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两种身体、两种阳明学、两种政治力量——阳明学的内在张力及其发展

王英
【编者按】王英,哲学博士,浙江越秀外国语学院副教授,研究方向:先秦哲学、宋明理学。基金项目:国家社科基金后期资助项目“张载哲学及其发展研究”阶段性成果(19FZXB071);浙江省浙江越秀外国语学院校级科研启动项目“黄宗羲法制思想研究”(2016QDA006)成果。文章原载《当代儒学》第18辑,四川人民出版社2020年月10版。

摘要:阳明学的内在张力本身包括多种发展的可能性。以“身”而言,重视形器之身则重权利自由,主要是以身体为基础的各种需要或欲望的满足,社会力量上重视大众、愚夫妇;重视精神之身、“大身子”则重意志自由,视一己之身与万物相通,所以有仁民爱物之责,社会力量上重视士绅等精英人物,包括在位者和文化承担者,要求精英人物自尊自重从而承当社会责任。这两种自由需一定程度的平衡。
关键词:两种身体;阳明学;张力;两种政治力量

一、王阳明思想中的两种身体及其偏重

在先秦学术中,身已经具有多义:或指日常用语中的有形肉身;或指人格意义上的人;又或浑融二者,不作区分。

随着魏晋玄学、宋明理学等形而上学的发展,身通常与形、私、欲、色等类齐观,基本上为形而下者。而阳明及其后学常与宋儒形上、形下二分思路对抗,欲再浑融二者,“身”本身的张力在他们对宋儒的总体批判氛围中变得较为紧张。

在阳明本人,一方面,从身、心对举的角度,他更重视心,从人心、道心对举的角度,他突显道心。一次弟子因目疾而忧心时他戒弟子勿“贵目贱心”。于《尚书》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,他略其“惟危”,重其“惟微”,强调本来是道心、良知,只是为后天习气所蔽,沦为习心,学、教之要就在于复得本心。这种偏重特别见于《答顾东桥书》中阳明对经典的选择性征引。

天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓“道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。[1]

注意最后一行,所引《尚书·大禹谟》原文为“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,阳明撇掉了“人心惟危”,此处他对经典的选择性处理是很明显的。这一处理的要义是他学术宗旨中对“心”的正面意义的突显。不过须注意,在他这里,虽突显心,需要用心克去因身而有的私、欲,但“身”本身总体上是中性的,重点是“心为身之主”,关键看有无“头脑”——心、良知是否在状态,又表述为“常惺惺”。头脑在则身、欲等皆可调节至当。

另一方面,阳明仍是相当正视身的。他认为“身”是载道之器,弘道之前提。他人生最后一次上疏是在平复思恩、田州后,因原有病情加剧要求辞去两广巡抚归越治疗。事实上在还没有等到批复之前他就启程返乡,以为途中可得批复从而实现交接,因宵小之阻此书未上报,从而也导致他死后被桂萼等以此为把柄横加非议。[2]疏中有“病日就危,而尚求苟全以图后报,而为养病之举,此臣之所以大不得已也。”[3]返程舟上他写给黄绾的信中有“身在而后道可弘,皮之不存,毛将焉附。”[4]说明他也相当重视常识意义上的身体、生命。

但在阳明后学,围绕身、气、欲的一些讨论有了明显分歧。这些分歧主要见于泰州、越中与江右的辩论中,有时也见于泰州王学内部、江右王学内部的主要代表人物之间,更宽泛地看,还见于王学代表人物与其它学术代表人物的辩论中。

二、泰州王学“明哲保身”

泰州王学始自王艮(字汝止,号心斋,泰州人)。黄宗羲在《明儒学案》“心斋先生学案”的案语中,特别关注了“淮南格物”,其中心斋及其后学对“身”的理解,较为独特。

先生以格物即物有本末之物,身为天下国家一物也。格知身之为本,而家国天下之为末。行有不得者,皆反求诸己。反己是格物底工夫,故欲齐治平,在于安身。易曰:“身安而天下国家可保也。”身未安,本不立也。知安身者,则必爱身敬身。爱身敬身者,必不敢不爱人不敬人。能爱人敬人,则人必爱我敬我而我身安矣。……此所谓淮南格物也。[5]

此处黄宗羲突出“安身”在心斋先生思想中的重要。心斋视安身为立天下之本,“本治而末治,正己而物正也,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也,天地万物末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。”[6]但在此,心斋的“安身”与“正己”“明明德”同义,所以此“身”的意思更偏重于当时心学语境下的“心”“己”的意思,是人格、心灵意义上的“我”。此“身”也即传统儒学修身之“身”。也即《论语·颜渊》中的“克己复礼”之“己”;《孟子·尽心上》“反身而诚,乐莫大焉”中的“身”。

他又说“知得身是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物”。这里,“身”也是“己”,一种独立人格,偏重精神自我。这一说法中“身”“己”之独立程度,《孟子·滕文公下》“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”之“大丈夫”可以相当,事实上心斋先生也是自觉地继承孟子的“大丈夫”人格理想的,这一人格理想的反面在《孟子》文本中被称为“妾妇之道”。心斋先生对妾妇之道的批评深刻。

徐子直问曰:“何哉夫子之所谓尊身也?”曰:“身与道原是一件,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道 ,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊,才是至善。故曰:‘天下有道,以道狥身。天下无道,以身狥道。’必不以道狥乎人。‘有王者必来取法’,‘学焉而后臣之’,然后‘不劳而王’,如或不可,则去。仕止久速,精义入神,见机而作,避世避地,避言避色,如神龙变化,莫之能测。若以道从人,妾妇之道也。己不能尊信,又岂能使人尊信哉!”[7]

此处把尊身与尊道等量视之,而关键是不以道从人,否则即妾妇之道,所以此“身”偏重人格身。此类等量齐观,提升“身”而未降低“道”,黄宗羲评价为“圣人复起,不易斯言”。[8]方法论上,相应地,也是通过反求诸己、责己修己等提升自己。

以上说的是泰州学派继承古典儒学“身”与己、道等精神自我相通的一面,要求自己提拔、尊重己身,通过己身去承载、担当,不为妾妇。但从刚刚引的这段文字看来,“仕止久速,精义入神,见机而作,避世避地,避言避色”,讲究于乱世全身免祸,此“身”毕竟还是包含着形体意义上的“身”的。事实上,对这一面的重视才是泰州学派不同于宋儒以及同时代儒学的特别之处,或说学术宗旨。

有疑安身之说者曰:“夷、齐虽不安身,然而安其心矣。”曰:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者,次之;不安其身,又不安其心,斯为下矣。危其身于天地万物者,谓之失本;洁其身于天地万物者,谓之遗末。”[9]

此处“身”明显与“心”对举,古典儒学、宋明理学、老、释于二者取舍都会偏重“心”,而心斋的意思,身心如分开,二者共安固然是最好的,如不能,则安身优先于安心。这与孟子舍生取义恐不相合。又有“修身,立本也;立本,安身也。引诗释‘止至善’曰:‘缗蛮黄鸟,上于丘隅。’知所以安身也。”[10]此处黄宗羲批评“无乃开一临难苟免之隙乎!”[11]

三、两种阳明学之间有张力

上引心斋先生置夷、齐于其次,因为其心安而身不安,黄宗羲为夷、齐辩护,认为夷、齐处此境身安心亦安。[12]然而心斋于夷、齐的类似态度在后世却有一位重要的呼应者。

圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也,于宋儒,则信以为同于圣人,理欲之分,人人能言之。故今之治人者,视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之。尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?呜呼!杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也![13]

戴震此处批评尊者、长者、贵者凭借权势,以理义责人,责求卑者、幼者、贱者。“不难举旷世之高节”责求后者,一般古人笔下的旷世高节,多指文王、比干、夷、齐等人的事迹,则戴震对如夷、齐饿死首阳山之类的旷世高节并不特别推崇。他推崇的道德事实上比照宋儒、老、释推崇的道德典范有所降低,因为他关照的是“民”可以达到的道德,而孔孟、宋儒、老、释的道德要求总体上是要求“士”的,所以要求较高。并且戴震关注的视域不主要是个体的自身道德养成,而是在政治哲学视域,而此视域总有一个人与人之间公正与否的问题。理义一旦成为意识形态,在话语权不对等的情况下(当时上者不需要向下者述职,下者没有通畅的渠道可以要求上者对自己负责),易被权力所绑,成为上者不仅从政治、司法上统治下者,同时从舆论、话语上控制下者的工具,以致下者“死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?”理义本身之苛猛有甚于申不害、韩非等主张的法、术、势。

而心斋先生及其子东崖先生及《明儒学案》中附于东崖先生学案的主要人物,与戴震有着许多共同点:出身寒微,所交游也多卑微,易受权势欺凌。心斋先生自幼随父经商,其子东崖先生的门生里也有商人,甚至还有樵夫、田夫、陶匠;戴震祖宗三代都未出仕,自幼家贫至于无以亲师友,清代无书院,在以同进士身份进翰林院之前,他主要的职业是私塾教师。他们所处门户、职业都较贫寒,易受欺凌、挤兑。心斋先生父亲需服劳役;戴震曾因家里为豪族欺凌不得不避讼京城。其实他们作为这样门户出身的读书人(士),其日常所观察、所体贴,与阳明、朱子、北宋五子等有较大差异,其所主张者也必有区别。他们所主张的道德大概适用于士与民之间的地带,属于旷世高节与俗学庸众的中间地带。从家庭、阶层的角度,他们需主张权利,要求当权者体民之情、遂民之欲;而作为读书人,他们提出的道德要求大体又仍在儒学规矩之内,方法上强调扩充仁义礼智。主张权利的道德与要求自修的道德虽其高处不必然冲突,但现实中却常有冲突。

而这种冲突、张力在心斋先生后学中已充分表现,一方面表现为学派内部不同人物思想之冲突;另一方面也表现在同一人物言行的内在紧张。后者尤其通过何心隐、李贽、颜山农等人的言说行迹表现得淋漓尽致。黄宗羲比较龙溪与泰州的影响,认为泰州更大,原因是龙溪之后再无人物有龙溪般的力量,又得江右王学之纠偏,所以不至过于决裂;而泰州后学中如何心隐(原名梁汝元,字夫山,江西永丰人)、颜山农(名钧,字山农,江西吉安人)等,力量也恰如心斋,能赤手以搏龙蛇,以至“遂非复名教之所能羁络矣。”[14]

主张权利则常常需要与权力的不当使用相抗争,颜山农、何心隐、李贽(字宏甫,号卓吾,福建泉州人)都有与权力相摩擦的经历,都曾受牢狱之苦。以其中的何心隐来看,他曾以“齐家”自任,经营自己家族的内外事物,“会邑令有赋外之征,心隐贻书以诮之,令怒,诬之当道,下狱中。”[15]此勇于主张权利,敢于反抗权力之不公正,实有子路之刚猛。而在严嵩霸政时,何心隐施巧计以与邪术对抗,虽终未成功而反为其迫害,但心隐当时也只是幕游身份,或为京城会馆的讲学者,作为底层读书人能如此反抗高层权力,实为罕见。不过因为心隐实际政治平台之低,所用手段也多三教九流弄权之术,或可以说是在野的申不害、韩非,读书人中的苏秦、张仪。

再看李贽。李贽在《明儒学案》中被正面避开“绍述”的一个。不过在耿定向(字在伦,号天台,湖北黄安人)、耿定理(字子庸,号楚倥,天台仲弟)、焦竑(字弱侯,号澹园,江苏南京人)、潘士藻(字去华,号雪松,江西婺源人)等人的学案中其实也有间接述及,而且字里行间,对李贽于友伦、思想机锋、狂狷之行方面也未一概否定。李贽与天台、楚倥等人之间在思想上有一定的紧张;而他的思想自身又自有其紧张。这种紧张在沟口雄三《李卓吾·两种阳明学》一书的标题中较为凝练地得到阐释。正是因为李贽思想本身包涵的双重性,才使得中日由于各自特殊的历史文化生态,对李贽的解释各有选择性的偏重:即日本吉田松阴等偏重于从赤子之心来释“童心”,此赤子之心不为富贵贫贱威武所动摇,而为一纯粹的社会理想勇于奋斗;而我国则偏重于从主张自然权利,率真生活方面解释“童心”。虽沟口雄三撰此书的本来宗旨在于强调日本文化的特殊性,吉田松阴等据日本文化的“心”来理解李贽的“童心”,并且据此强调本来并没有两种阳明学,而是有本来的阳明学和阳明学在日本的再创造。[16]然而,“童心”在我国语言中虽确有贬义一面,指顽稚、不成熟、待成长,而它在我国学术语言、日常语言中主要的意思却是褒义的,指纯洁无邪、无机心,在李贽的上下文中也主要是后一层意思。就泰州学派来说,宗旨上大体认取饮食自然,对童子、百姓日用、赤子良心总体上都是认取的。所以上述中日对李贽解释的不同,毋宁说是自觉或不自觉的诠释偏重,此不同固然源自中日两个民族特定的历史环境、学术任务、语言习惯,然而可以有这两种差异炯然的解释,也在于卓吾思想本身有或重脱俗纯粹,或重世俗生意之紧张。重纯粹则需与俗世的各种权力——政治权力、社会权力、思想权力——作斗争;重生意则需主张民众与生存有关的自然权利,“吃饭穿衣才是人伦物理”。

再看颜山农。山农本人在《明儒学案》中占篇幅较短,黄宗羲简要记述他率性所行、纯任自然的学术宗旨,但山农有一位重要的学生——罗汝芳(号近溪)——发扬乃师之学,影响广泛,黄宗羲记述较详。师徒之间对话的机锋最显泰州学派的宗旨。下面把他们放在一起来看。

四、流行中自有主宰

黄宗羲在《明儒学案》中对罗汝芳下的案语有:

先生之学,以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫;胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放船,顺风张棹,无之非是。学人不省,妄以澄然湛然为心之本体,沉滞胸膈,留恋景光,是为鬼窟活计,非天明也。……一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用,顾未有如先生者也。[17]

此处黄宗羲总体认取罗汝芳的思想及教法,其核心继承孟子良知良能之说,自然流行,可当下认取。而罗汝芳初见其师颜山农时一段类似禅宗偈子式的对话特别能说明这一学派思想之特别。

先生自述其不动心于生死得失之故,山农曰:“是制欲,非体仁也。”先生曰:“克去己私,复还天理,非制欲安能体仁?”山农曰:“子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之,若火之始燃,泉之始达,如此体仁,何等直截!故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”[18]

此处有一比照:否定式的制欲与肯定式的体仁。前者暗指宋儒(主要是朱子)的思想;后者远溯孟子,近承阳明,认为人固有仁义礼智之四端,道在眼前,扩充即是。认取当下、自然,方法直截,一切现成,即前述黄宗羲评价之“解缆放船,顺风张棹,无之非是。”黄宗羲对此有所肯定,即在反对宋儒及其后学末流之“理学肤浅套括之气”上,通过对流行、自然、生机的认取,不必束缚于理气、情理脱节后的理学框架、教条,此框架、教条在政治、社会中一般来说会成为强者、上者制约弱者、下者的理论工具,用今天的话说,即成为官僚主义的理论武器、意识形态。清代雍乾时期官僚权力较为强势,戴震正生活于此时,反思较为深刻,理气、情理之割裂,则强者以一己内心之意见当理,“于是负其气,挟其势位,加以口给者,理伸”。[19]

然而解缆放船本身也使得航行包含了风险性,对此黄宗羲也有严肃的思考。

然所谓浑沦顺适者,正是佛法一切现成;所谓鬼窟活计者,亦是寂子速道莫入阴界之呵。不落义理,不落想象,先生真得祖师禅之精者。盖生生之机,洋溢天地间,是其流行之体也。自流行而至画一,有川流便有敦化,故儒者于流行见其画一,方谓之知性。若徒见气机之鼓荡,而玩弄不已,犹在阴阳边事,先生未免有一间之未达也。[20]

“画一”为《易》学用语,于流行中见其画一,才是知性,而在黄宗羲看来,罗汝芳只讲流行,不讲画一,只重川流,不重敦化。即“犹在阴阳边事”,尚有一间未达,缺向上一机。天地、乾坤之有画一,黄宗羲主要强调的是四时有序,历史治乱循环中仍有诚。关键,黄宗羲真正要强调的是人心于流行中有所主宰。流行,所以有灵性,生动活泼,不僵化;主宰所以有秉彝,贞定可信,不为物所迁。

不过,最后,黄宗羲仍认可罗汝芳思想上之亮点,即认识到“盖离流行亦无所为主宰耳”。从而驳斥那些以罗汝芳之学为近禅,并尽弃其说者。

综合起来,黄宗羲强调流行中有画一,但画一是流行中之画一,就人来说,即人心的自我主宰。此自我主宰之心体即独体,上承孔子为己之“己”,孟子不为富贵、贫贱、威武所淫、移、屈之“大丈夫”,朱子之“独知”,阳明之“良知”,蕺山之独体。

然而“画一”虽为“流行”所自有,毕竟两者有所区别,不然不必特别逗出“画一”。而人心中之可区分为“流行”与“画一”二者,也正是人、人心、身体的二重性:自然一面,是“在阴阳边事”;超越一面,是“在阴阳边事”的向上一机。

五、江右王学与越中王学关于“身”的冲突与融合

黄宗羲评价江右王学“姚江之学,惟江右为得其传”[21],其中尤推崇邹守益(字谦之,号东廓)、罗洪先(字达夫,别号念庵)、刘文敏(字宜充,号两峰)、聂豹(字文蔚,号双江)。而其中最具江右特质,最能与浙中、泰州相区别者,在双江和念庵,两先生的思想总体上相互支持呼应,又各有特色,而他们与王龙溪之间的往复辩论也极显阳明学的内部张力。这里重点看罗念庵记述的他与王龙溪之间的辩论。

龙溪子曰:“良知者,感触神应,愚夫妇与圣人一也,奚以寂,奚以收摄为?”予不答。已而腹饥索食,龙溪子曰:“是须寂否?须收摄否?”予曰:“若是,则安取于学?饕餮与礼食,固无辨乎?”他日龙溪子曰:“良知本寂,无取乎归寂,归寂者,心槁矣。良知本神应,无取乎照应,照应者,义袭矣。吾人不能神应,不可持以病良知,良知未尝增损也。”予曰:“吾人常寂乎?”曰:“不能。”曰:“不能,则收摄以归寂,于子何病?吾人不能神应,谓良知有蔽,可乎?”曰:“然。”“然则去蔽则良知明。谓圣愚有辨,奚不可?求则得,舍则失,不有存亡乎?养则长,失则消,不有增损乎?拟而言,议而动,不有照应乎?是故不可泯者,理之常也,是谓性;不易定者,气之动也,是谓欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是谓学。任性而不知辨欲,失之罔;谈学而不本真性,失之凿;言性而不务力学,失之荡。”龙溪子曰:“如子之言,固未足以病良知也。”[22]

此段中提到的“归寂”最初由双江所主张,后来受到念庵的支持,两峰晚岁也响应,双江的学术宗旨即为“归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动”。而其中提到的“收摄”则是念庵本人的学术宗旨。而良知当下现成,则是龙溪的学术宗旨。此段围绕“腹饥索食”较为具体、集中地展示了王、罗之间学术分歧:王主张自然任性,饥食渴饮,自然而然,无须有意照应、增损;罗主张饕餮与礼食之辨,须收摄照应。此段最后仍强调理、性与气、欲之分,前者是常,是稳定的,后者是不稳定的。基本上回到宋儒理学话语对理气、动静关系的态度。

又,此段中也显出罗念庵、王龙溪之学问预设的不同,念庵认为圣愚有辨,而龙溪不辨。溯之学术史,此问题在“天桥证道”王龙溪与钱绪山之间的争论中已见端倪,而王阳明指出王龙溪主张之“四无说”,只适合对上根人讲。但从文中可见,之后王龙溪并没有真正听取老师的批评。罗念庵批评良知现成说“自夫指知觉为良知,而以静病心,于是总总然但知即百姓之日用,以证圣人之精微,而不知反小人之中庸,以严君子之戒惧”。[23]此一批评重要,虽然罗念庵的重点在强调自己戒惧、收摄的工夫论,但他话语之间却无意中显示出王龙溪等代表的阳明后学在政治、社会领域的一种重要风险:过高地推崇百姓日用,泯没君子小人之分,精英大众之分。其实质是一种“媚俗”,未致社会教化之提升,反致道德标准之下堕。而崇身体知觉之自然,在社会文化领域即崇百姓、大众、童仆,此一任性之风在清代专制力量瓦解时再次在文艺界成为时潮,民族性由奴性一放而为任性,有时候还是这两者的混合。但清末已无如双江、念庵之类有力的纠偏者,之后苏俄政治学中“群众”观很快得到我国知识界响应,不能不说我国学术本有此类土壤。[24]

六、刘蕺山以“大身子”承当人极之责

这里主要承冈田武彦等人的研究,认为刘宗周(字启东,学者称蕺山先生)的学说也属于王学后学。

前面已述泰州、龙溪漫认自然、解揽放船,本体论上重已发,方法论上任性,政治学、社会力量上重愚夫妇。蕺山于此有所针对,本体论上重未发,其“独体”、“意”都属于未发,相应地,方法论上主要于未发讲诚意、慎独、常惺惺。而这些表现在“身体”观上,蕺山学突显的是“身”、“心”的高级层面,回到今天一般使用的哲学术语,即身、心的超越性,不往下理解身、心,而是把身、心往上提升。

关于身,蕺山这里也主要有两种意思,一是日常用语的形器之身;一是人格性命意义上的身,蕺山表述为“大身子”。

自圣学不明,学者每从形器起见,看得一身生死事极大,将天地万物都置之膜外,此心生生之机,早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路,只留个觉性不坏,再做后来人,依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学,直从天地万物一体处看出大身子。天地万物之始,即吾之始;天地万物之终,即吾之终。终终始始,无有穷尽,只此是生死之说,原来生死只是寻常事。程伯子曰:“人将此身放在天地间,大小一例看,是甚快活。”予谓生死之说正当放在天地间,大小一例看也。……[25]

这段话较为集中地表述了蕺山的生死观、身体观。在此,通过“直从天地万物一体处看出大身子”,蕺山把一人百年内之形器之身,提升到天地万物一体生生不已之“大身子”,前者有死,有始有终,后者不死,无始无终。他还说过须置己于天地间作一公共物看,视己为天地间大家主人翁。[26]他评点朱子“此身只是个躯壳,内外无非天地阴阳之气”一段话说:“这个亦不只是气,连这躯壳亦不是躯壳。”[27]又有“身是我身,非关躯壳;心是我心,非关口耳;性命是我性命,非关名物象数。”[28]都与此段话形成互文关系,可相互印证。

其中“天地万物一体”的说法虽可远溯至先秦的庄子等人,而最切近的资源当是蕺山的乡前辈王阳明的“万物一体”说。王阳明在《答顾东桥书》中有“盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。”[29]《答聂文蔚》有“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也……世之君子惟务致其良知,则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体,求天下无治,不可得矣。”[30]其中对无分人己、物我、家国的强调,宗旨是要求士君子“无我”,或者说舍弃小我,成就大我,而大我通天地,亘古今,无始又无终。而蕺山的“大身子”正是这个意义上的大我,失此则“如浪子亡家”,失去“在我家当”。[31]

而身之问题之大者即生死问题,前引文字也已涉此,这里再从黄宗羲所述蕺山对高攀龙(字存之,别号景逸,谥曰宗宪)之死的评价更切近地来看他的生死观。“工夫愈密,到头学力,自云‘心如太虚,本无生死’。子刘子谓先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死,非佛氏所谓无生死也。”[32]其中“子刘子”是黄宗羲称呼老师蕺山,在此,高攀龙的生死观可溯诸张载关于太虚、气与道的思想,人之死并非根本上之“无”,而是气复散于太虚,从有形化为无形,并非寂灭。蕺山更从“道”的高度说明尽其道而生死,可谓其无生无死,但非佛教意义上的无生死。人从有形化于无形,并非化为“无”,而是与道同在太虚,通于天地,亘古亘今。

理解“大身子”,还须注意蕺山关于“生”与“生生”的区分。在他看来,生与死对,生则有死;而生生不与死对,无始无终。人之形器多或有百年,有生有死,而仍有不拘于形器的“大身子”,化于万物一体之太虚世界,是为“生生”不已。而“生生”在蕺山思想中具有本体论意谓,即他思想中的道、独体、常。[33]大身子生生不已,也即独体、道、常生生不息。

须注意的是,阳明讲“万物一体”, 蕺山讲“大身子”时的言说对象都主要是士君子及其预备队伍,可预期成为政治、社会领导人的读书人或事实上已经具有士绅身份的人。这些人也即蕺山寄望可为“人极”的人,而人极之最高则是皇极。典出《尚书·洪范》的“皇极”在注释史上不同时期含义有所不同,有释为“大中”,有释为“大立是道,以为民极”,但自朱子《皇极辨》开始,“人君以其一身而立至极之标准于天下”的解释影响更为深远。[34]蕺山也在朱子的立场上解释“皇极”,即皇上当为天下之则。虽余英时谈到明代读书人的政治生态环境时,提出当时士君子“致君行道”已无可能,所以不得不走下层路线,“觉民行道”。[35]固然,中晚明时期大体如此,但在蕺山本人政治生活较为活跃时期的崇祯朝,又不全是如此,与明代大部分守成皇帝的昏惰形象不同,崇祯帝如宋神宗、宋孝宗,节于饮食等口体之欲,一意进取中兴,虽我国历史上帝王如此急于求治可能意味着更大的政治风险,但仅就当时士大夫而言,则较多致君尧舜、共商国是的可能性。蕺山“封事万言多慷慨”(王国维诗),从他的疏、奏来看,他是真实以“大身子”、独体、皇极之说劝崇祯帝作为道德标准行尧舜之道的。“惟圣天子毅然以古昔盛王为法,先抚字而后催科,重教化而缓刑罚,使天下则而象之。”[36]“盖独体者,用人行政之本也。”[37]“今欲求端于皇极,请自皇上躬亲圣学始。”[38]此类“致君尧舜”的文字,在蕺山写给皇帝的封事文章中,在在多有。

不过,针对崇祯帝不讲政事之大体,事必躬亲,求治太急,多妄作妄动,既不尊祖宗之制这一现实的成文法或惯例;也不重法之根本——道。所以蕺山在运用“皇极”劝诫皇帝时更重视的是对《论语·为政》中“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”的解读,以为皇帝当如北极,天枢不动,凝然渊默,意思是皇上不宜侵入本来应该属于士臣的权力范围,当敬大臣,体群臣,还政于臣。出于对士大夫这一政治力量的重视,相应地,蕺山强调这一政治力量的道德提升,上述“大身子”、独体、“人极”的思想更多针对的是士君子。

而蕺山弟子黄宗羲在《明夷待访录》中,以“学校”为核心政治元素,教育、舆论上决定天下之是非标准,组织上决定人事之升降进退。又强调军事上信任文臣为将。重视的政治力量也是读书人、士臣,这也是对蕺山思想的继承。

综合来看,阳明学的内在张力本身包括多种发展的可能性。以“身”为中心来说,重视形器之身则重权利,社会力量上重视大众、愚夫妇,相对来说,这一层面之意蕴在今天仍需于人身权、财产权、名誉权之微观具体,于保证此具体权利之宏观政制,继续完善发展。重视精神之身、“大身子”,则主要宜针对在位者、当权者、文化承担者而言,重精英人物的自尊自重、道德建设。但两方面仍有契合处,精英人物为保持公正而独立的政治、文化品格,也需有相宜的政治社会生态,其中财产基础、舆论公正、政治自由等,是富贵、贫贱、威武不能淫、移、屈之制度保障,从而保证大其身之士君子有一定之数量,而作为群体性的力量,其存在为社会之日常,而非特立独行之传奇。[39]

【注释】

[1] (明)王守仁:《语录二》,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷二,上海:上海古籍出版社,1992年, 第54页。
[2] 参考董平:《王阳明的生活世界——通往圣人之路(修订版)》,北京:商务印书馆,2018年,第369页。
[3](明)王守仁:《乞恩暂容回籍就医养病疏(七年十月初十日)》,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷十五,第523页。
[4] (明)王守仁:《与黄宗贤(戊子)》,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷二十一,第833页。
[5] 黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),杭州:浙江古籍出版社,2012年,第830页。
[6] (明)(明)王艮:《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第831页。
[7] (明)王艮:《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第836-837页。
[8] 黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第831页。
[9] (明)王艮:《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第833页。
[10] (明)王艮:《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第832页。
[11] 黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第830页。
[12] 参考黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第830页。
[13](清)戴震:《孟子字义疏证上》,《戴震集》,上海:上海古籍出版社,2009年,第275页。
[14]黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第820页。
[15]黄宗羲案语《明儒学案》卷三十二,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第822页。
[16] 参考[日]沟口雄三:《李卓吾·两种阳明学》,孙军悦、李晓东译,北京:三联书店,2014,第220页。对“两种阳明学”提法的反思,参考吴震:《再论“两种阳明学”——近代日本阳明学的问题省思》,《社会科学战线》2018(7),第31-43页。
[17] 黄宗羲案语《明儒学案》卷三十四,吴光主编《黄宗羲全集》(八),第3页。
[18] 黄宗羲案语《明儒学案》卷三十四,吴光主编《黄宗羲全集》(八),第2页。
[19](清)戴震:《孟子字义疏证》上,《戴震集》, 第268页。
[20]黄宗羲案语《明儒学案》卷三十四,吴光主编《黄宗羲全集》(八),第3-4页。
[21]黄宗羲案语《明儒学案》卷十六,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第377页。
[22]罗洪先:《良知辨》,《明儒学案》卷十八,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第487页。
[23]罗洪先:《读困辨录钞序》,《明儒学案》卷十八,吴光主编《黄宗羲全集》(七),第485页。
[24]苏俄政治对我国的影响,参考谢遐龄:《从逻各斯到易道的回归》,“名家圆桌”会议发言,北京师范大学北京展研究院举办,2017年11月26日。
[25](明)刘宗周:《生死说》,吴光主编《刘宗周全集》(二),杭州:浙江古籍出版社,2007年,第323页。
[26](明)刘宗周:《读书要义说》,吴光主编《刘宗周全集》(二),第313页。
[27](明)刘宗周:《五子连珠》,吴光主编《刘宗周全集》(二),第187页。
[28](明)刘宗周:《向外驰求说》,吴光主编《刘宗周全集》(二),第309页。
[29](明)王守仁:《答顾东桥书》,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷二,第55页。
[30](明)王守仁:《答聂文蔚》,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》卷二,第79页。
[31]参考(明)刘宗周:《向外驰求说》,吴光主编《刘宗周全集》(二),第309页。
[32]黄宗羲案语《明儒学案》卷五十八,吴光主编《黄宗羲全集》(八),第759页。
[33]参考王英:《蕺山学派论“常道”》,《船山学刊》2019第5期。
[34]参考吴震:《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹<皇极辨>为中心》,《复旦学报》2012第6期。
[35]参考余英时:《宋明理学与政治文化》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第36页。
[36](明)刘宗周:《畿辅凋残未起圣明轸念时殷谨竭愚悃仰承德意以固邦本疏(庚午九月)》,吴光主编《刘宗周全集》(三),第97页。
[37](明)刘宗周:《再申皇极之要以端治本疏(丙子四月,未上)》,吴光主编《刘宗周全集》(三),第122页。
[38](明)刘宗周:《三申皇极之要以决万世治安疏(丙子四月。未上)》,吴光主编《刘宗周全集》(三),第125页。
[39]传奇与日常的对举,参考刘志荣:《传奇与日常:张爱龄小说的双向改造过程》,《学术月刊》2009(7),第103页。关于王阳明人生“传奇”的定位,参考董平:《传奇王阳明》,北京:商务印书馆,2010年,第1页。

责任编辑:王培坤

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2020/12/17

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