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重建超越之维:现代化进程中“世俗与超越”之张力的应对——评黄玉顺“变易本体论”思想

赵嘉霖
【编者按】赵嘉霖:男,山东大学儒学高等研究院,中国哲学专业硕士研究生。文章原载《当代儒学》第18辑,四川人民出版社2020年月10版。

摘要:现代性意味着政教分离,这已经是当今学界共识。二者的分离虽然加快了社会世俗化进程,同时却也带来了威权主义与虚无主义泛滥的问题。为了克服这些负面影响,处于现代性进程中的许多学者都做出了不同的尝试,他们以两种不同的方式进行超越之维与世俗相结合的努力。第一种,尝试以寂然不动的超越之维下贯世俗界,却由于难以为个体主体性奠基而走向反现代的立场;第二种,尝试以世俗的努力上达超越之维,但却忽略了个体的有限性,高估了个体的能力,而走向个体神圣化,反而消解了超越的意义。从这些努力的困境中出发,我们审视“变易本体论”时就能发现其可贵的价值,即既满足了为个体主体性奠基,又不致使之走向个体神圣化从而失去超越之维在世俗界存在的意义。这种既非“下贯式”超越,也非“上达式”超越的路向,无疑克服了上述两种超越进路最重要的缺陷,具有重要的理论价值。
关键词:超越;世俗权力;现代性;变易本体论

一、问题的登场:世俗与超越相分的负面影响

众所周知,政教分离(Separation of State and Church)是现代性(Modernity)进程中的必然要求。在西方国家,政教分离的实现是一个漫长的过程。中世纪,西方国家一直坚持政教合一,政权甚至成为了实现宗教目的的手段与工具。在这种境况下,政权与教权的合而为一就意味着世俗生活与神圣世界合而为一。现代性的价值诉求中很重要的一个方面就是世俗化,追求世俗化(Secularization)就意味着要将神圣界的事情与世俗界的事情分开对待。直到宗教改革后,政教合一的趋势才得到了扭转,政权逐渐从教权中独立出来,世俗生活的合理性逐渐得到了肯定。但此时国家与教会仍然没有实现彻底的分离。同时,宗教改革还带来了宗教多元化的问题,在同一国家内部,不同宗教的信众不断发生着冲突。这就要求国家不能再有支持或反对任何宗教的立场,必须保持中立,不能随意抨击,也不能偏袒保护。这种世俗主义的政治立场最有代表性的就是大名鼎鼎的1791年“美国宪法第一修正案”,其规定,“国会将不得制定确立国教或禁止宗教自由活动的法令”。这意味着,政府不能支持某个宗教,也不能限制某宗教的正常活动。与此同时,宗教也不再有资格涉足政治生活。正如桑福德·科勃(Sanford Cobb)在《宗教自由在美国的兴起》中所言,“美国式的政教分离主义是美国献给文明世界最伟大的一份礼物”,自此以后,越来越多处于现代性进程中的国家借鉴了这种世俗主义政治原则,至此,政教之间终于划上了一道不可逾越的分隔线。我们似乎终于可以为世俗生活的合理性得到肯定而松一口气。但是在现代性进程中,看似高明无比的政教分离同样也带来了严重的问题,这主要体现在两方面。

第一,失去超越之维约束的世俗权力极易走向威权主义(Authoritarianism),从而对个体进行裹挟。政教分离带来的是对世俗生活的肯定,但与此同时,超越之维也放弃了对世俗政治的制衡作用,这是危险的。我们以中国宋明时期内生现代性的孕育与发展为例可以阐明这个问题。如今,越来越多的学者认识到中国现代性进程的开启并不完全是列强入侵,即“外援”的结果,中国内部长时间以来一直有某种内生的力量,试图开启现代性的大门。正如黄玉顺所指出的,“中国市民社会的兴起乃至兴盛至迟可追溯到宋代社会……宋明理学、明清学术中已经蕴含着、甚至在一定程度上展示出一系列现代性的思想观念”[1],毋庸置疑,市民社会的兴起是现代性的题中之义,这是黑格尔早就论证过的了。所以容易理解,中国早在宋代就已经产生了内生现代性的萌芽。也是在这个意义上,有学者才将宋明时代的儒学形态称为“现代转型的‘引桥’”[2]。但遗憾的是,宋明时期所孕育的现代性观念并没有顺利地呱呱坠地,反而将中国引向了清末内忧外患的局面。

那么,究竟是什么致使中国几百年的时间都没能从“引桥”走上现代性的正轨?笔者认为,这恰恰是超越之维在世俗政治生活中不断丧失,致使权力无限膨胀而引发的后果。宋明儒学被很多学者看作是儒学在佛老冲击后的一次复兴,其以天理为中心的一整套具有超越性的学说代表着儒学的高峰之一,甚至有学者断言,“中国文化的复兴必将是宋明儒学的复兴”[3]。在朱子学主导的宋明,尚有“天理”在兹与世俗权力相对抗。明代中后期,随着朱子学被改造为官学,阳明学在对于世俗权力的对抗上站了出来,从阳明在朝进言到龙场悟道,良知学宣告,权力不能肆意膨胀,要接受良知的考验和约束。而至于清代,儒学的建构逐渐侧重于以乾嘉学派为代表的考据学,超越维度的阐释越来越少,此时超越维度已经丧失了对世俗政治的约束。此时,儒学学者在神圣领域处于失语状态,因其已经将经典的解释权拱手让出了。至此,世俗权力彻底失去了超越维度的约束。故而,到了清末,“清政府的政治已黑暗腐朽到了顶点”[4],君主集权专制空前发达,好不容易酝酿已久的内生现代性也就此胎死腹中。当然,中国内生现代性的悲哀命运是种种因素的历史合力产生的结果,不仅仅是超越之维的逐渐丧失导致的,但是将超越之维从世俗政治生活中抽离,这无疑是一个不可忽视的原因。

总而言之,失去超越之维约束的权力极易走向威权主义,这是我们处于当下现代转型中必须提防的错误倾向。这是我们在世俗政治生活中与超越维度划清界线而带来的第一个问题。

第二,失去超越之维规定的世俗生活,失去了终极依据,也就失去了价值和意义。现代性要求肯定个体权利,追求个体自由,而传统的超越之维往往指向某种终极、绝对、普适的东西,二者之间存在者难以调和的矛盾。但当我们在世俗生活中排除了超越之维,却仍然引发了严重的后果。原本个人的生活有超越之维作为终极价值依据,个人的生活有着不必置疑的确定性。而在强调个体自由、个体权利的过程中,将超越之维抽离后,这些固有的信念和确定性就崩塌了。面对复杂的世界,个体的活动、认知、决断等等都会面临巨大的挑战。同时,从国家的角度看,现代国家已经无法和政教合一时一样,用超越之维通过国教等方式来直接建构共同的意识形态,世俗化带来的价值多元化使得政治的神圣性逐渐被消解。正如马克·里拉(Mark Rilla)在《夭折的上帝:宗教政治与现代西方》中所表达的观点,在政教合一的时代,人们的思想行为都有更高阶的依据贯穿其中,而在当下政教分离的时代,谁又能为政治的终极确定性和终极价值作出保证和承诺呢?[5] 该问题目前还没出现足够有说服力的答案,但我们可以肯定的是,如果任由这种境况继续发展,我们的世俗生活必然会走向碎片化、解构的、荒诞的后现代主义。

通过分析我们必须承认,超越之维与世俗政治分离带来的上述两个严重问题都是我们必须直面的,如果任其发展,都会对现代性的进程带来我们不愿承受的恶果。失去了超越之维,个体要么被权力裹挟,要么被解构掉自身意义,这样的结果就是我们必须重新反思世俗与超越的关系问题,要求我们重建适应现代性进程的超越之维。其实,对于世俗政治生活中超越之维丧失后产生的问题,不论中国还是外国,都已经有许多哲学家、宗教学家、社会学家意识到了,他们也给出了不尽相同的方案来试图解决之。尽管由于种种原因,他们的方案并没有彻底地解决问题,但我们还是有必要对这些学说和做法进行分析,这是我们提出解决之道之前必须要做的工作。

二、先贤的努力:两种超越进路与世俗的结合

诚然,在现代性进程中,不同的国家地区面临着不同的具体问题。但正如我们先前所论述的,至少有这样一个问题是大家都需要处理和面对的,即我们正在讨论的超越之维与世俗政治的关系问题。我们不可否认,一方面,失去超越之维的约束,世俗权力容易越出正轨;另一方面,失去了超越之维的确定性保证,世俗政治又陷入无序、荒诞。那么究竟如何处理超越与世俗之间的矛盾和张力呢?先贤已经作出了诸多的尝试和努力,其根本思路就是对宗教或者哲学进行现代性的无害处理,即在建立超越之维的同时保证其顺应现代性之大势,复建神圣界的同时,保证世俗界的合法性。进一步地,我们可以根据前人的努力进路与理论立场之不同,将他们的工作归结为重建“下贯式”的超越之维和重建“上达式”的超越之维。前者着力于建立寂然不动的、固定的超越本体,使之为形下存在者提供确定性和安全感。后者着力于对将一切存在者包括超越者,内摄于人,从而将具有超越维度的本体放到内在世界。那么我们接下来就其进路不同,对两种超越之维重建的思路分别进行大致的梳理。

(一)神圣下贯世俗——以“公民宗教”与“新康有为主义”为例

谈及当代超越之维的重建,在国际社会影响力最大的观点之一就是20世纪六七十年代罗伯特·贝拉(Robert N. Bellah)提出的“公民宗教”(Civil Religion)理论。贝拉认为,“在美国实际上存在着一种发达的、体制化的公民宗教,它与各个教会都是不一样的”[6]。他借公民宗教的提出,试图解释美国的历史经历,阐释对美国社会产生发展有关问题的理解,并赋予之以神圣超越的维度。同时,他并不希望建立同基督教会一样的宗教机构,因为美国秉承着政教分离的世俗主义原则,基督教会是不可能在政治层面发挥作用的。所以他将超越维度的构建放到了美国世俗的政治领域层面,认为大多数美国人在共同的生活、共同的经历中会产生某种信仰的共识,而这种信仰的共识就是以美国的国家建构为代表的公民宗教的超越之维。顺着这种思路,贝拉阐述了以华盛顿、林肯等为代表的神圣的人;以独立战争、南北战争为代表的神圣的事情;以首都、阿林顿公墓为代表的神圣的地方;以感恩节、国庆节为代表的神圣的节日;以独立宣言、宪法为代表的神圣的文件等等具有神圣意味和超越意味的存在者。这种工作能否具备可能性和可行性我们暂且不讨论,单就其朝越之维而言,其终极指向是作为民族国家而存在的美国本身,这就意味着所有具有神圣意味的事物最终都要归附于美国之下。进一步来说,这也即是意味着所有世俗界不具有神圣意味的个体同样也归附于美国之下。诚然,贝拉的“公民宗教”的确从世俗出发,向上建构了超越之维,但我们自上向下看,从贝拉的超越之维并不能开出现代性的个体权利、个体自由的观念,反而以国家主义统摄了个体。所以从这个角度来看,其“公民宗教”的建构无疑是反现代性的。但该理论也有值得借鉴之处,就是它的确为世俗生活提供了具有超越性的确定性担保,将个体统摄于美国之下,最起码为政治生活提供了固定的信念,为个体生存提供了安全感。

无独有偶,与这种观点思路相近的还有中国大陆“新康有为主义”一脉的许多学者。“新康有为主义”是当代大陆新儒家的显学,代表人物有康晓光、干春松、唐文明、曾亦等,他们依托康有为思想,进行当代的“创教”与“干政”。首先,他们把康有为看作其学说理论的核心支持。他们认为,“早在一百多年前,康有为就已经提出了完整的儒学复兴纲领”[7],而当代儒者所有的工作就是去完成康有为“未竟的理想”[8]。从现代化的立场来看,康有为是“儒家的新发展的起点”[9],认为我们要追求儒学在当代的复兴,就要追随康有为的脚步,秉承康有为的思想去完成其目标。进而,他们依托康有为的思想对传统儒学进行了改造和阐释。这些学者将儒家看作是宗教,将儒学看作是宗教之学,并像康有为一样,努力为儒家争取“国教”的地位。他们宣称,“儒教就是中国的国教或全民宗教”[10],而儒学复兴就是要实现这种宗教的制度化,并“与国家政权达成某种形式的妥协与合作,也就是说,要建立一种新型的‘政教合一’体制”[11]。由此,他们像康有为一样,将孔子看作教主,并进一步地希望将政治权力握在儒者手中,表现出强烈的干预政治的野心和欲望。他们的许多看法甚至不诉诸于道理的说明,而是诉诸于一种不假怀疑的宗教式的相信,甚至不屑于“多作论证”,因为“人们坚持一种观点不需要什么理由”[12]。对于其观点学说对儒学的理解本身,本文不作过多评论。但“新康有为主义”处理超越与世俗的态度,无疑是和“公民宗教”很接近的,这种“宗教式”的超越将儒家作为国教,将孔子看作教主。

这种建构超越维度的方式当然也能为社会提供统一的价值基础,为个人生活提供确定性,但与贝拉一样,这样的超越之维是必然无法为现代性观念奠基的。甚至在某种程度上,可以说这种“下贯式”的超越之维就是无可避免地在以超越的名义抹杀个体权利与个体自由,不论是将个体统摄到国家主义之下,还是所谓的“国教”之下,这实际上是一种反现代性或前现代性的立场,是必须要警惕对待的。

总而言之,无论是“公民宗教”还是“新康有为主义”,都是在以本体的超越之维下贯个体,以为世俗生活提供确定性的担保,这一点是我们必须肯定的。但是与此同时却带来了反现代性的立场,如果任其继续发展,必然会带领我们退回前现代,这是无可避免的问题。因为但凡是走这种超越的路子,就无可避免地要去建立固定的、可靠的超越维度,而无论是至上神还是什么别的寂然不动的终极存在者,都无法为个体主体性奠基,所以这种本体下贯个体的超越进路的失败从一开始就是可以预见的。

(二)世俗上达神圣——以“内在超越”为例

个体达到本体超越之维的重建,最有代表性的就是牟宗三所说的“内在超越”的儒学进路。牟宗三认为,儒学与西方哲学相比,最鲜明的特点就是“内在超越”,那何谓内在超越呢?牟宗三说:

天道高高在上,有超越的意义。天道贯注于人身之时,又内在于人而为人的性,这时天道又是内在的(Immanent)。因此,我们可以康德喜用的字眼,说天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。[13]

通过这句话我们至少可以看出三个意思:第一,天道在牟氏看来是超越之维的终极存在者;第二,天道又可以在贯注形下存在者——人时,内在于人成为人之性,于是天道具备双重性,即一方面是外在的终极存在者,另一方面又是内在于人的“性”;第三,天道的双重性意味着它本就是个内部存在着张力的观念,超越(Transcendent)与内在(Immanent)本就是矛盾的,但是在牟氏看来,在人身上可以实现这对矛盾的统一。所以,内在超越就必然会进一步要求个人通过努力来证诚天道,只有这样才能去成就内在超越,这就有赖于个体的工夫论去实现。

内在超越看似十分高明,将天道作为确定性的依据内化于人,进而通过个人的工夫论证诚之,似乎将主动权紧紧握在个人的手中。但其中却隐含着这样的问题,个体究竟是否具备证诚本体的能力?这无疑是只有可能性而没有必然性的事实。所以至于明代,随着个体解放的呼声越来越高,心学只能由此走向个体神圣化,即不得不承认“满大街都是圣人”[14]。承认众人皆圣人,隐含的意思其实就是没有一个人可以成为圣人,个体神圣化实际上就是去神圣化的表现。为什么这么说呢?因为超越本身就意味着对形下的、世俗的生活的超拔,而个体神圣化就等于将世俗界升格,从而也就消解了超越的可能性。可以想象,儒学发展到这里,已经需要个体自己为自己提供确定性的基础与安全感的保障了,这实际上已经在某种程度上走向了荒诞与混乱,是一种末世儒者悲剧性的自我狂欢。清代儒学也延续了这种思路,最终走向了考据学,放弃了儒者在神圣界的话语权,将道统让度给统治者接盘。这在某种程度上,其实就是超越性与内在性的张力引发的后果,所以我们不得不承认,这就是坚持儒学内在超越的进路必然会迎来的悲惨命运。

总而言之,“下贯”式超越与“上达”式超越最终都走向了失败,我们可以总括地分析先贤失败的原因,其实就是对如下两点的忽略或误判:第一,个体不具备自己为自己提供确定性基础的能力;第二,一个寂然不动的终极存在者无论如何也无法为个体主体性奠基。而无论哲学还是宗教,总是试图去构建一个稳定可靠的本体,总归是要以形上的超越维度为世俗界奠基,然而这样的本体又无法开出个体主体性。但如果我们放弃这种所谓外在超越的思路,当我们把超越之维的实现交给个体来解决时,又发现个体其实不具备解决的能力,这就陷入了世俗与超越之矛盾的泥沼——超越之维如何才能既提供确定性的同时又生成个体性呢?其实已经有学者进行了很有参考价值的研究,黄玉顺的“生活儒学”与“变易本体论”就是其中典范,为我们解决该难题提供了很好的借鉴。

三、解决的展望:立足“生活—至变”视域的超越之维重建

既然“上达式”超越走到了个人神圣化,进而舍弃了超越之维,走到了尽头。那么,我们似乎就只能在个体之外谋求另一种超越维度。但一个固定的、不变的形上者,无论如何也是无法下贯到个体主体性的,这是我们已经论述过的。面对如此的理论困境,我们不妨退一步讲,绝地求生地假设“下贯式”超越如果能建构起适应现代进程的本体,它就是可以成立的,那么这就要求我们必须重新谋求一个能够为个体主体性奠基的本体。黄玉顺的“变易本体论”就是对我们这个假设一定程度上的实现。

黄玉顺认为,儒学所追求的形上存在者不是“静止的实体”,而是“流动的变易”。其主要的特征是“周流变动、相易无常,既非唯物,亦非唯心,乃‘唯变’”。这样的本体论在黄玉顺看来,可以被称作“变易本体论”[15]。所以,变易本体论所描述的并不是具有变化特征的本体,而是作为变化本身的本体。正如张小星所言,“其所确立的形而上者是一种变动不居、流行无体的‘至变’”[16]。

这种“至变”本体因其变幻莫测,故对世俗界带来的影响有两个:第一,赋予了形下存在者无穷的可能性,即肯认个体性的合理性;第二,并不能为世俗生活带来确定性。变易本体论的确能为个体主体性奠基,这一点毋庸置疑。但它并不能像传统本体论那样,为世俗生活提供确定性的依据和担保。因为传统本体论的思路是通过不变的“一”说明变化万千的世界,这种“第一哲学”的传统自巴门尼德就开始了,一直到胡塞尔以后,都是这种哲学思路。从儒学内部来看,从孟子“立其大者”一直到阳明所谓“致良知”之学,也没有跳出这种框架。而变易本体论的本体不是不变的“一”,而是变化本身,是无法为世界提供确定性的。或者说,它提供的确定性就是变化本身的确定性,这与传统的超越之维有根本区别。如果变易本体论解决不了这个问题,那它必然也会走向荒诞和消极。但我们通过对黄玉顺学说的解读,可以清楚看到,黄玉顺实际上是通过“生活-至变”的视域来解决了这个问题。

黄玉顺用“至变”本体的超越之维为世俗界的个体主体性奠基,但是该本体显然并不能提供确定性和安全感。而实际上,在黄玉顺学说中,“至变”本身仍然不是终极意义上的存在。换言之,我们仍然可以继续追问,变之为变是何以可能的?黄玉顺用“存在”对此加以回答:“存在→形而上存在者→形而下存在者”。[17]作为形而上者的变,是由“存在”生成的,黄玉顺又说“生活即存在”[18],所以,也就是生活生成了形而上者。

这样一来,“生活—至变”作为一种哲学视域,既满足了为个体主体性奠基,又不致使之走向个体神圣化从而失去超越之维在世俗界存在的意义,这种既非“下贯式”超越也非“上达式”超越的路向,无疑克服了上述两种超越进路最重要的缺陷。立足生活本身的“至变”作为超越之维,一方面变动无体,没有任何的规定性;另一方面,立足生活,百变而不失其真,是具有普遍性的。由此,黄玉顺强调“在生活”、“去生活”,即主体于生活变化之中,要接受变化,也要创造变化,自信自强,也能心存敬畏。从这个角度讲,“生活儒学”已经不仅仅局限于儒学的理论藩篱,其作为一种当代的哲学思想建构,对任何一种理论形态超越之维的重建,都有重要的参考价值。

注释:
[1] 黄玉顺:《从“西学东渐”到“东学西进”——当代中国哲学学者的历史使命》,《学术月刊》2002年第11期。
[2]郭萍:《儒学现代转型的“引桥”——宋明儒学的时代性再认识》,《哲学研究》2018年第7期。
[3]陈赟:《重新认识中国古代的思想传统》,《社会科学》2002年第10期。
[4] 郑祖铤:《中国人西洋观变迁的历程》,《益阳师专学报》1995年第4期。
[5] 马克·里拉:《夭折的上帝:宗教政治与现代西方》,萧易译,北京:新星出版社,2010年,第4–5页。
[6] Robert N. Bellah:Civil Religion in American,Dacdalus,1967年冬季号,第1–21页。
[7] 康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》2003年第2期。
[8]康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》2003年第2期。
[9]干春松:《康有为与儒学的“新世”》,上海:华东师范大学出版社,2015年,第176页。
[10] 康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》2003年第2期。
[11] 康晓光:《文化民族主义论纲》,《战略与管理》2003年第2期。
[12] 陈明:《儒者之维》,北京:北京大学出版社,2004年,第2页。
[13] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997年,第21-22页。
[14]王艮:《王心斋全集》,陈祝生主编,南京:江苏人民出版社,2001年,第63页。
[15]黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2015年第4期。
[16] 张小星:《〈易传〉形上学的双向开展——以“变易本体论”为指引》,《当代儒学》2017年第1期。
[17] 黄玉顺:《生活儒学与中国正义论——从我研究儒学说起》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2014年第1期。
[18] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),成都:四川人民出版社,2017年,第302页。

责任编辑:王培坤

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2021/04/15

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