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孟荀整合与中国社会现代化问题

黄玉顺
【编者按】黄玉顺(山东大学特聘教授、儒学高等研究院博士生导师)。文章原载:《文史哲》(英文版)第6卷第1期,2020年12月版,第21–42页【Integrating the Thought of Mencius and Xunzi and the Problem of Modernizing Chinese Society,translated by Casey Lee,Journal of Chinese Humanities 6(2020)21–42】。

【摘要】今天应当怎样对待孟荀?这是儒学复兴的一个重大课题。孟荀思想本身具有复杂性乃至矛盾性;并且它们向来就是随着生活方式的演变和社会形态的转换而不断地被重新诠释、塑造和利用的,其影响力也随之而消长。在中国社会从王权封建转向皇权专制之际,荀学兴盛,这表明荀学中确实存在着法家专制主义因素。皇权帝国时代“独尊儒术”,于是有法家之嫌的荀学衰退,而作为儒学正宗的孟学兴起;但荀学却仍以隐蔽的形式发挥着重大甚至根本的作用,这就是专制权力的“阳儒阴法”政治路线。而在中国社会走向现代性之际,荀学复兴,这表明荀学中存在着有助于现代性启蒙的思想资源。但荀学的现代复兴乃是伴随着儒学的现代复兴而来的,所以孟学并未因此而衰退,这就意味着必须整合孟荀,而整合的前提是根据现代价值来分别对孟荀思想加以“损益”。
【关键词】孟子;荀子;整合;中国社会现代化

今天应当怎样对待孟子和荀子?是肯定还是否定?是将两者对立起来还是整合起来?对于这些问题,即便持有相同的现代价值立场的学者(非此立场的观点不在本文讨论范围之内)也都充满争论,而且看起来不会有结果,因为双方都能从孟荀的言论中找到自己的证据。这说明孟荀思想本身就存在着复杂性甚至矛盾性,从而表明现有的研究思路是行不通的,必须另辟蹊径。本文将从观察“中国社会形态的转换”与“孟荀思想影响的消长”之间的关联来加以分析,以确定我们今天对孟子与荀子所应有的态度。

何以如此?我曾说过:现有的儒学史、中国哲学史的叙述,“往往脱离了儒学的历史时代性质,成为一种纯粹的概念游戏,遮蔽了儒学的时代特征真相”;儒学“被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西”,“标识为一个单一的纯粹的学术形态,掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题”[1]。但事实上,任何思想都是时代的产物,其对当世和后世的影响力也随社会形态的转换而变化消长;中国传统思想学术与现实政治的关系尤其密切,即诸子百家都是“务为治者”[2]。孟荀思想亦然,其实都是在不同时代“被诠释的孟荀”甚至“被利用的孟荀”;这种诠释与利用会凸显、放大、甚至改造其思想中的某些方面,换言之,孟荀思想本身就是被不断地重塑的。因此,本文关注的问题是:对于走向现代性的中国来说,孟荀思想应当怎样被重塑并整合起来?

一、荀孟消长与专制帝国的兴起

纵观过去两千多年的中国思想史,孟学与荀学的影响力呈现出此消彼长的态势:从战国末期到西汉前期,荀学势强而孟学势弱;西汉后期以来,孟学渐盛,而荀学虽渐衰却暗中一直保持着实质性作用;然而明清之际以来,尤其是近年来,荀学逐渐复兴,而孟学仍保持其固有之势。要理解这种消长现象,仅从孟荀之学本身是无法找到答案的,必须明瞭中国社会发展及其社会形态转换的历史。我已多次对此进行了如下勾画:

1、宗族王权列国时代:商周
2、第一次社会大转型:春秋战国
3、家族皇权帝国时代:自秦朝至清朝
4、第二次社会大转型:近代以来
5、个体人权民国时代

孟荀之影响力的消长,正是在这样的社会历史背景之下发生的。

(一)荀学的兴盛与第一次社会大转型

称儒学为“孔孟之道”是一种很晚近的说法。[3] 梁玉绳说“孟荀齐号,起自汉儒”[4],言过其实。实际情况如徐复观所说,“就西汉初期思想的大势说,荀子的影响,实大于孟子”[5]。其实不仅是汉初,在整个汉代甚至更长时期,荀子的影响要大得多。

何以如此?学者往往归因于秦火之后的儒家文献传承关系。如汪中说:“汉诸儒未兴,中更战国、暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。”[6] 梁启超说:“自汉以后,名虽为昌明孔学,实则所传者,仅荀学一派而已。”[7] 更有学者认为:“汉世儒者,非仅浮丘伯、伏生、申公一辈博士经生,大部出自荀卿之学。即其卓称诸子,自陆贾以下,如扬雄、王符、仲长统及荀悦之伦,亦莫非荀卿之传也。盖两汉学术……其列于儒家者,大抵为荀卿之儒也。”[8] 这类说法固然没错,但都只是表面的观察。

荀学的兴盛乃是在中国社会第一次大转型之际,即从王权封建转向皇权专制的时代,这绝非偶然。荀子顺应了当时中国社会形态转换的趋势,该趋势在思想上的体现即是法家思想。荀学实质上是儒家思想与法家思想的一种融合,诚如梁启超所说:“荀子生战国末,时法家已成立,思想之互为影响者不少,故荀子所谓礼,与当时法家所谓法者,其性质实极相逼近。”[9]

确实,荀子不仅培养了两个最得意的法家弟子,即作为暴秦最大理论家的韩非和最大政治家的李斯,而且其学说本身就包含着专制主义的因素。谭嗣同有一句名言:“二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”[10] 此话虽不无偏激,但不难理解:谭嗣同所抨击的乃是皇权专制以来的那种“阳儒阴法”的帝制儒学。梁启超也说:“二千年所行,实秦制也,此为荀子政治之派。”[11] 有学者称“荀子才是秦以后两千余年中国君主专制政治体制的真正‘教父’”[12];有些学者甚至认为,荀子主张服事暴君。[13] 可见荀学兴盛的根本原因是它本身所蕴涵的某些有利于皇权专制的思想因素,这一点在今天的荀学复兴中是特别需要警惕的。

(二)孟学的兴起与皇权专制时代

饶有趣味的是,进入帝国时代以后,看起来非常适合于皇权专制的荀学反而衰落了。当然,这种衰落并不意味着皇权真正抛弃了荀学、法家,这是学界的共识:汉代皇家、乃至整个帝国时代的皇家都是采取的“阳儒阴法”的路数。汉宣帝的名言“汉家自有制度,本以霸、王道杂之”[14],可谓说出了历代皇帝的心声。所谓“王道”指儒家思想,所谓“霸道”指法家思想。一个典型的例子,牟宗三、李泽厚都将朱熹和荀子归为一类,尽管前者批评朱熹“以荀子之心态讲孔子之仁”[15],后者赞赏朱熹“举孟旗,行荀学”[16]。[17] 在我看来,整个帝国儒学确实都存在着荀学的因素,即都是不同程度的“儒法合一”,从而都是与皇家“阳儒阴法”相配合的。

但无论如何,至少在名义上,荀学衰落了。其间,唐代杨倞作《荀子注》虽然影响深远,亦未能扭转这种趋势。杨倞曾为韩愈的下属(杨倞序中称“韩侍郎”)[18],而“昔荀卿、扬雄二书尚有韩愈、柳宗元删定”[19];然而韩愈正是宋明理学扬孟抑荀的先驱,认为对于儒家道统,“荀与扬(扬雄)也,择焉而不精,语焉而不详”[20],予以贬抑。

那么,荀学究竟为什么会衰落?皇权为什么会在选择儒家的同时却又与作为儒学的荀学保持距离?其原因仍然需要从皇权的“阳儒阴法”中去寻找:

一方面是“阳儒”,即打着儒家的旗号,标榜“王道”“仁政”。我们知道,“汉承秦制”乃是皇权帝国制度从产生到稳定的时期,这种政治上的“大一统”需要思想上的“大一统”,即所谓“罢绌百家,独尊儒术”,如董仲舒建议的“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”[21]。实际上,汉代皇朝的尊儒政策并非始于董仲舒,而是一个集体思想转变的过程:“自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣”[22];“及窦太后崩,武安侯田蚡为丞相,绌黄老、刑名、百家之言,延文学儒者数百人……天下之学士靡然乡(向)风矣”[23]。这也表明传统儒学之中确实存在着符合皇权专制需要的因素,而不限于荀子思想,这一点也是今天复兴儒学时需要警惕的。

另一方面则是“阴法”,即实质上的法家专制主义,却不能放到台面上,否则即有“暴政”之名。荀学虽属儒学,却有法家之嫌,而法家总是令人与“暴秦”联系起来,这在标榜“仁义道德”、“以孝治天下”的皇权来说是不可取的。因此,荀学只能“后台操作”。

伴随着“独尊儒术”,孟学开始兴起,因为唯有孟子才是足以与荀子相颉颃的大儒。东汉末年赵岐作《孟子》的最早注本《孟子章句》,这是一个标志性事件;正式鲜明地扬孟抑荀,始于韩愈《原道》的道统之论;然后就是宋学的兴起,极端地推崇孟子。

但我们也应当注意:唐宋以来兴起的孟学,其实并非本来的孟学,而主要是经过程朱理学诠释改造的孟学;而且即便这样的孟学,也未必都受到皇家的欢迎,例如明朝皇帝朱元璋就对孟学很不以为然。清代皇家倡导的程朱理学的孟学也是“被诠释的孟子”、“被利用的孟子”,因为孟子本人其实最少专制主义色彩,反倒极具批判权力的倾向。

二、荀学复兴与中国社会的现代转型

荀学的近代复兴可追溯到明清之际,如傅山、费密等。这里的“近代”概念是指的中国社会的“内源性现代性”的发生,可追溯到“唐宋变革”[24],而在明清之际尤为显著。[25] 入清以后,乾嘉学派公然复兴荀学,其中仅学术名家就有卢文弨、谢墉、钱大昕、汪中、凌廷堪、郝懿行等,进而至于近代俞樾、王先谦、孙诒让等。

人们通常将当时荀学复兴的缘由归因于乾嘉学派整理古代文献而导致的诸子学的复兴。这其实也只是表面现象,事实上,清代“汉学”的兴起“乃由与宋学对峙而来”[26],而这里的“宋学”指作为清朝皇权专制意识形态的程朱理学。所以,乾嘉学派复兴荀学乃是一种隐形的对抗皇权的政治思想斗争。

乾嘉学派在两个方面具有“近代”性质:一方面是其方法上的现代性,即其“实事求是”的方法,梁启超说“乾嘉间学者,实自成一种学风,和近世科学的研究法极相近,我们可以给他一个特别名称,叫做‘科学的古典学派’”[27],胡适也说“这是一种实证主义的精神与方法,他的要点只是‘拿证据来’”[28];另一方面是其思想上的现代性,即其思想观念的启蒙性质,戴震的《孟子字义疏证》尤为典型,既尊孟子,而实质上接受了荀子的一些思想,章太炎称“极震所议,与孙卿若合符”[29],钱穆谓之“虽依孟子道性善,而其言时近荀卿”[30]。这就是说,孟荀思想一起成为反抗皇权专制主义的思想资源,这也反证了孟荀思想中存在着某些可以用来反对专制主义的因素。

荀学近代复兴的进一步表现是晚清学界出现的今文经学派(夏曾佑、谭嗣同、梁启超等)“排荀”与古文经学派(俞樾、章炳麟等)“尊荀”之争。“排荀”运动大致发生在1895年甲午战争失败至1898年戊戌变法失败之间,其所针对的其实也是秦汉以来的专制制度。夏曾佑认为,荀子“法后王”而导致“专制之法”[31]。谭嗣同说,荀子“乃乘间冒孔之名以败孔之道,曰法后王,尊君统,以倾孔学也;曰有治人,无治法,阴防后人之变其法也;又喜言礼乐政刑之属,惟恐钳制束缚之具之不繁也”[32]。梁启超“通过对于荀子的非议,所要表达的是,既要反对政治上的专制,又要反对学术上的专制”[33]。同时与之针锋相对的则是“尊荀”运动。章太炎作《訄书》,开篇就是“尊荀第一”[34]。当然,章太炎有法家倾向,例如他为法家辩护:“以法家之鸷,终使民生;以法家之刻,终使民膏泽。”[35] 这种思想倾向的背景是当时“革命”的需要,但“革命”导致的威权主义“专政”毕竟是一种现代性的政治现象,这样的荀子颇似西方的马基雅维利。[36]

这或许会令人产生疑惑:曾在汉初襄助帝制的荀学,何以会在推翻帝制的历史潮流之中复兴?唯一可能的答案:荀学之中显然存在着某些可资解构帝制的思想资源。其中最突出的一点,应该就是荀子“性恶”“化性起伪”思想与近代启蒙运动的“自然状态”学说的某种契合,学界对此已有许多探讨。

三、孟荀整合与儒家哲学的现代转化

荀学的现代复兴并未导致孟学的衰落,即孟荀之间不再是消长关系,而呈现出黑格尔式的“合题”。这就可以解释为什么近年会出现“整合孟荀”学术思潮的问题。

(一)整合孟荀的学术潮流

在近年的整合孟荀思潮中,李泽厚2017年提出的“兼祧孟荀”颇具影响,他倡导“举孟旗,行荀学”,“即以情本体的宇宙观和宗教性道德来范导和适当构建公共理性的现代社会性道德”,“后者乃现代荀学,前者为现代孟旗”,“是一种儒学内部的‘儒法互用’”[37]。他所说的“孟旗”指道德的情感维度;而他所说的“荀学”指道德的意志维度。然而这种“荀学”的法家倾向是显而易见的,在我看来也是很危险的,因为它是“以外在的、先验的理,主宰并融解为内在道德心性,而完成道德行为”,即“把‘事事物物’实际是人的各种行为都纳入这个规范中,制定出各种等差顺次秩序规则的系统,成为可实践施行而非常庞大细密的道德观念和伦理准则,来有效地统治人们的身心”,其结果就是“谭嗣同所说‘二千年之学,荀学也’,荀—董—朱便成为统治中国两千年的伦理学”[38]。由此可见,李泽厚所谓“举孟旗,行荀学”对于皇权专制的“阳儒阴法”路线来说是可以成立的,但对于今天来说则实在是不可取的,蕴涵着威权主义的倾向。

早在2007年,我就提出了“整合孟荀”的问题。[39] 我曾谈到,“关于儒家思想资源,我的总的想法就是:出入乎孟荀,折衷于孔子”[40];例如“利益原则是西方启蒙思想所竭力张扬的,在荀子那里也可以找到依据;仁爱、时宜原则,则在孟子那里可以找到依据”[41];“对于我们来说,要做的工作乃在:一方面,以荀学的资源去接管西方启蒙思想的精神维度;而另一方面,以孟学的资源去接管西方新教的精神维度,并且使孟荀整合于孔子。这样,我们就可以重建‘中国正义论’”[42]。

这就是说,我当时提出“整合孟荀”主要是为了我这些年来所建构的“中国正义论”(the Chinese Theory of Justice)[43]。从2008年开始,我在一系列公开发表的文章里都谈及“整合孟荀”的问题。[44] 事实上,“中国正义论”可以说就是整合孟荀的一种实际成果,即把孟子和荀子的思想整合于儒家的正义理论体系之中。我所采取的方法类似冯友兰的“抽象继承法”[45],即严格区分孟荀思想中的针对社会历史现实问题的层面和超越历史的层面。后者乃是一套儒学原理,例如“中国正义论”,既可演绎出前现代的制度建构,也可演绎出现代性的制度建构,这体现为中国正义论的两条正义原则,即“正当性原则”和“适宜性原则”。

近期较早提出“统合孟荀”的是梁涛,他在2008年出版的“《郭店竹简与思孟学派》一书中专门增加了‘结语’一章,提出统合孟荀,重建道统”[46]。此后,尤其最近几年,一些学者陆续发表了相关文章,形成了“统合孟荀”的热潮。最近的一次学界讨论,见于《文史哲》2020年第2期刊发的三篇文章。一是梁涛的《超越尊孟抑荀,回归同尊孟荀》,主张将孟子由道德而政治的“为政以德”与荀子由政治而道德的“为国以礼”统合起来。这里所涉及的道德与政治的关系问题是可以商榷的。[47] 二是刘悦笛的《孟荀“天—性—情—心”统合论——从“心统情性”新视角兼祧孟荀》,以经过重新诠释的“心统情性”来发展李泽厚的“兼祧孟荀”、“孟荀互补”之说。三是郭沂的《受之以荀,纠之以孟——现代化背景下的儒学重建》,着眼于“回应西方文化的挑战”:一方面“受之以荀”,因为现代性的“儒家民主思想和知识论的种子主要存在于荀子所代表的传统中”;另一方面“纠之以孟”,因为关于后现代性的“纠正、修复现代化的缺陷”,“孟子所代表的传统已经为我们准备好了良药”。郭文对儒学现代转化问题的关注是值得充分肯定的,但这里所涉及的先秦儒学与现代性的关系、现代性与后现代性的关系等问题都是可以商榷的。[48]

(二)整合孟荀的思想路径

迄今为止,主张整合孟荀的学者在这个基本问题上尚无清晰的结论:究竟怎样整合?在我看来,既然孟荀思想本身存在着矛盾性,那么,简单的“举孟旗,行荀学”口号其实没有什么意义:要举的孟旗究竟是其君臣伦理方面还是其批判专制方面?要行的荀学究竟是其专制资源方面还是其启蒙资源方面?显然,我们应当意识到,孟荀整合需要对孟荀双方的思想都加以“损益”(这是孔子的观念[49],“损”是去掉一些旧的东西,“益”是增加一些新的东西):

1、孟荀思想的契合性损益

孟荀思想之间存在着相互契合之处,因为他们毕竟都是儒家。例如,孟子讲“人皆可以为尧舜”[50],荀子讲“涂之人可以为禹”[51],他们共享着天性平等观念,这种观念是儒学现代转化的宝贵思想资源;又如,孟子尽管不是专制主义者,但和荀子一样是君主主义者,他们共享着“君君臣臣”的君臣伦理,这种观念显然是儒学现代转化的障碍。但孟荀思想之间也确实存在着不能契合、互相冲突的因素,因此,如果不分别对双方思想加以损益,其整合就绝无可能,只会产生“排异反应”(rejection)。

这种契合性损益又可以分为两种情况:一种是肯定一方而否定另一方,例如肯定孟子的“民贵君轻”思想而否定荀子的君主专制思想。另一种则是孟荀双方的思想都是不可取的,最显著的例子就是孟子讲“性善”而荀子讲“性恶”,这种先验人性论或先天人性论其实已经过时了,这种人性的存在既不法证伪也不法证实;我本人更赞同王夫之的人性观“性者,生也,日生而日成之也”[52],即人性并非一成不变的,而是在生活中生成和发展着的。

2、孟荀思想的时代性损益

对孟荀思想的损益,更重要的维度是时代性:损益的价值标准无疑应当是人类社会的现代文明价值,否则就会变成原教旨主义。

(1)损:对孟荀思想中非现代性因素的摒弃。孟荀思想中还有一些因素,在当时是可以理解的,而在今天则是必须抛弃的,因为它们不符合现代性的文明价值。且以所谓“核心价值观”所列的专属现代人类文明的这些价值而论:孟荀思想之中,凡不符合自由观念的思想必须摒弃,凡不符合平等观念的思想必须摒弃,凡不符合公正观念的思想必须摒弃,凡不符合民主观念的思想必须摒弃,凡不符合法治观念的思想必须摒弃。

(2)益:对孟荀思想的创造性发展。对于现代社会生活的需要来说,孟荀的思想远非什么完备的东西,有必要加以发展、完善和补充。这里尤其需要警惕学界存在的某种否定文明进步的复古主义倾向。

此外,这里还涉及中西融通的问题。章太炎这番话值得咀嚼:“今将为荀子之徒欤,西学具在,请就而学焉;将为孟子之徒欤……要自三代以上之礼乐文章,七十子后汉唐学者之绪言,而我朝二百四十年来所孜孜焉讲求者也。”[53] 他简单地将荀子归于西学,而将孟子归于传统,这是可以商榷的;但他把“整合孟荀”与“整合中西”联系起来,这是值得肯定的。而我在这里特别想强调指出:这其实并不是“中西”问题,而是“古今”问题,即前现代文明与现代性文明的关系问题。我曾多次指出:要警惕学界存在的一种倾向,即以“中西之异”来掩盖和偷换“古今之变”问题,以此拒绝现代文明。

纵上所述,孟荀思想本身具有复杂性乃至矛盾性;并且它们向来就是随着生活方式的演变和社会形态的转换而不断地被重新诠释、塑造和利用的,其影响力也随之而消长。在中国社会从王权封建转向皇权专制之际,荀学兴盛,这表明荀学中确实存在着法家专制主义因素。皇权帝国时代“独尊儒术”,于是有法家之嫌的荀学衰退,而作为儒学正宗的孟学兴起;但荀学却仍以隐蔽的形式发挥着重大甚至根本的作用,这就是专制权力的“阳儒阴法”政治路线。而在中国社会走向现代性之际,荀学复兴,这表明荀学中存在着有助于现代性启蒙的思想资源。但荀学的现代复兴乃是伴随着儒学的现代复兴而来的,所以孟学并未因此而衰退,这就意味着必须整合孟荀,而整合的前提是根据现代价值来分别对孟荀思想加以“损益”。

注释:

[1] 黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期,第97–103页。
[2]司马谈:《论六家要旨》,见司马迁《史记·太史公自序》,中华书局1959年版,第3288-3289页。
[3]“孔孟之道”出自元末明初的小说《三国演义》第六十回,人民文学出版社1973版,第514页。
[4] 梁玉绳:《史记志疑》卷三十六,中华书局1981年版,第1481页。
[5] 徐复观:《两汉思想史》第二卷,华东师范大学出版社2001年版,第310页。
[6] 汪中:《述学·荀卿子通论》,《述学校笺》,李金松校笺,中华书局2014年版,第453页。
[7] 梁启超:《中国学术思想变迁之大势》,见《饮冰室合集》文集之七,中华书局1989年版,第49页。
[8]徐平章:《荀子与两汉儒学》,台湾文津出版社1988年版,第179页。
[9]梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社2003年版,第117–118页。
[10] 谭嗣同:《仁学》二十九。见《谭嗣同全集》(下册),中华书局1981年版,第337页。
[11] 梁启超:《论支那宗教改革》,见《饮冰室合集》文集之三,中华书局1989年版,第57页。
[12] 赵法生:《荀子的政制设计与学派归属》,《哲学研究》2016年第5期,第68–77页。
[13] 参见常大群:《荀子与中国君主专制政体》,《枣庄师专学报》1992年第1期,第88–92页;方尔加:《荀子新论》,中国和平出版社1993年版,第46–50页;方尔加:《荀子:孔孟儒家的千古罪人》,《管子学刊》1994年第4期,第20–24页;萨孟武:《中国政治思想史》,东方出版社2008年版,第29–30页;王玲:《先秦儒家的“君臣之分”探赜》,《河北师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期,第30–26页。
[14] 班固:《汉书·元帝纪》,中华书局1962年版,第277页。
[15]牟宗三:《心体与性体》(上),吉林出版集团有限公司2013年版,第41页。
[16] 李泽厚:《伦理学补注》,《探索与争鸣》2016年第9期,第4–13页。
[17] 朱锋刚:《“统合孟荀”与重建道统的现代思考——从“朱熹是荀学”说起》,《天府新论》2019年第3期,第31–36页。
[18] 霍生玉:《韩愈注释过〈荀子〉吗——唐代杨倞〈荀子注〉中“韩侍郎”考》,《古籍研究》2013年第2期,第20–25页。
[19]阮逸:《中说序》,见《中说》,阮逸注,《四部丛刊初编》本,第338册,第3页。
[20]韩愈:《原道》,见《韩昌黎文集校注》,马其昶校注,上海古籍出版社1987年版,第18页。
[21]班固:《汉书·董仲舒传》,第2523页。
[22]班固:《汉书·董仲舒传》,第2525页。
[23]司马迁:《史记·儒林列传》,顾颉刚编审,中华书局1959年版,第3118页。
[24][日本] 内藤湖南:《概括的唐宋时代观》,原载《历史与地理》第9卷第5号,1910年;见《日本学者研究中国史论著选译》第一卷,刘俊文主编,中华书局1992年版,第10–18页。
[25]参见黄玉顺:《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,《现代哲学》2015年第3期,第97–103页;《论儒学的现代性》,《社会科学研究》2016年第6期,第125–135页。
[26]周予同:《周予同经学史论著选集》,朱维铮编,上海人民出版社1996年版,第323页。
[27]梁启超:《中国近三百年学术史》,见《饮冰室合集》第10册,中华书局1989年影印本,第22页。
[28]胡适:《胡适遗稿及秘藏书信》第7册《清代思想史》,黄山书社1994年版,第49页。
[29]章太炎:《章太炎全集》第四集,上海人民出版社1985年版,第24页。
[30]钱穆:《中国近三百年学术史》,河北教育出版社1999年版,第311页。
[31]朱维铮:《神州长夜谁之咎——析夏曾佑与宋恕的通信》,见《音调未定的传统》,浙江大学出版社2011年版,第146–148页。
[32]谭嗣同:《仁学》,华夏出版社2002年版,第95页。
[33]孙大坤:《晚清语境中的荀学解释》,载《经典与解释》第49辑,华夏出版社2018年版,第211–231页。
[34]章太炎作《訄书初刻本·尊荀第一》,见《章太炎全集(三)》,上海人民出版社1984年版。
[35] 章太炎:《訄书初刻本·商鞅第三十五》,见《章太炎全集(三)》,第79–82页。
[36]黄玉顺:《儒家自由主义对“新儒教”的批判》,《东岳论丛》2017年第6期,第39–44页;《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》,《衡水学院学报》2017年第2期,第69–71页;《儒学之当前态势与未来瞩望》,《孔子研究》2018年第4期,第17–21页;《儒学的现状、教训与经验——政治哲学层面的观察与思考》,载《生活儒学与现代性问题》,四川人民出版社2019年版,第251–256页。
[37]李泽厚:《举孟旗,行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》,《探索与争鸣》2017年第4期,第58–62页。
[38]李泽厚:《举孟旗,行荀学——为〈伦理学纲要〉一辩》,《探索与争鸣》2017年第4期,第58–62页。
[39]黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,四川人民出版社2019年6月版,第257、260、263、293、296页。
[40]黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,第296页。
[41]黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,第257页。
[42]黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,第263页。
[43]关于“中国正义论”,参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(文集),安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(专著),东方出版社2015年版。
[44]黄玉顺:《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期,第51–58页;《孟子正义论新解》,《人文杂志》2009年第5期,第9–22页;《中国“大一统”的“三时一贯”论》,《学海》2009年第1期,第5–10页;《生活儒学的正义理论》,载《当代儒学》第1辑,广西师范大学出版社2011年版,第1–16页。
[45]冯友兰:《中国哲学遗产底继承问题》,《光明日报》1957年1月8日;《再论中国哲学遗产底继承问题》,《哲学研究》1957年第5期,第73–81页。
[46]梁涛:《孟荀之间》,《中华读书报》2017年10月25日。
[47]参见黄玉顺:《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》,《学术界》2015年第11期,第104–115页。
[48] 参见黄玉顺:《论儒学的现代性》,《社会科学研究》2016年第6期,第125–135页;《论“儒家启蒙主义”》,载《战略与管理》2017年第1期,中国发展出版社2017年版,第221–250页。
[49]《论语·为政》,见《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印版,第2463页。
[50]《孟子·告子下》,见《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印版,第2755页。
[51]《荀子·性恶》,王先谦《荀子集解》,中华书局1988年版,第442页。
[52]王夫之:《尚书引义·太甲二》,《船山全书》第二册,岳麓书社1996年版,第300页。
[53]章太炎:《訄书初刻本·尊荀第一》,见《章太炎全集(三)》,第7页。

责任编辑:王培坤

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2021/02/16

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