学……同时我们也要看到,中国的心灵哲学也有它的限定性,对此也需要进行适当的评价和批判,这样才能使它在现代社会中发出应有的光辉。”[22]

到1997年,蒙培元更明确地否定了“内在超越”:“在我看来,西方文化倾向于‘横向超越’(即‘外在超越’),中国文化倾向于‘纵向超越’(即‘自我超越’,我不取‘内在超越’的说法)。前者表现为自我赎救式的实践,后者表现为自我实现式的修养。”[23]这里,蒙先生明确表示“我不取‘内在超越’的说法”,并在强调“自我超越”概念的同时,提出了“纵向超越(vertical transcendence)”概念。“纵向超越”“表现为自我实现式的修养”,这正是上文谈到过的功夫论和境界论的视域。

蒙培元继而在1998年出版的专著《心灵超越与境界》中指出:“心灵是有层次的,有感性‘知觉’之心,又有自我超越之心,有形而下之心,又有形而上之心,要‘上达天德’‘与天地同德’,必须经过纵向的自我超越(有人称之为‘内在超越’,容易产生逻辑上的问题),目的是实现‘天人合一’的心灵境界。”[24]可惜,蒙先生对这里所说的“逻辑上的问题”没有具体展开,笔者猜测可能是指“内在”与“超越”这两个概念的自相矛盾,因为按“transcendence”这个词的本义,对于人及凡俗世界来说,“超越的”当然就是“外在的”。关于此点,李泽厚曾指出“内在超越”这个措辞中“内在”与“超越”之间的矛盾。[25]牟宗三本人其实也意识到这个问题,所以他才会说“人的‘精诚’所至,可以不断地向外感通……感通的最后就是与天地相契接……这种契接的方式显然不是超越的,而是内在的”[26],并指出“immanent与transcendent是相反字”[27]。因此,当他提出“内在超越”的时候,实际上改变了“超越”这个词语的本义。

总之,蒙培元在用到“内在超越”这个词语时,往往只是“姑且”的说法,正如他在谈到叶适时所说,“他并没有走上‘内在超越’(当代新儒家的说法,姑言之)之路”[28]。

笔者手头有蒙培元的一篇未刊文件《〈心灵超越与境界〉介绍》(作于2000年2月26日),其中对超越问题有更详尽的说明:“关于‘超越’问题,我也进行了研究和论述,因为这是实现最高境界的重要途径。国外有些学者认为,中国哲学缺乏超越意识,我不同意这种观点。我认为,心灵境界的超越不同于西方式的超越,不是‘外在超越’;但也不使用‘内在超越’(牟宗三)的说法,而是强调其‘自我超越’。‘内在超越’除语言表述上的问题之外,还有‘实体论’的问题,而‘自我超越’则没有这样的问题,因为它始终没有离开形体之我而又超越了形体我,这是中国哲学的‘辩证法’。至于超越的方式,中国哲学强调的是陶冶性情、培养道德情感以及生命体验和直觉,这在提升境界方面自有其价值。与此相联系的是,中国哲学虽不是宗教哲学,但又有一种宗教精神,这就是在‘超越’中实现‘天人合一’的境界。”蒙先生明确表示自己“不使用‘内在超越’(牟宗三)的说法,而是强调其‘自我超越’”,并谈了“内在超越”所存在的几个问题:(1)“语言表述上的问题”,这应该就是指上文谈到的“内在超越”导致“逻辑上的问题”;(2)“‘实体论’的问题”,即“内在超越”属于“西方式的实体论”,亦即“以建立世界的最后实体为目的”,它所解决的是“对象世界的问题”,而不是中国哲学的“心灵境界”问题[29];(3)“宗教精神”问题,“内在超越”涉及西方的宗教哲学,中国哲学则“有一种宗教精神”但“不是宗教哲学”。

这里值得注意的是“实体论”问题,因为蒙培元批评“实体论”是针对牟宗三之“内在超越”论的。蒙先生写过一篇《心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学》来讨论“中国哲学是实体论,还是境界论,二者有何区别”。他指出:“牟宗三先生就是以实体论观点建构其道德形上学的。……他在‘消化’康德的同时,也就吸收了实体论思想,并以此来解释中国的儒家哲学。其结果是,把康德的‘物自体’说成是道德本体,同时又是宇宙本体,而本体就是实体。……‘物自身’就是‘实体概念’,即道德实体与宇宙实体。”[30]蒙培元明确反对将中国哲学理解为实体论:牟宗三所依托的“儒家哲学所说的‘本心’,原是指‘仁心’,即道德心,它同道德情感有密切不可分割的联系,在一定意义上就是指道德情感”;儒家的“心本体论哲学,以道德心为本体心,但这不是从实体意义上说的,它既不是观念实体,也不是精神实体”。[31]他还指出,“中国哲学从一开始就不是追问世界有没有实体以及什么是实体这类问题,而是追求心灵如何安顿的问题,也就是心灵境界问题。这就是说,中国哲学不是实体论的,而是境界论的”[32]。所以蒙培元总结道:“心灵境界既然不是实体,也不能用实体论去解释,那么,它究竟是什么?我们说,它‘不是什么’,境界是一种状态,一种存在状态或存在方式。这种状态既是心灵的自我超越,也是心灵的自我实现。说它是‘超越’,是对感性存在而言的;说它是‘实现’,是对潜在能力而言的。超越到什么层次,境界便达到什么层次;实现到什么程度,境界便达到什么程度。”[33]显然,蒙先生是以境界论来批评实体论:超越不是一个实体化的“超越者”(不论它是外在的还是内在的),而是主体在心灵境界上的“自我超越”。

三 “情感超越”的内涵及其问题

蒙培元的超越观虽然源于牟宗三的“内在超越”说,但两者之间从一开始就存在着根本区别,这不仅体现在蒙先生不是从存有论而是从主体的“自我超越”即提升心灵境界的视域来谈的,而且体现在蒙先生谈超越问题时始终不离情感,故其超越观念可谓“情感超越”。

1.“情感超越”的内涵

需要指出的是,蒙培元所说的“情感的超越”并非讲超越是“对情感的超越(transcending emotion)”,而是说超越是“情感性的超越(emotional transcendence)”,即情感本身具有超越性,或者说超越是离不开情感的。“孔子提出了内在超越的思想……也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性”[34];“由于传统哲学特别重视生命情感,由此建立了一套独特的哲学系统,它以情感体验为重要方法,以提高精神境界为根本任务……这也是一种自我超越(或内在超越)”[35]。蒙先生后来将这个超越观念收摄在他1998年提出的“情感可以上下其说”[36]这个重大命题中,即情感“往上说”就是超越性的。蒙培元认为他此说的提出与牟宗三有关:“情感可以‘上下其说’。牟宗三先生有‘心可以上下其说’的说法,在我看来,情也可以如此说。”[37]蒙培元很欣赏牟宗三的“心可以上下其说”。他认为,“情”也能上下其说:有各种各样的情感,有低层次的,有高层次的。

蒙培元论及“情可上下其说”的地方很多,仅举数例:“我们说,情可以上下其说,就是指情感可以从下边说,也可以从上边说,这里所说的上、下,就是形而上、形而下的意思。情感是人的基本的存在方式,是人的存在在时间中的展开。从下边说,情感是感性的、经验的,是具体的实然的心理活动。从上边说,情感能够通过性理,具有理性形式。或者说,情感本身就是形而上的、理性的。”[38]“情是可以‘上下其说’的,往下说,是感性情感,与欲望相联系;往上说,是理性情感或者叫‘情理’,与天道相联系。”[39]“我曾经提出,‘情可以上下其说’,既可以从形而上的层面讲,也可以从形而下的层面讲,但是,无论从哪个层面讲,儒家都是主张情理统一,而反对情理二分。这是一个基本的前提。”[40]总之,由于“情感是人的基本的存在方式”,因此“往下说”,形而下的情感就是通常所说的“情感”“感性情感”;“往上说”,形而上的情感乃是“理性情感”,可通达“天道”,所以情感是超越性的。

蒙培元所说的“理性情感”之所谓“理性”与康德的“实践理性”概念有关。他在写于2004年的未刊稿《儒学人文主义的特征及贡献》中说:“在儒家看来,情感可以‘上下其说’,从上面说,与‘生生不息’的天道、天德相联系,是生命的本然状态……换句话说,情感能够是理性的,或者其本身就是理性的(实践理性)。”笔者注意到,在蒙先生那里实际有两个“情感”概念:当他将“情感与理性”相对而言的时候,这个“情感”概念指“感性情感”;当他讲“理性情感”的时候,这个“情感”概念涵盖了“情感与理性”,因为理性仅仅是形而上的(此指实践理性而非理论理性),情感则是涵盖形而上与形而下的。蒙先生在论述“情可上下其说”时虽然没有直接提及“超越”,但实质上也是在讲超越问题:从感性情感向理性情感、从形而下向形而上的提升,就是心灵境界的提升,亦即他所强调的主体心灵的“自我超越”。

2.“情感超越”的问题

以上讨论了蒙培元的“情感超越”思想及其对“内在超越”的超越。那么,怎样评价蒙先生的“情感超越”或“自我超越”说呢?笔者以为,蒙先生的“情感超越”与牟宗三的“内在超越”的区别,可以说是情感主义与理性主义的区别。但如果纯粹从超越的角度来看,“情感超越”也可以说是一种广义的“内在超越”。因为“自我超越”尽管超越了理性与情感的对立,但并未超越内在“自我”的主体心灵存在。由此,“内在超越”所存在的问题同时也是“情感超越”所存在的问题。

其实,蒙培元不仅对牟宗三的“内在超越”说进行了反思,而且对自己的“情感超越”思想也有所反省。如他说:“传统哲学的这个特点同时也是它的缺点。由于传统哲学特别重视生命情感,由此建立了一套独特的哲学系统,它以情感体验为重要方法,以提高精神境界为根本任务,因而在理智层面缺乏特殊发展。这是运用现代辩证思维反省批判传统哲学所应得出的结论,对此不必讳言。”[41]这就是说,尽管“情感超越”可以提升精神境界,但不利于发展“理智”,即不利于发展客观的认识论与科学。

蒙培元不仅反思了“内在超越”与“情感超越”在发展认识论与科学方面存在的问题,还通过中西哲学与宗教的比较而涉及了“外在神圣超越(the external sacred transcendence)”问题:“中国传统哲学发展了人的内在主体性,西方哲学则发展了人的外在主体性。……外在主体性则着眼于人的有限性与局限性,因此必须向外发展。一方面,人将自己的情感外在化为人格神,通过不断救赎(即原罪意识),最后实现与上帝同福,这是西方的宗教哲学与宗教文化;另一方面,则不断向外发展理性,认识世界,认识自然,从而发展出逻辑数学与实证科学,这是西方的科学哲学所关心的。”[42]他在这里提出一个非常重大的问题,即关于“人格神”或“上帝”的信仰问题,也即“神圣超越者(the sacred transcendent)”问题。蒙培元对西方外在主体性的分析,事实上揭示了宗教与科学、信仰与理性的关系:两者并不总是对立的,而是可以统一的。

那么,理性与信仰究竟是怎样统一起来的呢?它们与情感之间又是何关系?蒙培元有一句话值得特别留意:“人将自己的情感外在化为人格神。”[43]这就是说,信仰是与情感密切联系的,“神圣超越者”是情感的产物。当然即便如此,按照传统的“情感-理性”对立的思维模式,蒙先生关于信仰与理性统一的陈述仍然是站不住脚的;但若按照蒙培元“情感儒学”或“情感哲学”的思想,宗教与科学、信仰与理性的统一则是顺理成章的,即正是情感使信仰与理性统一起来了。因为这里所说的“情感”不是与理性相对立的情感,而是涵摄了理性的情感,即不仅理性是“情感的理性(emotional rationality)”,而且信仰是“情感的信仰(emotional faith)”。

四 情感对于“神圣超越”的意义

不过,蒙培元的以上思考也会产生一些问题,尤其是将“神圣超越”的人格神视为情感的外在化之结果,可能会引起争议。但笔者认为,这里预示着一种深刻的思想,而其前提是对“情感”的重新理解。否则这就与康德式的“内在超越”没有本质区别了,因为“上帝”在康德那里尽管不是内在情感之产物,也不过是内在实践理性的一个“公设(postulate,或译假定)”[44]。

1.前主体性的情感观念

细读蒙培元的相关论述,“情感儒学”包含这样几个关键词:主体、心灵、情感、境界。境界是情感的境界,情感是心灵的情感,心灵是主体的心灵。这样一来,“情感儒学”的根基其实并非“情感”,而是“主体”。笔者这个判断应该是符合蒙先生的思想实际的,因为他提出“主体思维”思想、“心灵哲学”思想和“情感哲学”思想大致是同步的:“情感哲学”提出于1989年[45],“主体思维”提出于1991年[46],“心灵哲学”提出于1992年[47]。这就是说,蒙培元的“情感哲学”或“情感儒学”仍属于“主体性哲学”的范畴。按此,情感就是主体的情感。然而这就导致了一个根本问题:不论“内在超越”还是“情感超越”,单凭主体的“自我超越”必然导致“超越者”的神圣性丧失。这是因为:无论如何,主体毕竟是人;而没有任何人是具有神圣性的,即没有任何人是至善而全能的。这就带来严重的问题:“上帝死了”;“这意味着以天为主宰转向以人为主宰”[48]。于是“超越”变成了“僭越”:人自己充当了超越者,可以随顺自己的情感、凭借自己的理性而为所欲为。这正是近代“人本主义(humanism)”兴起以来出现种种问题的重要原因,这种人本主义甚至可以追溯到“轴心时代(the Axial Age)”。人本主义的本质就是人取代“神圣超越者”,试图以人的主体性充当宇宙的本体。
所以20世纪的前沿思想旨在解构主体,其发问方式“存在者何以可能”便蕴含着“主体性何以可能”这样的发问。海德格尔曾批评康德的主体性哲学,指出“在他那里没有以此在为专题的存在论,用康德的口气说,就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析”[49]。所谓“以此在为专题的存在论”是指海德格尔自己的那种“其它一切存在论所源出的基础存在论(fundamental ontologie)”[50],即通过分析“此在(Dasein)”的“生存(Existenz)”去追寻“存在(Sein)”的意义。笔者认为,这其实仍然没有超出主体性哲学的藩篱,因为“此在”毕竟还是一种存在者,尽管是一种特殊的存在者,而其特殊性恰恰在于人区别于动物的特性——主体性。[51]不过海德格尔的论述所蕴含的一种思想是极为深邃的:要理解存在者,就必须回到前存在者;要理解主体性,就必须回到“前主体性(pre-subjectivity)”。

正因如此,在情感问题上,笔者提出了前主体性的“本源之情”,以区别于“形下之情”与“形上之情”。[52]蒙培元的“情可上下其说”讲的正是形上之情与形下之情,也就是说,“情感超越”其实就是形上之情;宋明理学所讲的“性-情”之“情”仅是形下之情,其形上之“性”则被蒙先生诠释为形上之情。这是理解蒙培元的“情感哲学”“情感超越”的关键所在:以“形上之情”去解构和颠覆宋明理学的“性本情末”传统观念。然而根据20世纪的前沿思想,不论形而下者还是形而上者都是存在者,都渊源于前存在者的存在;因此,必须回溯到前存在者、前主体性的本源之情。

关于这种本源之情,笔者曾借用庄子的话语来讲:形下之情是“人之情”,本源之情则是“事之情”。[53]也就是说,这种尚未存在者化的前主体性的“情”乃是“情感”与“实情”的同一。[54]此“情”在英文里找不到对应词,只能音译为“Qing”。要之,这已经不是流俗意义上的“情感”概念。程颐所谓“体用一源,显微无间”(《周易程氏传·序》),可以在这个意义上理解:形上之性、体和形下之情、用,皆源出于本源之情。当然,这种本源之情还是要显现为情感。其实,区分一种情感究竟是主体的情感还是前主体性的情感,并不在于这是不是人的情感,而在于这种情感对于主体的意义。这里有必要谈一谈究竟何为“前主体性”的情感和“前存在者”的存在。任何人总是已经具有了某种既定主体性的存在者,问题在于:当某种情感发生时,这种情感是不是使得既定主体性发生了改变?如果发生了改变,就意味着这个人获得了新的主体性,亦即成为了一个新的主体。那么对于主体1来说,情感只是主体的情感;而对于主体2来说,情感就是前主体性的情感,因为正是这种情感生成了这个主体。这样才能回答“主体性何以可能”“存在者何以可能”等问题。在这个意义上我们可以说:不是主体具有情感,而是情感生成了主体;不是存在者存在,而是存在给出了存在者。

这个道理同样适用于关于“超越者”的问题。“神圣超越者”也是一种存在者,即一个形而上的存在者;而且不是“内在的超越者”,而是“外在的超越者”;不是哲学上的“理性存在者”,而是信仰中的“神性存在者”。按照上述道理,我们可以这样来思考问题:不是“神圣超越者”使我们产生了某种情感,而是某种情感给出了这个“神圣超越者”。于是,我们可以追问:究竟是怎样的情感生成了“神圣超越者”?

2.敬畏情感与“神圣超越者”的复甦

关于怎样的情感给出了“神圣超越者”问题,笔者认为“敬畏(awe)”是一种极其重要的情感。这种敬畏并非海德格尔所说的“畏”,更不是他所说的“怕”。关于这种敬畏,我们不妨看看孔子的说法:“子曰:‘君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。’”(《论语·季氏》)对这种“畏”,邢昺解释为:“心服曰‘畏’”;“‘畏天命’者,谓作善,降之百祥;作不善,降之百殃”;“天命无不报,故可畏之。”(《论语注疏·季氏》)朱熹解释道:“畏者,严惮之意也”;“知其可畏,则其戒谨恐惧,自有不能已者。”(《论语集注·季氏》)这些解释主要包含两层内容:一层讲“畏”的原因,即“天”能够奖善惩恶、赐福降灾,可见“天”是有意志的人格神,“天命”即其意志;另一层讲“畏”的情感体验,即人对天的意志感到“心服”而“严惮”或“戒谨恐惧”,也即“敬畏”,从而不敢恣意妄为。蒙培元也认为,孔子所说的“畏”即敬畏:“‘畏天命’则是对自然界的神圣性的敬畏。”[55]尽管这里“自然界”的说法可以商榷,因为孔子之“天”分明是一个纯粹外在的“神圣超越者”;但将“畏”理解为对“神圣性”的“敬畏”则无疑是确切的。所以蒙先生认为孔子的“‘天命’既有道德含义,又有宗教意义……从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家”[56]。因此,“‘敬畏天命’就是儒家的宗教精神的集中表现”[57];“中国哲学有敬畏天命的思想,有报本的思想。这就是中国哲学中的宗教精神”[58]。蒙培元还在其专著《人与自然》里专列了一章“儒家生态观中的宗教问题”,并提出“儒学是自然宗教”。[59]

根据何晏注“大人,即圣人”(《论语注疏·季氏》),可知孔子所说的“大人”和“圣人”是同一个意思,那么我们为什么要敬畏圣人与圣人之言呢?那是因为圣人乃是“神圣超越者”的世俗代言人,正如“聖”字之结构透露出来的信息:圣人以“耳”倾听天命,以“口”言说天命。因此,敬畏圣人之言其实并非敬畏其“人”其“言”,而是敬畏“天命”。需要指出的是:这类传统解释固然没错,但已经是存在者化的理解了,即先已相信“天”这样的“神圣超越者”的存在,然后才对“天”产生敬畏的情感体验。这样一来,情感并不具有本源的意义。然而我们对此也可以按上文所讲的前存在者、前主体性的观念加以理解。事实上,人类从原始时代一直到今天,不论其宗教信仰是什么,甚至也不论其是否具有宗教信仰,都会在某些生活情境中产生一种情感体验,即感到某种“莫名”的畏怯而敬服,从而“戒慎恐惧”,不敢为所欲为。然而这种情感体验未必指向某个具体的对象:既非某个形而下者,亦非某个形而上者,而是未知的。这种情感体验类似《中庸》所说的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,郑玄对此解释为“虽视之无人,听之无声,犹戒慎恐惧”(《礼记正义·中庸》);朱熹解释为“君子之心,常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽”(《中庸章句》)。朱熹尤其点出了“敬畏”二字。可以说,这样的情感体验即“敬畏感(the sense of awe)”。

可见,作为一种情感体验的敬畏感乃是先于敬畏对象而存在的;换言之,作为敬畏对象的“神圣超越者”乃是敬畏情感的对象化之结果。这也可以从另一种生活实情中得到印证:一个原来没有宗教信仰的人之所以皈依宗教或相信某种“神圣超越者”,通常都是因为他在某种生活情境中产生了某种情感体验,特别是敬畏感。这表明,对于这个人来说,“神圣超越者”的存在是由敬畏情感给出的。这也符合当代最前沿的思想观念,即对“存在者何以可能”“主体性何以可能”这类追问的回答:是存在给出了存在者,是生活造就了主体性。唯其如此,我们才能理解何以不同时代、不同地域的人们会有不同的神祇,这是因为不同的生活方式会有不同的情感对象化的方式,会有不同的“神圣超越者”的建构。以前文所举的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”为例,“轴心时代”的《中庸》作者将其领悟为“道”,理学时代的朱熹则将其领悟为“理”(天理)。这两者皆属于轴心时代发生“哲学突破(philosophic breakthrough)”以后的“内向超越(inward transcendence)”的理性化的“天”[60],而不同于周公、孔子对“神圣超越者”的领会。因为“孔子的天十分近似于周公的天,尽管人格化程度有所降低,但在相当程度上仍然是一个具有意志的人格神”[61]。

这就涉及“神圣超越者”的时代性问题了。现代性的“神圣超越者”乃是在现代性的生活方式、生活情境、生活情感、生活领悟中生成的。以西方而论,宗教改革之前与之后的“God”其实并非同一个“超越者”。就中国而论,现代性的“神圣超越者”必定既不是殷墟卜辞中的“帝”,也不是西周时代的“天”,更不是秦汉以来纷纷扰扰的“众神”。关于现代性的“神圣超越者”,是笔者将要另文讨论的问题。

总之,蒙培元“情感儒学”的超越观念之所以不同于牟宗三的“内在超越”观念,在于它是主体心灵境界的“自我超越”,即并不是存有论的超越观,而是境界论的超越观。不仅如此,“情感儒学”通过反思而超越“内在超越”,其“自我超越”乃是“情感超越”,其中特别重要的是“敬畏”的情感体验。当然,“情感超越”也可以说是一种广义的“内在超越”;因此,“内在超越”所存在的问题同时也是“情感超越”所存在的问题,其中最重要的问题是“超越者”的神圣性丧失。为此,我们需要在“前主体性”的情感本源上重建超越观念,即建构现代性的“神圣超越者”。

注释:

[1]蒙培元将中国哲学特别是儒家哲学确定为“情感哲学”,学界将他的这种哲学思想称为“情感儒学”。参见黄玉顺等主编:《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究——蒙培元先生70寿辰学术研讨集》,中央文献出版社,2008;《儒学中的情感与理性——蒙培元先生七十寿辰学术研讨会》,现代教育出版社,2008;《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》,北京大学出版社,2018;《“情感儒学”研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》,四川人民出版社,2018。
[2]蒙培元:《从心灵问题看中西哲学的区别》,《学术月刊》1994年第10期,第7—11页。
[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,台湾学生书局,1974,第30—31页。
[4]蒙培元:《心灵超越与境界》,人民出版社,1998,第81页。
[5][8]蒙培元:《中国心性论》,台湾学生书局,1990,第27页;第27页。
[6]蒙培元:《从孔子的境界说看儒学的基本精神》,《中国哲学史》1992年第1期,第44—53页。
[7]蒙培元:《中国哲学主体思维》,东方出版社,1993,第159—160页。
[9]蒙培元:《玄学主体思维散论》,载《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》,台湾文史哲出版社,1991,第395—413页。
[10]蒙培元:《禅宗心性论试析》,《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期,第60—67页。
[11]蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社,2002,第406页。
[12]袁家骅:《唯情哲学》,上海泰东图书局,1924,第16页。
[13][15]蒙培元:《主体思维》,载蒙培元主编《中国传统哲学思维方式》,浙江人民出版社,1993,第5页;第5页。
[14]蒙培元:《中国哲学主体思维》,第159—160页。
[16]蒙培元:《中国的心灵哲学与超越问题》,《学术论丛》1994年第1期,第39—43页。
[17]蒙培元:《从孔子的境界说看儒学的基本精神》,第44—53页。
[18]蒙培元:《中国文化与人文精神》,《孔子研究》1997年第1期,第4—14页。
[19]蒙培元:《薛瑄哲学与理性主义》,《运城师专学报》1990年增刊第1期,第3—10页。
[20]蒙培元:《从心灵问题看中西哲学的区别》,第7—11页。
[21]蒙培元:《论中国传统的情感哲学》,《哲学研究》1994年第1期,第45—51页。
[22]蒙培元:《中国的心灵哲学与超越问题》,第39—43页。
[23]蒙培元:《中国意识与人文思考——蒙培元先生访谈录》,台湾《中国文化月刊》总第210期,第84—95页。
[24]蒙培元:《心灵超越与境界》,第81页。
[25]参见李泽厚:《由巫到礼,释礼归仁》,生活·读书·新知三联书店,2015,第133页。
[26][27]牟宗三:《中国哲学的特质》,第35页;第30—31页。
[28]蒙培元:《叶适的德性之学及其批判精神》,《哲学研究》2001年第4期,第65—70页。
[29]参见蒙培元:《汉末批判思潮与人文主义哲学的重建》,《北京社会科学》1994年第1期,第73—79页。
[30][31][32]参见蒙培元:《心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学》,载《新儒家评论》第2辑,中国广播电视出版社,1995,第64—82页。
[33]参见蒙培元:《心灵与境界——兼评牟宗三的道德形上学》,第64—82页。
[34]蒙培元:《中国心性论》,第27页。
[35]蒙培元:《论中国传统的情感哲学》,第45—51页。
[36]蒙培元:《中国的德性伦理有没有普遍性》,《北京社会科学》1998年第3期,第3—5页。
[37][38]参见蒙培元:《漫谈情感哲学》,《新视野》2001年第1期、第2期,第47—49、39—42页。
[39]蒙培元:《人·理性·境界——中国哲学研究中的三个问题》,《泉州师范学院学报》2004年第3期,第13—22页。
[40]蒙培元:《中国哲学中的情感理性》,《哲学动态》2008年第3期,第19—24页。
[41][42][43]参见蒙培元:《论中国传统的情感哲学》,第45—51页。
[44]康德:《实践理性批判》,韩水法译,商务印书馆,1999,第136—144页。
[45]参见蒙培元:《理学范畴系统》,人民出版社,1989,第177、250、527页;《李退溪的情感哲学》,《浙江学刊》1992年第5期,第71—74页;《略谈儒家关于“乐”的思想》,载《中国审美意识的探讨》,宝文堂书店,1989,第42—77页。当然,蒙先生第一次提到“情感哲学”是在《论理学范畴“乐”及其发展》(《浙江学刊》1987年第4期,第34—41页),但只是偶然提及。
[46]参见蒙培元:《论中国哲学主体思维》,《哲学研究》1991年第3期,第50—60页;以及蒙培元的专著《中国哲学主体思维》。
[47]参见蒙培元:《李退溪的心性哲学》,载《韩国学论文集》第1辑,社会科学文献出版社,1992,第137—150页。另参见蒙培元:《心灵与境界——朱熹哲学再探讨》,《中国社会科学院研究生院学报》1993年第1期,第12—19页;《朱熹的心灵境界说》,载《国际朱子学会议论文集》,台湾“中央研究院中国文哲研究所筹备处”编,1993年5月,第419—435页;《汉末批判思潮与人文主义哲学的重建》,第73—79页;《中国的心灵哲学与超越问题》,第39—43页。
[48]蒙培元:《从孔子的境界说看儒学的基本精神》,第44—53页。
[49] [50]海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,1999,第28、16页。
[51]参见黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期,第42—49页。
[52][53]参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社,2017,第63—72页;第63—68页。
[54]参见黄玉顺:《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期,第5—13页。
[55]蒙培元:《“天人合一论”对人类未来发展的意义》,《齐鲁学刊》2000年第1期,第4—7页。
[56]蒙培元:《从孔子的境界说看儒学的基本精神》,第44—53页。
[57]蒙培元:《为什么说中国哲学是深层生态学》,《新视野》2002年第6期,第42—46页。
[58]蒙培元:《中国学术的特征及发展走向》,《天津社会科学》2004年第1期,第11—16页。
[59]蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社,2004,第85页。
[60]参见余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台湾联经出版事业股份有限公司,2014,第221—229页。
[61]赵法生:《儒家超越思想的起源》,中国社会科学出版社,2019,第9页。

责任编辑:王培坤

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2020/11/13

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号