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如何获得新生?——再论“前主体性”概念

黄玉顺
【编者按】黄玉顺:山东大学特聘教授、儒学高等研究院博士生导师。文章原载:《吉林师范大学学报》2021年第2期,第36–42页

  【摘要】人,不论是个人,还是一个族群,怎样才能获得“新生”?首先必须解构自己的旧的主体性,进入“前主体性”情境,进而获得新的主体性。尽管这个“前主体性”概念是在与现象学、特别是海德格尔现象学的批判性对话中形成的,然而这种观念在中国哲学史上、特别是儒家思想和道家思想中源远流长。“前主体性”概念乃是“生活儒学”的基础性、关键性概念,其思想视域是“前存在者”的“存在”——“生活”观念。这种“前主体性”情境在生活的方方面面都体现出来,人类由此得以进步。
  【关键词】前主体性;新生;生活儒学;前存在者

  本文讨论的“新生”,指一个人在精神上获得新的生命(to get a new life);以哲学的话语讲,则是获得新的主体性(subjectivity)。这既是意大利文艺复兴诗人但丁(Dante Alighieri)的代表作之一《新生》(La Vita nuova)的主题,也是儒家功夫论、境界论的基本课题。传说商汤的“盘”(沐浴之盆)铭刻着“苟日新,日日新,又日新”,叫做《盘铭》,以此时时告诫自己不断“自新”[1]。问题是:一个人怎样才能够自新呢?怎样才能够获得“新生”呢?其实就是解构自己的旧的主体性,回到“前主体性”(pre-subjectivity)情境,从而获得新的主体性。

  早在2004年,笔者刚提出“生活儒学”[2],便已经提出了“前主体性”概念:“生活儒学所要回归的,乃是非先验性的、前主体性的本源情境,亦即生活本身”;“例如在孟子的思想中,如果说,作为‘性’(主体性、实体性)的‘仁’是根据、甚至是终极根据,那么,作为生活感悟的‘爱’(前主体性、前实体性)的‘仁’才是那本源。这种本源,就是作为生活情感的‘恻隐之心’、‘不忍之心’,就是本源的爱”[3]。此后迄今,笔者在一系列文章和著作中不断深化与拓展这个概念。鉴于“前主体性”乃是生活儒学的一个基础性、关键性概念,却引起了学界朋友的疑惑与不解,本文在此给予系统的集中阐述。

一、“前主体性”理论的现象学外缘

  “前主体性”观念的提出,需要一种崭新的“思想视域”(the horizon of thought)。“思想视域”这个概念最初出现于笔者回复著名哲学家李幼蒸先生的一封信中:“‘生活儒学’虽是一种理论的探索,但其关怀则是指向现实生活的”;“为此,我在思想上需要一种视域,这种思想视域能够保证我达到上述目标”[4]。这里所说的“思想视域”,是指的超越两千年来的那种存在者化的思维方式,追溯“前存在者”的观念。

  这种思想视域与现象学密切相关。20世纪西方哲学兴起了一场“现象学运动”[5],其中影响最大的无疑是海德格尔(Martin Heidegger)现象学。而“生活儒学”及其“前主体性”、“前存在者”的观念,正是在与现象学、特别是海德格尔现象的批判性对话中形成的。在上述信件中,我紧接着谈到:“这样的一种视域,我是通过对现象学的一种批判性的接纳而获得的。比如,我从对海德格尔‘此在的生存’观念的不彻底性的批判,而获得自己的‘生活’观念——生活即是存在,这是先在于任何存在者、包括‘此在’那样的存在者的事情。”[6] 具体到“前主体性”概念,笔者曾谈到:

  所谓广义的“哲学”,例如,尽管海德格尔宣称“哲学的终结”而揭示“思的任务”[7],但人们仍然称其“思”(Denken)为“海德格尔哲学”,即他所谓“思”亦属于广义的“哲学”。那么,“生活儒学”亦属这样的广义“哲学”:其中既有最狭义的“哲学”,即以本体论为核心的“形上学”;亦有较为广义一些的“哲学”,即包括知识论与伦理学及政治哲学等在内的“形下学”;更有最广义的“哲学”,即海德格尔所谓“思”,实即更加本源的、超越传统“形上-形下”观念架构的“思想”,正是这种前存在者、前主体性的“思想”——“生活感悟”(生活情感-生活领悟)才使形上学、形下学成为可能。[8]

  而众所周知,现象学乃是胡塞尔(Edmund Husserl)所开创的。显然,与“前主体性”问题密切相关的,在胡塞尔那里就是他提出的“主体间性”(inter-subjectivity)概念。对此,笔者曾经谈到:“无论如何,‘主体间性’的前提毕竟还是主体的已然存在,而非真正的前主体性的存在。”[9] 这是显而易见的:“主体之间”关系的前提就是“主体”这样的实体的先行存在。这种以“实体”为“关系”前提的观念,作为西方哲学的一种传统观念,可以追溯到亚里士多德的《范畴篇》[10],“按照亚里士多德《范》[11]的观念,关系是由实体、最终是由第一实体决定的:关系就是实体之间的关系,没有实体,哪来关系?”[12] 然而20世纪以来的思想追问的终极问题是:这种实体、主体或存在者本身又是何以可能的?这就导向了前存在者、前主体性的视域。

  现象学的另一位大师是舍勒(Max Scheler),笔者曾系统地分析过他的“情感现象学”[13],并与儒家的情感观念加以比较:“舍勒以基督教为背景的情感现象学认为:其一,情感先于认知;其二,在情感中,爱先于恨;其三,世界是一个‘爱的共同体’。只不过舍勒所讲的是上帝之爱,而儒家所讲的是人之爱。但双方的共同点是:爱的情感是人之为人的本源所在;爱不仅是一个主体性的观念,而且具有前主体性的存在论意义……”[14] 这里涉及的是儒家的情感观念,将在下文中加以讨论。

  正是在上述与现象学的对话中,形成了生活儒学的“生活”观念及“前主体性”、“前存在者”观念。

二、中国哲学史上的前主体性观念

  将“前主体性”视为儒学乃至中国哲学的一种基础性观念,并非空穴来风、煞有介事。事实上,中国哲学史上确实存在着这种观念,而被人们长久地遗忘了。这种“前主体性”观念主要存在于先秦时代的原始儒学和原始道家思想之中。

  (一)儒家的前主体性观念

  谈到儒家的“前主体性”观念,必须注意儒家的“情感”观念,因为儒家思想系统的展开与“性情”观念或“情性”观念密切相关,即其“本末”和“体用”观念都是在“性情”观念中呈现出来的。对此,笔者谈道:“儒家的情感观念一开始并不是‘性→情’的观念架构。在原创时代的儒学中,‘情’与‘性’并没有严格的本质区分;‘情’既指情感,也指事情、实情、情实,乃是一个本源性的观念,即是一个前主体性、前哲学、前形而上学的观念。”“这就是说,儒家有两种不同含义的情感观念:一种是作为主体的人的情感,被后世的儒家理解为‘性’之‘已发’;另一种却是前主体性的本源情感,同时被理解为‘实情’、‘情实’、‘事情’,这是原典儒学的观念。”[15] 这就是原始儒家“情性”观念和宋明儒家“性情”观念的根本区别。[16]

  1、关于孔子。笔者曾谈到孔子所讲的“‘父子相隐’这个案例,儿子发现‘其父攘羊’[17],这就是一种生活情境……生活情境往往解构旧的主体性(旧的思想观念),催生新的主体性(新的思想观念)。对于新的主体性的生成来说,生活情境乃是前主体性的事情,即是存在。”这是因为:“从观念的层级看,‘隐’作为一种‘直’的情感反应,是前伦理、前道德、前主体性的事情,而非伦理、道德范畴的事情,即非制度规范建构的事情。对亲人错误行为或犯罪行为的‘隐’,显然是源于对亲人的爱,而这种爱属于儒家所说的‘仁爱’。……本源性的仁爱情感乃是前伦理、前道德的事情,乃是不假思索的、直接的情感显现,故谓之‘直’。”[18] 这就是说,无论“其子证之”还是“父子相隐”,这个儿子都在这种情境性的选择中获得了某种新的主体性。[19]

  2、关于荀子。笔者曾经谈到:“荀子的‘约定俗成’说还有其更深刻的意义:如果说‘约定’必定是主体间的事情,那么‘俗成’则不一定是主体性的事情。这取决于我们对‘俗’的理解:那是主体的生存、还是某种更其本源的前主体性的生活情境?”[20] “实际上,荀子所说的‘俗成’是对‘约定’的更深一层揭示:主体性的有意识的人为‘约定’,其实是源于前主体性的‘无意识’的生活感悟、亦即‘俗成’的。人们将在特定生活方式下的生活情境之中所获得的生活感悟、如正义感(a sense of justice)加以理性化、原则化(这通常也是由圣贤或社会精英来表达),由此形成正义原则(‘义’、‘正义’或‘礼义’);并在此原则基础上建构社会规范及其制度(‘礼制’)及其外在表现形式(‘礼仪’)。”[21]

  儒家这种前主体性的观念并不限于先秦儒学,后世儒家如王夫之亦然。笔者曾经谈到:“对于这种新的主体性存在者而言,现实生活就是前主体性、前存在者的存在。……这其实也是王夫之的一个观点,就是‘性日生而日成’[22]——人性是在生活中不断地生成的。所以,人性、德性是不断地生长着的,而不是传统儒学所讲的那样生下来就一成不变的。”[23] 这就是说,王夫之与生活儒学一样,解构了宋明儒家的先验人性论,而将人性的不断生成归因于前主体性的生活情境。

  (二)道家的前主体性观念

  不仅儒家,原始道家同样具有这样的“前主体性”观念。

  1、关于老子。笔者曾经联系老子的思想,解释具体的“人”这样的形而下存在者是何以可能的问题:“我之所以成为如此这般的一个人,之所以成为如此这般的一个形而下的存在者,从而构造出如此这般的一种哲学,是因为当下的生活给出了我的如此这般的一种主体性,使我成为如此这般的一个人。对于我这么一个主体性存在者的生成来讲,生活是前存在者的、前主体性的存在。在这个意义上,生活就是老子讲的‘无’:‘天下万物生于有,有生于无。’[24] ……”[25] 老子的观念架构其实亦如生活儒学的三个观念层级:“无”(前存在者、前主体性)→“有”(形而上的绝对存在者、绝对主体性)→“万物”(形而下的相对存在者、包括相对主体性)。

  2、关于庄子。前面谈到儒家具有一种前主体性的情感观念,其实道家庄子亦然:“汉语‘情’兼指情感和事情,这与西语截然不同。这种语用现象,意味深长。庄子有‘事之情’与‘人之情’之分[26],主张‘有人之形,无人之情’[27]。‘人之情’是指的主体之情、即情感,‘事之情’是指的本源之情、即事情,庄子意在解构主体性,而回归本源存在;但庄子并不是‘无情’,而其实是回归本源情感,也就是说,前主体性的本源情感就是实情。”[28] 此外,笔者还曾谈到庄子的“浑沌之死”寓言:“更有意思的是,‘人皆有七窍’是主体性的观念,而‘此(浑沌)独无有’正是‘非主体性’、‘前主体性’的观念。”[29] 这个寓言其实是说:当赋予浑沌以人的主体性特征之际,就遮蔽了前主体性的存在情境。

三、前主体性观念的视域及其显示样式

  自轴心期之后,无论中西,哲学基本上是在某种二级观念架构中展开的,即“形而上–形而下”的观念架构,在中国哲学中则表现为“本–末”、“体–用”、“性–情”的观念架构。而生活儒学的“前主体性”观念则意味着追溯到“形而上的存在者–形而下的存在者”之前的“存在”观念,即“前存在者”(pre-being)观念。

  (一)生活儒学的“前存在者”视域

  关于“前存在者”——“前主体性”的视域,笔者曾经概括地谈到:“生活儒学的思想系统分为三个层级:(1)生活论的存在论。诸如:生活本源、本源的仁爱情感显现、生活的本源情境(前主体性的共同生活)、生活的本源结构(在生活→去生活)等等。(2)形而上学的重建。包括:主体性的重建、本体论的重建。(3)形而下学的重建。包括:重建关于人的伦理学、重建关于自然界的知识论。”[30] 这就是说,如果说主体是一种存在者,即主体性的存在者,那么,“前主体性”即意味着“前存在者”。

  那么,究竟何为“前存在者”的生活存在情境?笔者在与美国知名哲学家安靖如(Stephen Angle)的对话时曾谈及这个问题:“当下的这种‘无’,这种前存在者的生活,其实是过去的形而下的理论和实践的结果,它其实就是以前的形而下者。这就产生一个‘缠绕’。我们说这是‘无’、是‘存在’,这是相对于我们作为新的存在者、新的主体性的生成来讲的;但是,就我们过去的旧的主体性而论,这种生活其实恰恰就是我们过去的主体性的形而下活动的结果。这是一个循环。后面一个方面,正是安靖如教授所讲的情况:我们在生活当中遇到了压迫或者压制或者阻碍,这会反过来影响我们的德性的发挥。我的理解是:现实生活中的问题,会影响到我们的主体性,在这个意义上,实际上正是现实生活催生了一种新的主体性;那么,对于这种新的主体性存在者而言,现实生活就是前主体性、前存在者的存在。”[31]

  笔者“到目前为止,在三个观念层级中,我用力最多的是揭示和阐明最本源的观念层级,即‘存在’或‘生活’本源、‘仁爱’或‘爱’的情感、‘无’等观念,这些都是前哲学、前形而上学、前存在者、前主体性的观念”[32]。当然,在这种“前主体性”观念下,笔者也建构了某种形上学、以及一些形下学的理论。[33]

  例如笔者所建构的“中国正义论”[34],作为生活儒学的一种内在的次级理论,也牵涉到“前主体性”观念:“更深层的思想视域问题,亦即‘主体的诞生’问题,因为:差等之爱的前提是主体性存在者(己、亲、民)及对象性存在者(物)的生成,而主体性本身却渊源于前主体性的生活存在、及其前差等性的仁爱情感;至于一体之仁,则是超越主体性的差等性而复归于前主体性的仁爱情感,亦即由‘礼’而‘乐’了。假如没有这样的思想视域,就不可能阐明人们对于他者私利、群体公利的尊重何以可能,也就不能阐明正义原则何以‘当然’、‘实然’、‘必然’。”[35]

  这种正义论并非针对特定社会形态的,而是作为一种普遍原理的“基础伦理学”[36]。至于它的现代性运用,则可以演绎出一系列的现代性的价值观念。例如“自由”观念与“前主体性”观念的关系,笔者在谈到青年学者郭萍的“自由儒学”时说过:“郭著系统地探讨了形下的‘政治自由’、形上的‘本体自由’、尤其前主体性的‘本源自由’(自由的本源)等一系列问题,从而建构了一个‘自由儒学’的理论体系。”[37]

  (二)前主体性观念的显示样式

  这种“前主体性”观念在人类社会生活的方方面面都体现出来,人类由此得以进步。可以这样说:凡是能使人获得某种新的主体性的行为和活动,都是前主体性的行为和活动。这里且谈谈笔者所特别注重的几种前主体性活动。

  1、前主体性对话

  对话活动是人类生活中的一种日常活动。笔者曾专文讨论过这个问题,提出了一个新的概念——“前主体性对话”[38]。笔者在另外一篇文章里也谈道:

  哈贝马斯的观点也存在着错误:他误以为迄今为止的启蒙和现代化之所以出现问题,是由于观念上的“主体性范式”(subjective paradigm);因此,要兑现启蒙承诺,就需要实行“范式的转换”(change of paradigm),从主体性范式转变为“交互主体性”(inter-subjectivity)(或译“主体间性”)范式。这是德国哲学一向的毛病:总是把现实的问题归结为观念的问题。事实正好相反:启蒙承诺所要解放的“人”,恰恰是作为“个体”的“主体”、而不是什么“交互主体”,真正的社群主义(communitarianism)也不是要推翻现实的自由社会的基本制度安排;实际需要的乃是“前主体性”的、亦即存在论(Being theory)意义上的现实生活的社会运动,由此促成真正的人或个人的诞生。[39]

  这种“前主体性对话”的意识,在当今的中国和西方的对话、中国哲学和西方哲学的对话中尤其显得重要。笔者曾经指出:“中西思想之间需要对话,需要互相诠释。这种对话、诠释不是主体性的,甚至不是‘主体间’的,因为:通过对话、诠释,中学、西学双方都会获得某种新的主体性,都会在某种程度上改变自身。对话与诠释生成了某种主体性,在这种意义上,对话与诠释是前主体性的,具有存在论的意义。”[40]

  2、前主体性比较

  比较活动,即一个主体对两个或两个以上的对象进行比较,这也是人类生活中的一种极为常见的活动。近代以来,中国人就一直在进行“中西比较”。笔者也曾专文讨论过这个问题,即通过对“中西比较”的反思,上升到人类一般的比较活动,从而提出了“流俗的比较观念”(common concept of comparison)与“真切的比较观念”(real concept of comparison)的划分;后者就是“通过对百年来的中西比较的反思,揭示流俗的‘比较’观念的困境,提出一种真切的‘比较’观念——‘前主体性比较’(pre-subjective comparison)的观念”,它是“这样一种比较活动,这种活动生成了新的主体、新的对象,亦即给予了比较主体以新的主体性、比较对象以新的客观性意义”[41]。

  3、前主体性诠释

  最近20年来,“诠释”(interpretation)与“诠释学”(hermeneutics)成为中国哲学界的一个热门话题。笔者也曾专文讨论过这个问题,即通过对“东亚儒学”经典诠释模式的分析与评论,上升到一般哲学的层面,提出了“主体性诠释”(subjective interpretation)与“前主体性诠释”(pre-subjective interpretation)的划分。[42]“前主体性诠释”意味着通过诠释活动,诠释者获得了某些新的观念而成为新的主体,被诠释文本获得了某些新的意义而成为新的文本。

  因此,应当重新审视国内近年“经典诠释热”的所谓“诠释学”。真正的前主体性的经典诠释,并非某种既有的诠释者和被诠释经典之间的事情,既非“我注六经”,也非“六经注我”[43],而是“注生我经”,即:“注释”活动作为生活的一种显现方式、生活情境,“生成”了新的“我”和新的“经典”。[44]

  一言以蔽之,生活儒学的诠释学就是“前主体性诠释”,当然也可以称之为“前对象性诠释”(pre-objective interpretation),总之就是“前存在者诠释”(the interpretation of pre-beings),亦即将诠释活动视为前存在者、前主体性、前对象性的事情,以此阐明“存在者何以可能”、“主体性何以可能”、“物何以可能”这样的当今思想前沿的根本问题。不是“人在诠释文本”,而是“人与文本在诠释中生成”;不是“诠释在世界中进行”,而是“世界在诠释中生成”。因此,这样的诠释学乃是一种真正的存在论(a theory of Being而非ontology)。

余论

  最后,笔者在此通过提出“前主体性阅读”(pre-subjective reading)的概念,来结束本文关于“怎样获得新生”的讨论。朱熹曾引用程颐的一番话,意蕴深刻:

  今人不会读书。如读《论语》,未读时是此等人,读了后又只是此等人,便是不曾读。[45]

  这里所说的“此等人”,当然是指的某种既定的主体性。因此,这样的阅读可称之为“主体性阅读”(subjective reading),因为这种阅读自始至终没有改变“此等人”的既有主体性。而程颐所赞赏的阅读则可称之为“前主体性阅读”,因为这种阅读改变了“此等人”的主体性,或者说使他获得了某种新的主体性,从而成为了一个新的主体;那么,对于这个新的主体性来说,此前的阅读显然就是一种前主体性的活动,正是在这种活动中诞生了一个新的主体。

  总之,人,不论是个人,还是一个族群,怎样才能够获得“新生”?首先必须解构自己的旧的主体性,进入“前主体性”情境,从而获得新的主体性。“前主体性”概念是在与现象学、特别是海德格尔现象学的批判性对话中形成的,然而这种观念在中国哲学史上、特别是儒家思想和道家思想中源远流长。“前主体性”概念乃是“生活儒学”的基础性、关键性概念,其思想视域是“前存在者”的“存在”——“生活”观念。这种“前主体性”在生活的方方面面都呈现出来,人类由此得以进步。

注释:
   [1]《礼记正义·大学》,《十三经注疏》本,中华书局1980年影印版。
   [2] 关于“生活儒学”,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年第1版,四川人民出版社2017年增补本。
   [3] 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京大学出版社2005年1月版。此文作于2004年7月至9月,当时中国人民大学哲学系牵头的“青年儒学论坛”于2004年12月11日专题讨论此文。
   [4] 李幼蒸:《请用“仁学”代替“儒学”——给儒学朋友的一封信》,《四川大学学报》2007年第2期;黄玉顺:《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》,《四川大学学报》2008年第1期。
   [5] 参见赫伯特·施皮格伯格:《现象学运动》,商务印书馆2011年版。
   [6] 黄玉顺:《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》,《四川大学学报》2008年第1期。
   [7] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载氏著文集《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年版。
   [8] 黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,四川人民出版社2019年版,“序”,第1–2页。
   [9] 黄玉顺:《论经典诠释与生活存在的关系——乾嘉学术“实事求是”命题的意义》,载黄玉顺《生活儒学与现代性问题》,四川人民出版社2019年版,第74页。
   [10] 亚里士多德:《工具论·范畴篇》,李匡武译,广东人民出版社1984年版。
   [11]《范》指《范畴篇》。
   [12] 参见黄玉顺:《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》,《西南师范大学学报》2003年第5期。
   [13] 黄玉顺:《论“恻隐”与“同情”》,《中国社科院研究生院学报》2007年第3期;《论“仁”与“爱”》,《东岳论丛》2007年第6期;《论“一体之仁”与“爱的共同体”》,《社会科学研究》2007年第6期。
   [14] 黄玉顺:《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》,《孔学堂》2015年第4期。
   [15] 黄玉顺:《儒家的情感观念》,《江西社会科学》2014年第5期。
   [16] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第53–55页。
   [17]《论语·子路》。
   [18] 黄玉顺:《“直”与“法”:情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》,《社会科学研究》2017年第6期。
   [19] 参见黄玉顺:《“刑”与“直”:礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”?》,《哲学动态》2007年第11期。
   [20] 黄玉顺:《符号的诞生——中国哲学视域中的符号现象学问题》,《中山大学学报》2009年第3期。
   [21] 黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版,第348页。
   [22] 王夫之:《尚书引义·太甲上》,北京:中华书局1962年版。
   [23] 黄玉顺:《生活儒学与进步儒学的对话》,《齐鲁学刊》2017年第4期。
   [24]《老子》第四十章,王弼《老子道德经注》,《诸子集成》本,中华书局1957年版。
   [25] 黄玉顺:《生活儒学与进步儒学的对话》,《齐鲁学刊》2017年第4期。
   [26]《庄子·人间世》,王先谦《庄子集解》,《诸子集成》本,中华书局1957年版。
   [27]《庄子·德充符》。
   [28] 黄玉顺:《情感与存在及正义问题——生活儒学及中国正义论的情感观念》,《社会科学》2014年第5期。
   [29] 黄玉顺:《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版,第42页。
   [30] 黄玉顺:《生活儒学——黄玉顺说儒》,孔学堂书局2014年版,“导读”,第3–4页。
   [31] 黄玉顺:《生活儒学与进步儒学的对话》,《齐鲁学刊》2017年第4期。
   [32] 黄玉顺、宋大琦:《从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录》,载《当代儒学》第6辑,广西师范大学出版社2014年版。
   [33] 参见黄玉顺:《生活儒学:面向现代生活的儒学》,胡骄键编,济南出版社2020年版。
   [34] 关于“中国正义论”,参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。
   [35] 黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。
   [36] 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。
   [37] 黄玉顺:《评“自由儒学”的创构——读郭萍〈自由儒学的先声〉》,载《当代儒学》第12辑,广西师范大学出版社2017年版。
   [38] 黄玉顺:《前主体性对话:对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》,《江苏行政学院学报》2014年第5期。
   [39] 黄玉顺:《论“儒家启蒙主义”》, 载《战略与管理》2017年第1期,中国发展出版社2017年版。
   [40] 黄玉顺、宋大琦:《从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录》,载《当代儒学》第6辑,广西师范大学出版社2014年版。
   [41] 黄玉顺:《比较:作为存在——关于“中西比较”的反思》,《社会科学战线》2015年第12期。
   [42] 黄玉顺:《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期。
   [43]《陆九渊集·语录上》,中华书局1980年版。
   [44] 黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。
   [45] 朱熹:《论语集注·论语序说》,《四书章句集注》,上海古籍出版社2006年版。

责任编辑:王培坤

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2021/04/15

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