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从西方“哲学诠释学”到中国“哲学训诂学”建构

张小星
【编者按】张小星,山东大学儒学高等研究院博士研究生。文章原载《浙江社会科学》2020年第12期

对于建构“中国诠释学”来说,除了吸纳西方诠释学、尤其是20世纪以来“哲学诠释学”(die philosophische Hermeneutik)之外,更为重要的是充分考察中国本土的经典诠释传统,这显然已经成为一种不言自明的共识。然而,“中国诠释学”的具体形象至今仍然模糊。本文旨在勾勒一种中国诠释学理论——“哲学训诂学”(Philosophical Exegetics),作为对上述问题的进一步探索。

(一)“Hermeneutics”与“训诂学”的对应性

对经典的理解与解释乃是普遍性的人类生存经验,然而目前学界有关“Hermeneutic”译名[1]的争论无形之中掩盖了其与汉语“训诂学”之间可对应的事实,这既导致了对“中国经典诠释传统”本身的认知错位,又使得“Hermeneutic”规定了“中国诠释学”建构的理论指向,进而成为这种建构成功与否的检验标准。但事实上,正如西方的“Hermes”往来于神圣世界与世俗人间而进行“语言转换”[2]一样,中国的“训诂”也在以“语言转换”的方式[3]沟通着“古语”与“今言”、“主体”与“经典”。在此意义上,汉语“训诂学”与西语“Hermeneutic”具有可对应性,尽管二者并不完全等同。就古典时代来看,尽管中西经典诠释传统呈现出不同的发展样态、表现出各自的独特性,但都历经了“特殊性形态”、“方法论形态”等历史阶段。

1、“特殊性形态”阶段。[4] 之所以称之为“特殊性形态”,是因为被诠释文本的特殊性,即这些文本并非普通的日常文本,而是对当时社会之运行具有规范性功能的权威性经典,而且这种诠释本身尚未成为专题化的研究对象[5],而只是偏重于实践与应用。在西方,这主要是指中世纪以来以解释“罗马法”为核心内容的“法学诠释学”、以解释《圣经》为核心内容的“圣经诠释学”以及由此而形成的“语文学诠释学”[6],因此又被称为“特殊诠释学”或“局部诠释学”。而在中国,这主要是指形成于汉代、昌明于唐代、以解释儒家经典为核心内容的“经学训诂学”,主要以“随文释义”的方式[7]展开,比如《毛诗故训传》《毛诗笺》《五经正义》等,其核心观念即孔颖达所总结的“诂训者,通古今之异辞,辨物之形貌,则解释之义尽归于此”[8]。这是首次对“训诂”作出明确定义,由此观念主导的训诂实践一直延续到清代乾嘉汉学。

2、“方法论形态”阶段。“方法论形态”经典诠释活动的目的在于解决“如何理解与解释经典”的问题,并致力于总结与归纳“经典解释的原则与方法”。在西方,随着“诠释学”[9]作为独立学科的确立,“方法论诠释学”逐渐形成,其理论基础渊源于施莱尔马赫的“普遍诠释学”,即将“语文学诠释学”发展成作为理解与解释科学的“普遍技艺学”;其现实背景是人文学者面对自然科学的挑战而需要为人文科学的有效性进行辩护,狄尔泰在指认“说明”(explain)与“解释”(interpretation)构成自然科学与精神科学各自独特的方法的基础上,将关于理解与解释的诠释学规定为人文科学的普遍方法论,从而为其提供认识论基础。而在中国,“方法论形态”的训诂学虽然是随着近代以来中国传统学术的现代转型而逐渐形成的,传统经学的解体导致古典训诂学被建制化地归入语言文字学,在此背景下,“章黄学派”借助于现代语言学的相关理论,明确提出建构“理论训诂学”[10]、“方法论训诂学”[11],其典型观念即黄侃提出的“真正之训诂学,即以语言解释语言”[12];但其理论基础则渊源于清代乾嘉汉学之文字、音韵、训诂[13],尤其是随着古音学的深入发展,汉学家们开始自觉地展开对训诂方法的总结,“因声求义”[14]成为训诂实践的基本原则与方法。但是,与西方“方法论诠释学”不同的是,中国的“方法论训诂学”本身并不希图自身成为一种普遍性的方法论。

进入现代以来,以海德格尔“此在诠释学”、伽达默尔“哲学诠释学”的建构为标志,西方“Hermeneutic”展开自身的现代转型,当然这种转型并不彻底(详下)。而中国“训诂学”却因建制化地归入文学而使得自身所蕴含的经典诠释资源遭到“遗忘”,未能真正展开现代转型,而这正是我们当下讨论“中国诠释学”建构问题的出发点。

(二)“哲学诠释学”评析

尽管伽达默尔在发问方式上以“理解何以可能”取代了“如何理解”,将诠释学由认识论层级推进到本体论层级,但其并未真正突破认识论范式中主体性先行的观念架构,其所建构的“哲学诠释学”依然属于“主体性诠释模式”[15],而未能彻底阐明诠释者的主体性、历史流传物或文本的客观性何以可能等问题。

首先,伽达默尔沿袭了狄尔泰“自然科学”与“精神科学”的二元划分。在《真理与方法》“导论”中,伽达默尔明确表达了一种诉求:挣脱科学方法论对于人文学科主宰的局面,寻求一种区别于科学认识论的新“方法”,去获得人文科学、精神科学领域内的“真理”。为此,他通过引入柏拉图的“对话”理论、黑格尔的“辩证法”思想以及海德格尔的“前理解结构”观念,建构出一种“哲学诠释学”:通过追问“理解何以可能”来探讨“理解实现的一般条件”以及“理解的完成方式”等问题,展开对“理解”之本体论基础的考察。由此可见,“哲学诠释学”的问题意识是基于“自然科学”与“精神科学”二分的。然而,无论“自然科学”还是“精神科学”,本身都属于专题化的、以某种“存在畿域”为研究对象的“科学”[16],其所面临的问题在于:这种“存在畿域”的划分、即“自然”与“精神”等存在者观念是何以可能的?尽管这些问题本身并不属于“哲学诠释学”的讨论范围,但这种有意识的“区分”作为一种“前见”却始终贯穿其中。

其次,基于海德格尔的“此在诠释学”,伽达默尔将“理解”规定为此在本身的存在方式:“理解怎样得以可能?这是一个先于主体性的一切理解行为的问题,也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间分析已经令人信服地表明:理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。”[17] 然而,这种说法乃是自相矛盾的:既然理解乃是“此在本身的存在方式”,那又何以“不属于主体的行为方式”呢?因为在海德格尔那里,“此在”本身属于一种存在者观念:“彻底解答存在问题就等于说:就某种存在者——即发问的存在者——的存在,使这种存在者透视可见。这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在[Dasein]这个术语来称呼这种存在者。”[18] 显然,既然“此在”是一种“特定的存在者”,即是一种主体性存在者观念,亦即“此在”的存在即“生存”并非“存在本身”,而只是帮助“发问者”通达和领会“存在本身”的道路。由此不难发现,“理解”在伽达默尔这里事实上依然属于一种主体性观念。

再次,“理解”被认为是一种“置自身于传统过程中的行动”[19]。这里涉及“视域融合”的问题。事实上,“视域融合”包含两个层面:(1)在历时性上,它是主体自身视域的扩展方式。伽达默尔认为,理解传统要求主体自身具有一种历史性的“现在视域”,但这种视域并非现成的,而是主体自身在“与过去的照面”中不断累积而成的:“只要我们不断地检验我们的所有前见,那么,现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的照面(Begegnung),以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以如果没有过去,现在视域就根本不能现成。”[20] 在此意义上,“现在视域”的形成其实是一种“视域融合”的过程,即主体自身历时性地提升“自我理解”的过程,进而由此为理解传统或历史流传物赢得前提条件。显然,这种“视域融合”是由“此在”本身的生存论结构所决定的,“此在”作为主体在反思自身有限性的基础上,通过“与过去照面”而实现自身视域的历时性“融合”,但这种“融合”并不意味着“此在”可以将自身“置入”异己性的外在传统或历史流传物中。(2)在共时性上,“视域融合”是理解行动本身的展开结构。伽达默尔认为,理解行动呈现为一种“自身置入”过程,即主体将自身的“现在视域”置入传统的历史性处境中,“这样一种自身置入,既不是一个个性移入另一个个性中,也不是使另一个人受制于我们自己的标准,而总是意味着向一个更高的普遍性的提升,这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性,而且也克服了那个他人的个别性。”[21] 这种普遍性使得“我们自己”与“异己的过去”融合成一个自内而运动的、历史性的“大视域”[22],过去与现在、客体与主体、自我与他者在此“融合”中得以经常地中介成一个统一整体。然而,需要追问的是:这种“自身置入”是如何展开的?即便我们承认这种“自身置入”是可能的,那么“我们自己”如何能够与“异在的过去”实现“融合”呢?而且,经由“置入”所构造的“统一整体”并不意味着作为“此在”的我们必然可以“切中”[23]传统或历史流传物,毋宁说只是集合成某种“存在者整体”,而问题在于:构成“存在者整体”的存在者本身何以可能?

最后,“理解”的实现方式是通过语言。“哲学诠释学”最后落脚于语言,这与西方哲学的“语言学转向”、尤其是后期海德格尔的语言哲学有着密切关联,基于海德格尔“语言是存在之家”[24]观念,伽达默尔提出“能够被理解的存在就是语言”[25]的命题。“语言”首先被认为是诠释学经验的媒介,“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。理解的进行方式就是解释”,“而一切解释都是通过语言的媒介而进行的,这种语言媒介既要把对象表述出来,同时又是解释者自己的语言”[26]。这显然是对上述“自身置入”问题的回答,即“此在”可以经由“语言媒介”将自身“置入”传统之中,从而实现作为解释者的自身与作为被解释者的他者彼此一致的相互理解、相互融合。然而,这种回答仍然是不透彻的,因为在伽达默尔这里,“语言”归根到底是属人的,“语言是人的存在的真正媒介”[27],尽管“语言的真正存在就在于它所说的之中,它所说的东西构成我们生活于其中的共同世界”[28],但此“共同世界”依然属于上述“存在者整体”,而构成这种“存在者整体”的语言性存在者仍然处在“无家可归”的状态。[29]

总之,在伽达默尔“哲学诠释学”的建构中,“此在”作为主体性存在者观念(在一定意义上具有绝对主体性的意味)总是先行的。而彻底的诠释学建构应当不仅探讨“理解何以可能”,而且需要回答“此在作为主体性存在者何以可能”。一味强调“此在”的优先性,必然会导致主体性诠释观念之困局积重难返。对于当下“中国诠释学”的建构来说,这无疑是我们必须加以警惕的。

(三)“哲学训诂学”构想

基于上文对中西经典诠释传统的回溯及对西方“哲学诠释学”的评析,笔者尝试提出“哲学训诂学”(Philosophical Exegetics)的理论构想,旨在为中国经典诠释传统的现代转型探索一种切实可行的理论路径。首先要申明的是,“哲学训诂学”并不只是要建构一种有助于文本解释的方法论,即并非那种为哲学研究与哲学创作提供一种方法的所谓“训诂哲学”[30],而是一种存在论(the theory of Being)性质的研究,但并非那种致力于探讨“关于理解本性以及理解如何可能”的理解存在论[31],而是通过揭示“训诂”的存在论意义,进而探讨“训诂”活动如何生成新的意义世界的问题。

诠释学史表明,任何一种诠释学理论都必然奠基于某种存在论形态。在思想视域上,“哲学训诂学”的建构得益于生活儒学的“生活存在论(Theory of Life as Being)”[32],即认为:“生活”乃是一切的本源,而生活本身并非某种主体的生活,即并非海德格尔所谓“此在的生存”——“特殊存在者的存在”,而是先行于任何主体性、任何存在者的存在本身[33],“生活即是存在,生活之外别无所谓存在”[34];生活本身作为“事情本身”,总是如此这般地显现为“有事无物”[35]的生活情境,即无分别的“境遇”[36],而“境遇”正是一切作为存在者的“物”得以生成的本源;生活本身呈现为“在生活并且去生活”[37]的结构,“在生活”表明生活本身作为“事情”总在发生着,而“去生活”则意味着生活本身总在超越着,“事情”总是蕴含着向前运动的可能。而“诠释”作为一种活动,正是生活本身、存在本身所显现出的一种生活情境,所有实体性、存在者性质的东西,都是在此事情当中生成并显现出来[38];而且,尽管这种情境总是表现为主体在理解并解释经典文本,但其本身也同时在生成着新的主体性、以及新的文本客体。

具体到“训诂”来看,情形同样如此。所谓“训诂”,最初指“解释古语”,如《说文解字》讲的“训,说教也”,段玉裁注:“说教者,说释而教之”;《说文解字》讲“诂,训故言也”,段玉裁注:“训故言者,说释故言以教人。”随着后世语言研究的发展,凡是对古代典籍上的语言进行解释说明的活动,皆可称为“训诂”[39];而这种活动之所以发生,正是因为“时有古今,犹地有东西、有南北,相隔远则言语不通矣。地远则有翻译,时远则有训诂。有翻译则能使别国如乡邻,有训诂则能使古今如旦暮,所谓通之也。”[40] 可见“训诂”本是一种常见的“生活境遇”。按生活儒学的观念,“训诂”活动可被视为生活即存在本身的一种显现情境。在此意义上,所谓“通之”便不是存在者层级上的主体在沟通“古今异辞”和“南北异言”,即孔颖达所谓“通古今之异辞,辨物之形貌”[41],而是生活或存在本身给出存在者,即训诂活动生成“古今”(时间)、“南北”(空间)、“注者”、“物”等存在者观念的过程。

事实上,“训诂”给出存在者的过程,是一种“由言而成”的过程,即“言–说”给出了新的存在者。此即儒家所讲的“不诚无物”:“‘诚’本身是说的一种本源性的言说,是讲的由‘言’而成。‘成己’‘成物’,存在者成为存在者,他们是怎么被给出的?由言而成。”[42]因此,无论是孔颖达所谓“释”“通”“辨”,还是黄侃所谓“语言解释语言”[43],皆属于“言–语”活动。这种“言–语”活动的发生,既确证了“言说者”自身之主体性,即“(我)言,故我在”,同时又生成了“被言说者”之对象性。在此意义上,所谓“通辞”“辨物”并不是对文献词义、名物的训释与考证,而是“物”本身之生成(“人”本身亦归属于“物”),即“存在者”的生成,而作为“言–语”的“训诂”在此意义上即成为一种前主体性、前存在者的活动。

“训诂”生成存在者的过程,同时也是一个构造新的意义世界的过程。尽管当下发生的训诂活动表现为主体对经典及其语词的训释与考证,但这种活动事实上却构造出一个新的意义世界,在此世界中,主体被赋予新的主体性,经典文本被赋予新的经典性。具体来说,由“言语不通”引起的理解障碍使得“训诂”成为必要,这种障碍表面上体现在语言文字方面,但实际上是作为主体观念中的事情而归属于“读者”自身,所以“训诂”实则是在消除主体之于文本意义所形成的“疑惑”,而扫除语言文字障碍的过程便展现为对主体自身之疑问的“疏释”[44]过程;“训诂”完成即读者之“疑惑”得以“疏释”,使得读者自身实现了自我观念的更新,即实现了自我超越而赢获新的主体性,从而成为新的主体。比如说,传统训诂所讲的“注(註)”正是如此这般的“言–说”活动,孔颖达《毛诗正义》:“注者,著也,言为之解说,使其义著明也。”[45] 文义著明的过程同时亦是主体实现自我理解与自我解释的过程,新存在者就生成于这种“注(註)”之中。[46] 与此同时,经典文本也被赋予新的意义,即读者经由“声训”“形训”“义训”等“疏释”方式而赋予经典以新的意义,亦即通过语言文字之意义的扩充,经典文本的面貌得以焕然一新,从而生成为新的经典。这就是说,经典之所以成为经典,正是被历时性的“训诂”活动所塑造的,经典文本由此而不断获得“去存在”的可能性。比如说,在目前“儒学现代转型”进程中,古代儒家经典之所以具有现代性意义,正是被当下的诠释活动所赋予的,而这种“训诂”无疑归属于现代性的生活方式。

最后需要补充的是,以西方“哲学诠释学”为“媒介”展开中国“哲学训诂学”的建构,不是为了强调并突出“中西之异”,而是在承认“古今之变”的基础上为当下“经典诠释”问题的讨论寻求一种“民族性表达”[47]。

【注释】

[1] 目前学界对“Hermeneutic”的译名有“诠释学”“解释学”“阐释学”“释义学”等。为行文方便,笔者在此采用“诠释学”的用法。
[2] 伽达默尔在《古典诠释学与哲学诠释学》一文中写道:“hermeneus(诠释)的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西翻译成可理解的语言。”“‘诠释学’的工作就总是这样从一个世界到另一个世界的转换,从神的世界转换到人的世界,从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界。”见伽达默尔:《真理与方法——补充与索引》(修订译本),洪汉鼎译,商务印书馆2010年,第114、115页。
[3]比如传统训诂学的“形训”“声训”“义训”等方式。近代学者黄侃将“以语言解释语言”作为“训诂”的构成原理。见《黄侃国学讲义录·训诂学笔记》,中华书局2006年,第231页。
[4] 在“特殊性形态”阶段之前,中西经典诠释活动都有一段准备期或曰“前史”:比如西方古希腊时期亚里士多德《解释篇》:“言语是心灵过程的符号和表征,而文字则是言语的符号和表征”,此为古代诠释学阶段;中国自东周以来,与训诂相类似的释义活动已经产生,比如《左传·庄公三年》:“凡师一宿为舍,再宿为信,过信为次。”《易传·序卦传》:“屯者,物之始生也。”“夷者,伤也。”《论语·颜渊》:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”《孟子·滕文公上》:“彻者,彻也;助者,藉也”等,此为“前训诂学”时期。
[5] 宋代王应麟《玉海》指出:“文字之学有三:其一,体制,谓点画衡从曲折之殊,《说文》之类;其二,训诂,谓称谓有古今雅俗之异,《尔雅》《方言》之类;其三,音韵,谓呼吸有清浊高下之不同,沈约《四声谱》及西域反切之学。”这种说法将“小学”具体细分为体制(形)、训诂(义)、音韵(音)三科,标志着“小学”(时称“文字之学”)在宋代开始从经学中解脱出来而走向独立学科。
[6] 参见洪汉鼎:《诠释学:它的历史与当代发展》(修订版),中国人民大学出版社2018年;潘德荣:《西方诠释学史》(第二版),北京大学出版社2016年;《理解与诠释——诠释学经典文选》,洪汉鼎主编,东方出版社2006年。
[7] 此外,还有编撰训诂专书的方式,比如《尔雅》《说文解字》《方言》等。
[8]《十三经注疏·毛诗注疏》,上海古籍出版社2013年,第1页。
[9]“Hermeneutic”(诠释学)作为书名第一次出现是在丹恩豪尔的著作《圣经诠释学或圣书文献解释方法》(Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum litterarum)(1654年)。丹恩豪尔极力表明,“在所有科学(即,基本的科学,属哲学的范围)的入口处一定包含着一门解释的普遍科学”。见让·格朗丹:《哲学解释学导论》,何卫平译,商务印书馆2009年,第84页。
[10] 参见黄侃:《黄侃国学讲义录·训诂学笔记》,中华书局2006年。
[11] 参见陆宗达、王宁:《训诂方法论》,中华书局2018年版;许嘉璐:《语言文字学论文集》,商务印书馆2005年。
[12] 黄侃:《黄侃国学讲义录·训诂学笔记》,中华书局2006年,第231页。
[13]王力:《中国语言学史》,中华书局2013年,第111页。
[14]比如段玉裁《广雅疏证·序》:“学者之考字,因形以得其音,因音以得其义。治经莫重于得义,得义莫重于得音。”王念孙《广雅疏证·自序》:“窃以诂训之旨,本于声音。”《说文解字注·序》“训诂声音明而小学明,小学明而经学明。”
[15]黄玉顺:《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期。
[16] 海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年,第11页。
[17] 伽达默尔:《真理与方法——补充与索引》(修订译本),洪汉鼎译,商务印书馆2010年,第554页。
[18] 海德格尔:《存在与时间》(修订译本),第9页。
[19]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本),第411页。
[20]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本),第433页。
[21]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本),第431页。
[22]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本),第431页。
[23]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,商务印书馆2016年,第22页。
[24]海德格尔:《关于人道主义的书信》,见《路标》,孙周兴译,商务印书馆2011年,第366页。
[25]伽达默尔:《科学时代的理性》,薛华、高地、李河等译,国际文化出版公司1988年,第97页。
[26]伽达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》(修订译本),第547页。
[27]伽达默尔:《人与语言》,见《真理与方法——补充与索引》(修订译本),第193页。
[28]伽达默尔:《人与语言》,见《真理与方法——补充与索引》(修订译本),第189页。
[29]黄玉顺:《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》,《四川大学学报》2002年第1期。
[30]张丰乾:《训诂哲学——古典思想的辞理互证》,巴蜀书社2020年,第22页。
[31]傅永军:《论中国经典诠释传统现代转型的路径选择》,《哲学研究》2020年第1期。
[32]黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《中州学刊》2016年第10期。“生活存在论”又称“生活本源论(Theory of Life as the Source)”,见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年,第210页。
[33]黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期。
[34]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第220页。
[35]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第253页。
[36]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第233页。
[37]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第254页。
[38]黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期。
[39]张永言:《训诂学简论》(增订本),复旦大学出版社2015年,第2页。
[40]陈澧:《东塾读书记》,杨志刚校点,中西书局2012年,第218页。
[41]《十三经注疏·毛诗注疏》,上海古籍出版社2013年,第1页。
[42]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第126页。
[43]黄侃:《黄侃国学讲义录·训诂学笔记》,中华书局2006年,第231页。
[44]传统经典的注本大多以“疏”“释”等概念定名,可见一语双关。
[45]《十三经注疏·毛诗注疏》,上海古籍出版社2013年,第4页。
[46]黄玉顺:《“直”与“法”:情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》,《社会科学研究》2017年第6期。
[47]黄玉顺:《现代新儒学研究中的思想视域问题》,见《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年,第221页。

责任编辑:王培坤

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2020/12/17

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