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儒学的现代化与世界化 ——程志华教授访谈录

程志华、郭萍
【编者按】程志华,哲学博士,教授、博士生导师,国家“万人计划”哲学社会科学领军人才,河北师范大学原副校长,现任河北大学哲学与社会学院院长,兼任河北大学学术委员会专职副主任、《河北大学学报》(哲社版)主编,中国现代哲学研究会副会长、教育部哲学教学指导委员会委员、国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事。主要研究方向为儒家哲学、中西比较哲学和美国儒学史。目前已在人民出版社出版专著6部,在《哲学研究》发表论文10篇,另有代表性论文80篇;主持国家社科基金等项目7项。
近年,程志华教授聚焦现代新儒学与美国儒学史研究。在现代新儒学研究方面,以牟宗三为核心,上溯到乃师熊十力,下委到弟子群体台湾“鹅湖学派”,已完成现代新儒家“祖孙三代”式的系列成果;在美国儒学史研究方面,梳理了一百多年的美国儒学发展历程,将之划分为五个阶段,涉及29个代表人物的思想,完成了我国迄今唯一一部系统的美国儒学研究著作。

郭萍:程老师好!您提出“以中国古代哲学研究为根据,借鉴现代新儒学的问题意识,立足于整个人类哲学的视域,服务于以本体论为核心的哲学研究”,这可以说是您对自己学术研究的内容、思路、方法等提纲挈领的概括。而通过您关于现代新儒学和美国儒学史研究的成果,可以看出您据此展开的研究一直聚焦于儒学的现代化与世界化。所以想请您对此做一些具体的解答。

“返本开新”是现代新儒学的标签,但您认为“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切,因为‘返’字有‘返回’之义,让人有‘保守主义’的联想。若使用‘据本以开新’,则这种联想会淡化许多,而且它在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。”

我想,这不仅是您对现代新儒学思路的理解,而且也是您为儒学现代化发展提供的一种理论思路。不知您所谓的“据本”是什么“本”?是否如现代新儒家那样以宋明儒学,或其他传统儒学理论为“本”?再而,您对“返本”一词的修正,表明您不赞同史学意义上的思想还原,那么,您认为应以何种方式实现“据本”呢?冯友兰提出的“抽象继承法”算不算是一种“据本”?

程志华:现代新儒学既反对保守主义,又反对激进主义,谋求一种“中庸之道”,故通常将其立场表述为“返本以开新”——依据宋明儒学以开出儒学现代形态。这个说法就内容讲明确无误,但因用一“返”字而在表达形式上让人有保守主义联想。也就是说,“返”强调的是“返”的过程,而凸显“本”的地位和作用。在此意义下,我提出“返本以开新”不如替换为“据本以开新”,因为“据本”不以强调“返”而以强调“本”为重点。在此,“本”不是“本体”义,而是“依据”或“根据”义。不过,这种“修正”只是表述形式的问题,“返本以开新”与“据本以开新”在内容上并无不同。

我赞同现代新儒家“据本以开新”的理路,其实这种理路实为根据哲学史研究哲学的理路,不是“四无依傍”的“杜撰”。而且,我也赞同现代新儒家以宋明儒学为“本”,因为宋明儒学是原始儒学的发展形态,为已包含原始儒学问题在内的超越形态。即,以宋明儒学为“本”,可以包含原始儒学在内。

进而,修正“返本”为“据本”,并不意味着我反对“思想还原”,实际上我非常赞同“思想还原”,认为它是20世纪以来哲学界的主导性哲学方法。而且,这个方法也是我近些年非常受用的思想方法。我曾写有《“追问根源”与“哲学困难”》[1],就是受启于“思想还原”而发。在我看来,“思想还原”是“据本”的具体途径。

另外,您提及冯友兰的“抽象继承法”。20世纪50年代,冯友兰将古代哲学命题区分为“抽象意义”与“具体意义”,主张“抽象意义”可以继承,而“具体意义”不可以继承。这样一种做法上升为方法即是“抽象继承法”。他说:“我们近几年来,在中国哲学史的教学研究中,对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些。否定的多了,可继承的遗产也就少了。我觉得我们应该对中国的哲学思想,作更全面的了解。在中国哲学史中,有些哲学命题,如果作全面了解,应该注意到这些命题的两方面的意义:一是抽象的意义,一是具体的意义。”[2]显而易见,“抽象继承法”属于一种“据本”,为“据本”的具体途径。

郭萍:您说:“中国哲学之发展不能离开中国哲学之传统,故对于中国哲学史的研究乃是不可或缺者。”这表明您提倡“据本”的目的是“开新”,也即为了面向我们的当下和未来。但不是以民主与科学为内容的形下层面的“开新”,您强调的“开新”是要建立一种新的本体论、新的哲学。因此您提出了“一体两态”或曰“一体三态”的本体论,这也是您哲学研究的核心。

但我们知道,当代哲学呈现解构形而上学、消解形而上学的发展趋势,当代大陆新儒学也大都集中于政治哲学、道德哲学层面的创展,而您仍坚持以本体论为核心的创新和研究,这是出于怎样的考虑呢?进一步地,“一体两态”的本体论“新”在何处(特点是什么)?

程志华:哲学构成哲学史,哲学史是哲学的基础;哲学史是对已有哲学思想的疏解,它的时间面向是过去;哲学是对哲学问题的解答,它的时间面向是当下和未来。因此,哲学必须“开新”,否则便是未尽自己的使命。当前儒家哲学有一种不好的倾向,即只强调哲学史研究,遮蔽了哲学研究。即,只强调弘扬传统儒学的现代价值,而忽略了儒学的创新。

“哲学”是对事实、价值或事实和价值总体之超越研究的学问。这个定义当中,哲学和科学均为依理性而有的学问,由此哲学区别于“宗教”;“超越”指对经验的超越,为哲学和宗教的共同特征,由此哲学区别于“科学”。进而,既然哲学乃“超越”研究的学问,故它的核心是形而上学,而形而上学的核心是本体论,故,要进行哲学研究,形而上学或本体论乃核心内容。

近年来,“大陆新儒学”反对现代新儒学“心性儒学”理路,倡导政治哲学和道德哲学等“实践哲学”。在他们看来,原始儒学本有“心性儒学”和“政治儒学”两个面向,但现代新儒学片面发展了“心性儒学”,边缘化了“政治儒学”,因此要弥补现代新儒学不足,发展“政治儒学”理路,以恢复原始儒学完整形态。可见,“大陆新儒学”只是对现代新儒学的补充,不可能成为对现代新儒学的否定,故不会对儒学形而上学发展形成“威胁”。

20世纪以来,形而上学在西方受到空前冲击,而冲击主要源自内外两方面:外的方面指实证主义和后现代主义。实证主义认为,经验是知识的唯一来源和基础,故凡不能被经验证实者都须排除在知识之外;既然形而上学不能被经验证实,故哲学应该“拒斥形而上学”。而且,形而上学以思辨虚构代替实证研究,实际上乃人类精神不成熟的产物。后现代主义则认为,“理性主义”“基础主义”“本质主义”均为形而上学“建构”,与世界多样性实情相悖,故“形而上学”应该被“解构”,进入“后形而上学时代”。内的方面指存在主义,它以“存在先于本质”的命题反对“本质主义”,进而批判传统形而上学只研究“存在者”而“遗忘”“存在”,因此应该建构以“存在”为核心的新形而上学。这样,为了建构形而上学新形态,存在主义对于传统形而上学亦形成了冲击。

实际上,上述两个方面并不能真正“解构”“消解”形而上学。就外在方面讲,经验并非知识的唯一来源,这不仅已被科学所证实,亦被康德哲学所证成,故不可谓形而上学是“人类精神不成熟的产物”,亦不可“拒斥形而上学”。另外,“理性主义”“基础主义”“本质主义”确实是形而上学的产物,它们也固然有一定局限性,但因有局限性而“解构”形而上学,不仅于理论上不合理,而且于实践上亦不可能。就内在方面讲,存在主义对传统形而上学进行批判,目的在于建构新形而上学,故仍为“建构”而不是“解构”形而上学的理路。总之,所谓“拒斥形而上学”和“后形而上学时代”,实质上只是对形而上学的修正,而不是对形而上学的颠覆。也就是说,只要哲学存在,形而上学就须发展,本体论亦须建构。

关于本体论建构,我提出“一体两态”的说法。[3]具体来讲,以往本体形态可归为两种类型:一为基于对“事实”之超越性研究建构的“事实本体”;二为基于对“价值”之超越性探讨建构的“价值本体”。前者源于古希腊,后来成为西方哲学的传统;后者成熟于中国哲学,是整个中国哲学的传统。两种本体均有不足:“事实本体”片面强调“事实”一面,边缘化了“价值”一面;“价值本体”片面强调“价值”一面,边缘化了“事实”一面。因此,当下和未来之本体建构,须综合并超越“事实本体”和“价值本体”,建构一种基于世界整体而有的本体。[4]借鉴已有哲学概念“道”,这个本体不妨名之为“道体”,以表示“事实和价值总体”的本体。可见,“道体”既综合又超越“事实本体”“价值本体”,为两种本体之“体”,而两种本体为“道体”之“用”的具体形态。这种本体论体系即是“一体两态”之“新”。“一体两态”的说法引起黄玉顺教授的关注,他不赞同“一体三态”的说法,而肯认“一体两态”的说法。他说:“综合性的或绝对的‘道体’和区分性的或相对的‘事实本体’(客体)、‘价值本体’(主体)其实并不在同一层级,前者是可以涵盖后两者的,不能并列为‘三’,倒是‘一体两态’的表述更为确当。”[5]我接受了黄玉顺教授的观点,并一直沿用这种说法。

郭萍:关于本体论的开新,现代新儒学的做法是通过与德国古典哲学的会通而展开的。您认为,他们的做法有什么利弊得失?在当代,现象学、诠释学、分析哲学、后现代主义等等理论的发展,也给儒学带来了新的可资借鉴哲学资源,那么,我们当前应当如何借此展开进一步的“开新”?

程志华:通过会通德国古典哲学而实现理论新创,乃现代新儒家的重要理路,其中尤以牟宗三会通康德哲学为代表。康德哲学在西方哲学史上占有极重要地位,它不仅将经验论和唯理论作一综合,而且为后来西方哲学开辟了一个源头。因此,郑昕曾说:“超过康德,可能有新哲学,掠过康德,只能有坏哲学。”[6]牟宗三立意高远,他认识到康德哲学的重要性,希望通过会通以创建儒学新说,从而确立儒家哲学的主位。就此来讲,他的努力成功了,为儒学的现代发展做出了卓越贡献。刘述先评价说:“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位:你可以超过他,却不可以绕过他。”[7]

但是,就“后牟宗三时代”看,这个会通有其成功,亦有不足:其一,停留于认识论阶段。无论是康德生活的西方,还是牟宗三生活的中国,当时认识论均为哲学的核心领域。在此背景下,康德和牟宗三的理论建构均达到了理论高峰。但是,当代哲学正在走出认识论,回归社会生活实践,在此意义下,以认识论为核心的学说似乎“过时”了。其二,有较强的主体主义色彩。康德通过理性批判将“主体性”高高举起,牟宗三以“良知”不仅开道德界,而且开存在界,成为“道德的形上学”的闪光点,但同时也因有极强的主体主义色彩而被质疑。总的讲,现代新儒家对德国古典哲学的会通带有明显的时代性,而如今时代已然发生变化,故儒学亦应该相应发展。此时的问题是,以今天的眼光苛求先哲似乎不妥,但若不客观理性地分析这种不足,儒学何以“开新”?由此来讲,相信熊、牟等先哲会对此感到欣慰的。

十九世纪末以来,西方哲学兴起了许多理论,包括现象学、分析哲学和后现代主义,其中现象学影响最大,几乎成为20世纪哲学的主导性思想。就现象学讲,它与康德哲学的关注点不同:康德哲学主要从认识论角度关注主体性;现象学主要从存在论角度关注本原性。具体来讲,现象学的前期代表人物胡塞尔提出“现象学还原”方法,主张由“意识还原”推广到“历史还原”。后来的继承者海德格尔基于“存在者”与“存在”的区分,主张回归“存在”,即由“流”回归“源”。关注点的变化不仅仅是问题意识的变化,而且也是哲学思维方式的变化。当代儒学若能关注并会通这种变化,可如现代新儒学一样实现理论创新。

就此来讲,我所谓“一体两态”之“道体”即是针对“存在”这个“源”而建构的本体。关于“道体”,黄玉顺教授否认它为针对“源”而建构的本体,认为其为对“事实本体”“价值本体”之综合超越的“绝对全体”,故仍为海德格尔批评的传统本体论的“存在者整体”,其任务亦不过是为形而下的“存在者”奠基,而当前哲学不应谋求“为形而下学奠基”,而应该谋求“为整个形而上学奠基”,即解决“形而上学”本身如何可能的问题。[8]实际上,在我的理解当中,“道体”即是对“形而上学”本身如何可能的思考,因为“道体”乃基于对社会生活总体而建构的本体,即基于海德格尔所谓“存在”之思考而建构的本体,亦即基于黄玉顺教授所谓“生活”之思考而建构的本体,故它未停留于传统哲学“为形而下学奠基”,而已进入当前哲学“为整个形而上学奠基”。

郭萍:您的研究虽然也是以熊牟一系为主,但是与其他研究者不同的是,您对牟氏弟子中的代表性学者也做了深入研究,而且提出了台湾“鹅湖学派”之名,完成了现代新儒家“祖孙三代”式的系列成果。“鹅湖学派”既是20世纪现代新儒学的延续发展,也是活跃于21世纪的当代儒学思想,不知他们的问题意识与熊、牟时代是否不同?在他们的思想阐释中有哪些相应地体现?

程志华:现代新儒学为儒学应对西方哲学冲击的理论形态,第一代人物是儒学“现代三圣”,即马一浮、梁漱溟、熊十力,但实际开山者为熊十力,他以“新唯识论”奠定了现代新儒学的理论规模。后来,沿着熊十力所开辟的理论规模,牟宗三建构起“道德的形上学”,将现代新儒学推向高峰,从而使其成为儒家哲学“可以越过但不可以绕过者”。在“后牟宗三时代”,如何继承、发展牟宗三哲学便成为一个重要问题。自上世纪后半叶始,以《鹅湖》《鹅湖学志》主笔群即牟门弟子为主体,他们接过牟宗三哲学的“香火”,承继宋代“鹅湖学派”的学术精神,通过传承、对话、会通等途径,致力于将现代新儒学向前推进,从而在台湾形成了一个当代的“鹅湖学派”。很显然,熊十力、牟宗三、台湾“鹅湖学派”已形成三代发展。因此,疏解其之间的问题意识、传承脉络,是从事学派研究必须要开展的工作。基于此,我曾写有《熊十力哲学研究》《牟宗三哲学研究》《台湾“鹅湖学派”研究》三书,系统疏解了“祖孙三代”的哲学思想,将熊、牟一系三代的研究形成一个闭环。

关于“鹅湖学派”,在《台湾“鹅湖学派”研究》中,我曾写过一段话,大致的意思是:《乾》的卦辞为“元”“亨”“利”“贞”,程颐对此的释义为:“元者,物之始;亨者,物之遂;利者,物之实;贞者,物之成。”[9]以此为参照,上述祖孙三代之贡献和地位可比之为:熊十力可比之为“元”,牟宗三和唐君毅可比之为“亨”,“鹅湖学派”诸学者可比之为“利”,至于“鹅湖学派”能否成就“物之成”的“贞”,还需要拭目以待。[10]

台湾“鹅湖学派”的问题意识分直接和间接两个层面:所谓直接层面,指表面上讲,无论是赞同、弘扬者,还是否定、批评者,他们均基于牟宗三哲学之中的问题展开探讨。所谓间接层面,指从根本上讲,他们的问题意识依然是熊、牟所面临的传统与现代、中与西的问题,只不过他们不是“原创”,而是“继承”“发扬”的角色而已。

具体来讲,“鹅湖学派”的问题意识主要体现在三个方面。其一,就传统与现代之“纵向”格局讲,“鹅湖学派”注重儒学现代价值的挖掘。他们认为儒学仍是“活生生”的存在,当前的重要任务是“挖掘”“弘扬”儒学价值,以贡献于全人类。蔡仁厚说:“就哲学的本性而言,既没有古今之异,也没有新旧之分,应该是超越时代的。中国传统哲学中许多基本概念都具有独立自足的意义,而且是无可取代的(如儒家的仁恕、时中,道家的无,佛教的空等等)。只要运用现代语言加以诠释,就可以豁醒它的意涵,继续显发它的效用。”[11]其二,就中与西之“横向”格局讲,“鹅湖学派”强调儒学的平等对话意识。与乃师牟宗三强调儒学的主位不同,“鹅湖学派”虽然认可儒学具有一定普适性,但不再企求以儒学安排整个人类秩序、解决所有问题,而是将儒学视为人类多元哲学的一元,希求通过与其他哲学互动而贡献智慧。其三,就时代问题的“当下”格局讲,“鹅湖学派”有区别哲学与哲学史的自觉,主张儒学的“创造性转化”。高柏园说:“儒学的存在不能只是一种儒学史的重述,而且应该包含后儒学的发展与建构。”[12]在这个方面,李瑞全的生态哲学、李明辉的“新外王”,尤其是林安梧的“后新儒学”,都是颇有新意的探索。

郭萍:古语云“儒分为八,墨离为三”,后牟宗三时代的“鹅湖学派”出现了哪些不同的思想理论向度?其最具代表性的突破和创新是什么?

程志华:尽管“鹅湖学派”为一个学术共同体,但因为哲学研究为个体劳动,具有明显的“个体性”特征,故共同体当中亦有不同的义理向度。以与牟宗三哲学的关系为视角,这些义理向度可分为三类:一是“护教的新儒学”,指以继承和维护牟宗三哲学为基本理路。他们肯定以“心体”“性体”为核心的“道德形上学”,推进如何由“道德主体”融摄文化活动、引导现代生活。蔡仁厚、李明辉、杨祖汉为这一向度的代表人物。二是“批判的新儒学”,指以反思、批判牟宗三哲学为基本理路,从而形成“道德形上学”义理的“转折”。从已形成的理论格局看,这种“转折”不是局部的,而是结构性的、革命性的。林安梧为这一向度的主要开创者。三、“生活化的新儒学”,指将儒学“生活化”、把儒家义理推向社会的理路。王邦雄、王财贵等为代表人物。

在这几个理论向度当中,最能体现突破和创新者乃“批判的新儒学”。林安梧认为,不可否认牟宗三建构了“高狂俊逸”的哲学系统,但这个系统强调人具有“智的直觉”,且以“一心开二门”为基本架构,体现出非常强的独断色彩和“主体主义”倾向。[13]为此,他提出“后新儒学”的构想,主张以“存有三态论”取代“一心开二门”。所谓“存有三态”,指“存有的根源”“存有的开显”和“存有的执定”之“存有”的三种状态:“存有的根源”为“存有”的第一层状态,指“道”是不可说的,是一切存在的根源。“存有的开显”为“存有”的第二层状态,指“道”不能永远处于不可说的状态,它必经由“可道”而“开显”,即“道显为象”。“存有的执定”为“存有”的第三层状态,指“道”经由“可道”开启后当落在“名”上说,此乃“名以定形”。[14]这样,通过将“一心”换成“存有”,将“二门”换为“三态”,主体性转向客体性,“主体主义”转向“存有意识”。很显然,由“道德形上学”向“后新儒学”的这种“转折”,与“现象学还原”和海德格尔的“存在”为同一理路,体现出当代哲学“追问根源”或“思想还原”的时代特征。

郭萍:我们知道,当代大陆新儒学很大程度上是基于对现代新儒学“老内圣”开不出“新外王”的批判反思而兴起的。但是您对于现代新儒学,特别是熊十力和牟宗三,主要是“同情的理解”,较少批评。不知您是如何看待现代新儒学的“内圣”“外王”关系的?

程志华:的确,如前所述,“大陆新儒学”反对现代新儒学以“心性儒学”为主脉,而主张以“政治儒学”为主流。就其主张的缘起讲,他们认为“老内圣”开不出“新外王”,因为“新外王”并未因现代新儒家的“开出说”而明显推进,故而要通过“政治儒学”直接开出“新外王”。

不过,“大陆新儒学”这种观点实有明显缼欠,因为它没有分清楚哲学与现实的关系,未弄明白哲学的功能。具体来讲,现代新儒家的“开出说”只是一种哲学理论,只要说明在中国“科学和民主亦是可能的”,哲学家便已经完成责任。这是哲学这门学问的功能,故我们不可将它与政治学等社会科学、与数学等自然科学同视。至于科学和民主如何推进,需要实际从事科学研究和政治实践。也就是说,要在现实层面解决科学和民主问题,主要是政治家、科学家的责任,而不是哲学家的责任。可见,“大陆新儒学”与现代新儒学未在“同一个频道”言说,即不是在同一个层面讨论。因此,在前面我讲过,“大陆新儒学”的主张和批评不会形成对现代新儒学的否定,亦不会“威胁”儒学形而上学的发展。

那么,现代新儒家是否尽了哲学的责任呢?若已尽,我们便应予以“同情的理解”。

因为时代发展,“内圣外王”之“外王”的内涵已经发生变化,科学和民主成为“新外王”的核心。因此,如何由“内圣”开出“新外王”就成为时代哲学问题。关此,熊十力开端,牟宗三发扬,进行了诸多理论建构。当中,牟宗三的探讨最深入,也最系统,故而成为现代新儒家的代表。

在牟宗三看来,科学和民主依赖“理性的架构表现”产生,而中国哲学是“理性的运用表现”,所以要开出“新外王”,就须让“理性的运用表现”“曲通”以转出“理性的架构表现”。那么,“曲通”是否可能呢?答案是肯定的——从现实层面讲,西方人可以开出科学和民主,中国人当然亦可以开出;从理论层面讲,理性可以有“运用表现”,当然亦可以有“架构表现”,这是合乎逻辑的推定。

关于理论层面,牟宗三认为,“良知”包括三个“我”:其一,“真我”,指物自身的我,即“仁体”“心体”“性体”,由“智的直觉”应之。其二,“现象我”,指“假我”,由感性直觉应之。 其三,“认知我”,指“统觉的我”“形式的我”“架构的我”。就三者关系看,“现象我”为“真我”的呈现,“认知我”为真我“坎陷”而来。所谓“坎陷”指“下落”“逆转”“否定”“执着”诸义;“自我坎陷”指“真我”为了成就经验知识而自我否定,“逆转”出作为“反对物”的“认知我”。这样,经过“自我坎陷”,“良知”成就了“认知我”,而“认知我”一旦可能,在科学与民主之开出便成为可能,因为“认知我”乃“理性的架构表现”的主体。进而,牟宗三提出“三统并建说”:通过“肯定”“道统”以稳住儒学之传统慧命,“开出”“学统”以建立科学知识,“继续”“政统”以确立民主政治。

很显然,上述这种“开出说”不仅是深刻的,而且是自洽的。“良知自我坎陷”是对“开出说”之哲学的论证,“三统并建说”乃对“开出说”之现实的安排。由此来讲,现代新儒家“哲学地”论证了“新外王”的可能性,即在中国开出科学和民主是可能的,从而尽了哲学的责任,故而我们应予以“同情的理解”。

郭萍:现代新儒学不仅推动了儒学的现代化,而且由于其重要阵地在海外,因此也大大推动了儒学的世界化。诸多西方汉学家如史华慈、狄百瑞、墨子刻等都与现代新儒家有不同程度的学术交往。您认为,这对美国儒学的发展有哪些具体影响?

程志华:儒学本是春秋时期鲁国的一种地方性学问,后来渐而成为全国性学问,甚至成为几千年封建社会的意识形态。不仅如此,儒学还走出国门,进入东亚、东南亚,形成东亚、东南亚儒家文化圈。后来,儒学又走向欧美,世界化程度进一步提升。

就儒学能在美国传播看,原因主要有两个方面:一个方面是华裔学者以及现代新儒家的具体推动。上世纪中后期,一些华裔人文学者进入美国学界,无疑有力推进了儒学在美国的传播,加快了儒学美国本土化的进程。另一个方面是儒学理论具有一定的普适性。这也正是它由地方性学术成为全国性学术进而走出国门迈向世界的根本原因。但是,这种普适性只是“一定”,而不是“绝对”,对此不可误解。

郭萍:儒学在美国的发展,想必也经历了西方哲学在中国的发展过程,即从“西方哲学在中国”到“中国的西方哲学”。您可否介绍一下从“儒学在美国”到“美国的儒学”,这样一个思想发展脉络?其间的主要代表人物和思想特点是什么?

程志华:是的,美国儒学历史并不长,但这不长的历史呈现出由“儒学在美国”到“美国的儒学”的发展脉络。这样一个脉络与西方哲学在中国传播由“西方哲学在中国”到“中国的西方哲学”的脉络极为相似。具体来讲,美国儒学大致经历了五个阶段:

第一阶段:19世纪30年代至20世纪30年代,为美国汉学研究的兴起时期。这个时期,裨治文、卫三畏、丁韪良、林乐知、明恩溥等传教士先后来华,揭开了美国海外汉学研究的“序幕”。

第二阶段:20世纪初叶到80年代,为美国汉学研究的开展阶段。劳费尔是美国本土汉学研究的开拓者,他对中国文明基本观念进行了研究。之后,德效骞将《汉书》等典籍译成英文。卜德研究了中国文化的“主导观念”。杨联陞从实证主义立场出发,主张“训诂治史”的方法。

第三阶段:20世纪40年代至90年代,为儒学研究与“中国学”分化与并容时期。此时期,美国汉学界两大派别“并驾齐驱”:一派是以费正清为首、以列文森、史华慈、柯文为成员的“哈佛学派”,创建“中国学”,以多学科方法对中国进行研究。另一派以陈荣捷、顾立雅、狄百瑞和倪德卫为代表,他们将儒学作为单独一门学问进行研究。

第四个阶段:20世纪80年代至今,为美国儒学研究的纵深发展阶段。此时期,美国儒学研究呈现“学术化”“精细化”“哲学化”特征:以前研究者多是传教士或汉学家,此时研究者多为大学里的思想家、哲学家;以前研究范围局限于先秦时代,此时研究范围扩大至整个中国哲学;以前学者把儒学当作宗教“处理”,此时学者把儒学作为哲学研究。代表人物包括余英时、墨子刻、傅伟勋、林毓生、成中英、南乐山等。

第五个阶段:20世纪末叶至今,美国儒学出现许多新动向,儒学与后现代思潮形成明显互动,许多相沿成习的儒学观点被重新考量,“重新评价”儒学价值成为许多学者的课题。代表人物包括杜维明、郝大维、安乐哲、艾尔曼、包弼德和艾文贺等。

就发展脉络看,上述五个阶段表现为由“汉学”到“儒学”“中国学”再到“哲学”的过程,即由外到内、由浅入深、由现象到本质的发展。或者说,这种发展乃由“非哲学”而“哲学”的走向——前三个阶段是“非哲学”阶段,研究范围非常广泛,所涉及内容涵括整个文化。后两个阶段是“哲学”阶段,研究所涉及内容则“纯粹”很多,以思想理论尤其以哲学为主。

尤其需要注意的是,若从原创性角度看,参照西方哲学东渐所引发“西方哲学在中国”和“中国的西方哲学”的问题,上述过程实乃由“儒学在美国”到“美国的儒学”的脉络——前三个阶段是将儒学作为客观对象进行研究,故可称为“儒学在美国”;后两个阶段是基于哲学理路对儒学进行创造性诠释,而且致力于对时代哲学问题进行探讨,故可称为“美国的儒学”。美国本土儒学派别“夏威夷儒学”“波士顿儒学”的形成,成为“美国的儒学”形成的重要标志。

郭萍:当代美国儒学出现了很多新的理论形态,甚至形成了不同的儒学派别,如哈佛学派、夏威夷儒学、波士顿儒学等等。与国内的儒学研究相比,美国儒学研究的整体思想风貌有什么特点?其问题意识、思路、方法与国内研究有什么不同?哪些值得我们借鉴?

程志华:百多年来,美国儒学贯穿着三条主线:第一条主线是,由排斥性批判到“同情式理解”。早期的美国学者认为儒学与资本主义精神背道而驰,故对儒学多持排斥性批判态度。20世纪中期以后,一些学者开始融入儒家时代场景进行研究,认为只有这样才可把握儒学义理。第二条主线是,由表及里或由浅入深。起初,美国学者多站在儒学之外看儒学,所得出的观点虽新颖,但多较肤浅,学术性不强。后来,一些学者开始深入儒学内部,展开儒学学派研究、地域性研究和问题研究,渐而呈现深入化和精细化特征。第三条主线是,由一元化研究到多元化研究。起初,美国学者多基于西方中心主义对儒学进行一元化研究。20世纪中期开始,美国儒学界渐渐形成多元思维模式,利用多学科研究方法对儒学进行多元化研究,使美国儒学呈现出许多新特点。上述三条主线体现着美国儒学的整体“风貌”:研究历史不长,传统负担较轻,发展很快;研究范围不广,但研究领域相对集中;研究程度不深,但理论针对性较强,这些都是与国内儒学研究的不同之处。

在上述整体“风貌”的背后,是美国儒学独特的问题意识、思路和方法:由于儒学在美国属于“异质”文化,故美国儒学的问题意识具有明显的比较哲学特点,即自觉或不自觉地比较儒学与西方哲学,由此而去发现儒学所包含的哲学问题,进而去寻求答案。基于这样一种问题意识,美国儒学多持会通儒学与西方哲学的理路开展研究。因此,美国学者所研究的儒学问题多为与西方哲学相关者,无论其是正相关,还是负相关,否则它们难以进入研究视野。此外,无论在哪个阶段,美国儒学研究都有非常强的方法论自觉。这样三个方面,均表现出与国内儒学较大的差异。

百多年的美国儒学不仅对美国学术进步做出了贡献,而且对国内儒学发展亦具有借鉴意义:其一,儒学可具有一定的普适性。儒学能够在异质文化中生存并发展,证明了一种基督教式的美国儒学的可能性,从而打破了儒学与基督教伦理相互冲突的断言。因此,要挖掘、弘扬儒学的普适价值,贡献于全人类。其二,儒学可以创新发展。在后现代主义语境下,美国的儒学研究为西方文明诸多困境提供了解决思路,这种贡献不仅可为东西哲学交流搭建“桥梁”,而且可为国内儒学创新发展提供现实参照。质言之,国内儒学要敢于直面时代问题,包括世界性哲学问题,提供儒家的思考和答案。其三,儒学应增强方法论自觉。多元化方法是美国儒学快速发展的重要原因,而国内儒学在这方面的自觉性还有待提高。方法不仅具有方法论意义,它可化为一种思维模式,而思维模式往往是哲学创新的前提。例如,20世纪主导性哲学方法为“思想还原”,这样一种方法正在推进儒学创新,但推进的成效还远不及德国古典哲学对现代新儒学的推进。

郭萍:当代的美国儒学研究表现出许多新动向,与后现代思潮互动明显增强。在此情形下,他们对哪些重要的儒学观点做了重新考量?他们如何看待儒学的现代价值?通过他们的考察和评价,您认为当代美国儒学体现出怎样的研究趋向?如果要进一步推动儒学世界化的进程,我们需要做哪些努力?

程志华:在现代化大潮面前,儒学曾因在民主、科学方面表现“无奈”而颇受诟病。但是,在后现代主义语境下,儒学的现代价值“意外”地凸显出来,后现代主义对儒学表现出相当的“亲和”态度。其一,关于和谐观念。后现代主义批判形而上学的“二分法”,批判主体性和人类中心主义,倡导平等、和谐等观念,而儒学为主张万物和谐的天人合一之学。因此,后现代哲学家呼吁,须回过头去向2500年前中国的孔子寻求智慧。其二,关于伦理型社会。现代社会是一种世俗社会,它抛弃神性,挺立理性,以理性解决所有问题,从而降低了道德的社会作用。与之不同,后现代哲学家主张建立伦理型社会,恢复道德规范对社会的调控力。显而易见,后现代主义的主张与儒家理想不谋而合。其三,关于反理性主义。后现代主义认为,“理性”如同一个铁幕,会导致“科学主义”泛滥,故而应该反对基于思辨理性而有的“理性主义”,反对“工具理性”。儒学虽不反对理性主义,但毕竟儒学并不以思辨理性见长,故而无“工具理性”之虞。对理性主义的相似态度拉近了后现代主义与儒学的距离。上述三个方面,均为美国儒学认为儒学所可具有的现代价值。

但是,对于后现代主义与儒学的“亲和”,尤其对于儒学的现代价值,儒学自身要保持清醒认识。一个方面,应该抓住这个难得的“契机”,充分挖掘、弘扬儒学所可有的价值,另一个方面,不可自我欣赏、盲目乐观,因为这种“亲和”乃表面的。

关于后一个方面,具体指:其一,二者虽都主张“和谐”,但二者所指“和谐”的内涵并不相同。在后现代主义,和谐指经历“二分”后的和谐,即奠定在主、客分析基础上的和谐,是充分展开后的“主体间性”;而儒学的和谐是“二分”前的和谐,是主、客浑然一体、未予展开的“非主体间性”。在此“主体间性”有两个关键词:一个是“主体性”,这是前提;另一个是“间性”,这是目的;前提和目的并重,不可或缺。其二,后现代主义虽追求“伦理型”社会,但是,其理想不是“家国同构”的“伦理化”社会,而是“家国异构”的“伦理型”社会。这里需要注意的是,“伦理型”与“伦理化”是不同的;前者指基于“法治”而对伦理的强调,后者指基于“礼治”而对伦理的泛化。其三,后现代主义反对理性主义,实质是反对形而上学,而儒学正处于建构形而上学的过程当中。由此来讲,在“理性主义”问题上,后现代主义与儒学实际上乃相互抵牾者。

以后现代社会为语境,美国儒学研究显现出一些新动向。例如,杜维明倡导“新轴心时代”和“文明对话”,郝大维、安乐哲探讨“儒家民主”的可能和形态,艾文贺主张的“美德伦理”,都是这方面的有益探索。需要注意的是,这些新动向之“新”,意指其有明显的“后现代面向”。

就国内儒学讲,要建构儒学的现代性,推进儒学的世界化,当务之急是直面时代哲学问题,谋求创新发展。首先,儒学要抛弃“花园意识”,确立“花朵意识”。儒学长期作为官方意识形态,为中华民族精神塑造发挥了重要作用。但是,当代儒学只可将自身视为“哲学百花园”中的一朵,而绝不能将其视为整个花园。这是时代使然,亦是哲学学说本性使然。就前者说,“辛亥革命”结束了几千年的封建帝制,也结束了儒学的意识形态地位,这是历史的必然,对此不可无视。就后者说,任何哲学学说都是有限制的,因为人的理性是有限制的,故不存在放之四海而皆准的永恒的哲学真理。其次,儒学须在后现代主义与自身义理间取中庸之道。即,既不能沉浸在后现代主义的赞美之中,固守自身传统,拒现代性于千里之外,亦不能抛弃自身传统,亦步亦趋地重走现代性道路,而须在二者之间谋取中道。只有这样,儒学才能够既获得自身发展,又减少发展代价。再次,儒学要对时代哲学问题进行探讨。儒学在历史上的辉煌源于它回答了那个时代的哲学问题。儒学有强烈的“怀旧”传统,习惯于从经典去寻求哲学问题的答案。当前的儒学研究,多是哲学史研究,而不是哲学研究。因此,儒学要谋得发展,必须要在研究儒学史的同时,亦研究时代哲学问题。

郭萍:您认为,中西比较研究根本在于“求同存异”,其中不能以中国哲学的特殊化为目的,而是要通过比较展现中国哲学与西方哲学作为人类哲学的共同性,这本身也是儒学世界化发展的一个积极方向。对此,您可否具体谈一下,通过中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究,当代中西哲学所体现的“同”是什么?这种中西之“同”与保持“中国传统”“中国特色”之间是怎样的关系?

程志华:哲学作为一门学问早已存在于中国,但哲学作为一门学科始于西方,中国的哲学学科亦“仿照”西方而建立,故中西哲学比较是绕不开的问题。

围绕这个问题,哲学界有许多探讨,但代表性的观点有两种:其一,“以西解中”或“汉话胡说”。以西方哲学为范式解构中国哲学,近代以来研究中国哲学者多为这种做法。此观点引发了究竟是“哲学在中国”还是“中国哲学”的质疑。[15]其二,“以中解中”或“汉话汉说”。强调中国哲学的特殊性,主张“中国哲学本土化”。这种观点引发了“自我封闭”“反对会通”的批评。可见,两种代表性观点虽均有一定道理,但又均有局限性,因为它们或者将普适性绝对化,或者将特殊性绝对化,而“绝对化”的背后是认为中西哲学根本不同。

实际上,中西哲学首先具有共同性,然后才有所谓差异性。也就是说,中西哲学均为超越研究事实与价值或二者总体的学问,目的均在于追求真理,故而必有共同性。从根本上讲,中西哲学之“同”体现在如下几个方面:其一,对象相同,均为对“事实”“价值”或二者总体的研究。其二,方法相同,均为“超越”的研究,不是“经验”的研究。其三,性质相同,均为基于理性而建构的“学问”。其四,目的相同,均为对普遍或终极真理的追求。因此,熊十力认为,哲学只有派别不同,而无中西之别。他说:“哲学之本务是在求真理。……据此说来,哲学上只是家自为说。”[16]因此,“吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者”[17],而应当“观异以会其通”、“融会之业,此为首基”。[18]不过,由于哲学的“个体性”特征,加上民族、文化、历史等原因,哲学学说、哲学流派进而中西哲学确有不同,此乃不可否认者。相对照地讲,中西哲学之“异”亦体现为四个方面:具体对象不同;具体方法不同;具体理性侧面不同;具体目的不同。

因此,便有了中西哲学之同与保持“中国传统”和“中国特色”的关系问题。关于这种关系的把握,以往多借用共相与殊相加以解释,即,将“哲学”视作共相,将中西哲学视作殊相。在我看来,共相、殊相的依据性不如维特根斯坦的“家族相似”理论准确。维特根斯坦认为,“家族成员”未必具有“家族”的所有性质,而是AB、BC、CD、DE式的“家族相似”,“相似性”而不是“共同性”使不同成员组成“家族”。他说:“我想不出比‘家族相似’(family resemblances)更好的说法来表达这些相似性的特征:因为家庭成员之间各种各样的相似性:如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、禀性,等等,也以同样的方式重叠和交叉——我要说,‘各种游戏’形成了家族。”[19]相对照地看,“哲学”就是这样一个“家族”,它由中西哲学等共同组成;中西哲学之间不具有本质意义的“共同性”,只具有特征意义的“相似性”。当然,中西哲学亦具有特征意义的“不似性”。因此,既不可以“相似性”否定“不似性”,亦不可以“不似性”否定“相似性”。质言之,首先须承认中西哲学的相似性,因为它们均属于“哲学家族”;其次亦须承认中西哲学的不似性,因为它们为“哲学家族”的不同成员。很显然,放在“家族相似”理论下,把握中西哲学关系就容易得多了,而且不会生发前述“绝对化”的错误。

郭萍:不论现代新儒学研究,还是中西比较研究,您皆主张立足于整个人类哲学的视域,这在全球时代也尤为紧要。当今学者也从不同维度做了积极探索,例如建构全球伦理、天下秩序构想等等。那么,您以“据本以开新”的思路,对全球时代的人伦价值和生活秩序问题是否可以提供一种新的解释?

程志华:我想,对全球时代的人伦价值和生活秩序进行思考有很多维度,而根本维度乃哲学。若哲学地讲,人类经历了前现代、现代两个时期,目前正处于现代向后现代的转型期。相应地,前两个时期哲学建构了“前现代性”和“现代性”,当前和今后哲学的使命应是建构“后现代性”。即,哲学不可只面对“现代性”,甚至只回首“前现代性”,而应基于“现代性”和“前现代性”建构“后现代性”。“回首”是哲学史的使命,建构才是哲学的使命。否则,哲学作为一门学问会“失职”,“现代性”向“后现代性”的转型也会失去方向和动力。

哲学要完成这个使命,形而上学建构仍是主要理路,而“追问根源”乃是一种具体途径。关此,拙文《“追问根源”与“哲学困难》曾写道:“面对现代性问题所引发的‘哲学困难’,‘追问根源’是完善哲学的有效途径。其实,不仅是面对现代性问题,面对任何‘哲学困难’时,‘追问根源’均是完善哲学的有效途径。”[20]所谓“追问根源”,主要受启发于海德格尔和熊十力哲学而有。但是,两相比较,海德格尔的相关思想更为重要。

海德格尔认为,“人是被抛到这个世界来的。”这句话的意思是,这个世界并不是人的故乡,人与世界存在着天然张力,因此人要生活就须依靠自我建构。就此来讲,哲学的使命就在于为人类生活奠定理论基础。但是,几千年的西方哲学自柏拉图起已走入误区,只是在探讨“存在者”,而忘却了作为“存在者”根源的“存在”。因此,哲学研究应该由“存在者”回归“存在”,回到人存在的“本源境域”。基于对“存在”的思考,海德格尔借用诗人荷尔德林“人诗意地栖居”的诗句,以表达人类生活理想:其一,人应该就“存在”思考人类生活。其二,人应该像诗歌创作一样“创造”自己的生活。在我看来,“人诗意地栖居”应该作为后现代时期或全球时代人伦价值和生活秩序的哲学基础。也就是说,就“据本以开新”讲,“人诗意地栖居”应该成为哲学之“开新”的“航标”。

[1] 程志华:《“追问根源”与“哲学困难”》,《社会科学研究》2018年第3期。
[2] 冯友兰:《关于中国哲学遗产的继承问题》,《光明日报》1957年1月8日。
[3]参见程志华:《客体·主体与道体》,《哲学研究》2013年第4期。
[4] 程志华:《后现代性与道体——论后现代性的本体建构》,《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2014年第10期。
[5] 黄玉顺:《中国哲学怎样“开新”——评“据本开新”方法论》,《东岳论丛》2018年第4期。
[6] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆1984年,第1页。
[7] 刘述先:《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》,台湾《联合报》2003年5月3日。
[8] 参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期。
[9] 参见黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第五册,中华书局1986年,第1689页。
[10] 参见程志华:《台湾“鹅湖学派”研究——牟宗三弟子的哲学思想·前言》,人民出版社2015年,第13-14页。
[11] 蔡仁厚:《儒家思想的反省与前瞻》,《上饶师范学院学报》2001年第1期。
[12] 高柏园:《后儒学的文化面向》,《中国文化研究》2007年冬之卷,第18页。
[13]参见林安梧:《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》,商务印书馆2011年(下同),第294页。
[14]参见林安梧:《儒学革命:从“新儒学”到“后新儒学”》,第295-298页。
[15]20世纪30年代,金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中提出“中国哲学”还是“哲学在中国”的问题。后来,有人称这个问题为中国哲学的“世纪之问”。21世纪初,学界围绕这个问题出现了“中国哲学合法性”问题的讨论。关此,笔者写有《中国哲学合法问题辨析》,刊登在《文史哲》2007年第1期。
[16] 萧萐父主编:《熊十力全集》第三卷,湖北教育出版社2001年(下同),第198-199页。
[17] 萧萐父主编:《熊十力全集》第五卷,第58页。
[18] 萧萐父主编:《熊十力全集》第四卷,第439页。
[19][英]维特根斯坦著、汤潮等译:《哲学研究》,生活·读书·新知三联书店1992年,第46页。)
[20]程志华:《“追问根源”与“哲学困难”》,《社会科学研究》2018年第3期。

责任编辑:王培坤

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2020/12/17

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