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试论牟宗三对象山学的诠释与得失

刘文鹏
【编者按】刘文鹏:男,河北张家口人,西南交通大学人文学院哲学与历史研究所硕士研究生,主要研究方向为宋明儒学。文章原载《当代儒学》第18辑,四川人民出版社2020年月10版。

摘要:作为现代新儒家群体“心性”一路的代表性学者,牟宗三大量吸收宋明儒学中陆王一脉的心性论思想,并以康德哲学作为“中介”,实现中西哲学的“会通”,而关于牟宗三对象山学的诠释与研究,亦成为疏通牟氏庞大哲学体系的进路之一。本文通过梳理牟宗三对象山学的“源流”考辨与“定位”判准,以说明象山学在其哲学体系中的重要地位;同时通过将牟著与象山文本与康德哲学概念的再次比照,以指明牟氏在梳理、重释象山学中存在的缺漏。
关键词: 牟宗三;陆九渊;朱陆之别;道德的形上学

一、象山之学皆得于孟子

如何看待象山学在整个儒学史中的地位?这是牟宗三必须要处理的问题。因此,他对象山学的源流进行了一番考辨。大致来说,在牟宗三看来,象山学既直承孟子之学,又有超越孟子之处,同时驳斥了“陆学为禅”、“传于大程”等观点。

(一)直承孟子之学

首先,牟氏揭示出象山的学问源头。象山“直从孟子入”[1],以孟子之学为立学宗旨。“《语录》有云:‘夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。盖时不同也。’只有象山能说出如此恰当相应之语,盖真能得孔孟之教之实者。”[2]便是说象山学直接继承孔孟以“仁”为核心的“内圣之学”亦即“成德之教”。牟氏认为象山核心六学,皆是承孟子旧有之说而发:由“义利”之辩以开“辩志”,由“大体小体”之辩而确立“先立其大”,由“四端之心”以明“本心”,由“仁义内在”、“心之所同然”、“理义悦心”而创立“心即理”,“简易”之学本于孟子“求其放心而已矣”之精神,“存养”工夫自是“存其心,养其性”的发扬。[3]

其次,牟氏总结了象山的学问特点。牟氏认为象山之学就其来源虽得于《孟子》,但就《孟子》传授义理的方式而言,《孟子》一书全是为先秦儒家的“成德之教”所做的“分解义”,即《孟子》一书以确切地、名言尽理的方式将先秦儒家“成德之教”的精神与内涵加以疏通和解释。但又因《孟子》所做的“分解义”有已蕴含但尚未说尽之义理,有使后学者难懂之处,有随时代变化而加以解释处,则后世必然又要对《孟子》之“分解义”加以再分解,故注不断、疏不尽,如此便落于文字的无穷疏解之下乘处。因此象山不再以“分解”的方式解释、传授儒家的“成德之教”,而是以一种“启发式”的、“指点式”的、“训诫式”的、“无概念”的非分解的方式教授学人先秦儒家的“成德之教”。并认为此种方式更能鞭策警醒后来人,并且能够真正从“生命处”,把握《孟子》所言的“成德之教”。因为“他一眼看到《孟子》所昭显皆是实事实理,坦然明白,只须吾人以真生命顶上去,不落于虚见虚说,不落于文字纠缠、粘牙嚼舌之闲议论,便自然能顿悟到那坦然明白之实事实理而内外洞朗,进而更能真切相应地呈现之而挺立吾人之人品。”[4],唯以此种方式才可把握儒家“血脉”,才可明轻重本末。当然象山并不是完全否定分解之作用,但只不过认为其仅处于“第二义”,因为纵使分解地再精妙分明,环环相扣,但大道至简,分解义总是要归于简明处,“一切分解皆只是助解之荃蹄”[5],且若分解不当则更是大失成德之宗旨。象山认为通过无分解的方式才能把握儒家“成德之教 ”的真精神。

最后,牟氏揭示了象山的学问核心。象山以非分解为教法,剔扫烟瘴,进而直指儒家精神本始之处,即明“本心即理”。所谓“本心即理”非是使本心合乎于一理,而是本心与理同一,“本心即是理”[6],此亦即康德所言之“意志自律”,意志即本心为一自由意志,理即为一法则,但决定意志的法则并不是在意志之外所立的法则,而是意志本身所立之法;而同时此理又是道德秩序和宇宙秩序,故心即是一宇宙,涵盖万物。既然此心此理无物不包,无事不摄,故何须向外而寻一理?只须坚守本心,发明本心,则万理可现。也正因为象山主张从心而发,所以其更加注重内心的切己、涵养工夫,象山视之为“朴实”一路;而将读书考辩视之为后天的积习工夫,其对于本心之发明而言仅仅具有预备、助缘的第二义之作用,如果一律从此方向来挺立本心,即是以知识之路来发醒道德主体,以外在规约内在,而成为“闲议论”一路。

(二)超越孟子处

象山虽说“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也”[7],自认其学仅仅使孟子之学明现于人,而不敢言超过。但牟氏却以为,这仅仅是古人在尊师重道的传统下所言的一贯之语。牟氏赞扬象山因时而动,发出了本蕴含在孟学之中但不为其阐释的儒学“新”意。此超过者、此“新”意者,便是象山之“心即理”命题。孟子所言“尽心知性知天”,但是此心性与天尚有一段距离,并非合而为一,此是孟子之学本有但尚未说透之理。但发展至象山,则言“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙无非此理”(《陆九渊集·语录上》),此心、此理充塞宇宙,无物不包,无事不涵,心性天三者遂成同一。且“心外无理”、“心外无物”,故心体、性体全部包含本体界、存在界、道德界,便顺而通向了牟氏所建的“道德的形上学”。因此,牟氏言象山有超越孟子处。

(三)否斥“议其为禅” 与“传于大程”

如前文所述,正因为象山认为不可由外在知识之路来谈论本心,因此,便大为排斥朱熹的“格物致知”之学,并视其为“闲议论”、“虚说虚见”。但就朱子而言,正因为象山忽视外在之实,不喜著书,而与禅宗“不立文字,以心传法”相似,因此,便攻象山之学为一禅学,有“陆氏之学只是禅”之论断。但在牟氏眼中,象山立心为大本,以一心开出一切“实理实事”,此理为本心挺立之义理,此事为本心之道德实践,此心为一切“实理实事”之活泉原水,但如果仅注重于理、事,并将其封限于意见、议论、定本之中,便是本末倒置,使圣人之道成为一固化模板,方使圣人之道落于下乘,故象山驳斥诸多意见、议论、定本。而朱子未曾了解象山之用心,故宣其为禅,此为大谬。

除此之外,朱子还认为,象山宣扬“当下便是”之教与“两头明,中间暗”之语而认为其为禅。对此,牟氏皆予以驳斥。首先,象山之所以言“当下便是”,乃是因为“(一)本‘道在迩而求诸远,事在易而求诸难’两语所反示之简易言;(二)本本心之呈露,若抉江河,沛然莫之能御言”[8]。此两言皆是说本心即在身中,向外而求便是歧路,当下体认本心,本心便当下呈现,此亦是孔子所言的“夫人岂远乎哉?我欲人,斯仁至矣。”[9],孟子所言“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”[10]。其次,象山所言“中间暗”并非同禅家说些晦暗未明之语,而是以“非分解”之方来传先儒“成德之教”,而在此之前,孟子已以“分解”之方来论及并说破“成德之教”,因此,便不再有晦暗不明之意了。最后牟氏总结认为,朱子将象山之学误认为是禅学,乃是因为朱子将佛道儒三家共通之精神、风格当做象山之学的义理实质了。佛家之般若,道家之玄智,儒家之本心三者达至最高境时,皆可显现出无作意与执着之气象:儒家以心体为义理之基,最高可达至天人浑然、万物不分之境界;道家以玄智为义理之基,最高可达至万物自在自化、无所依持之境界;佛家以般若为义理之基,最高可达至万物皆无自性、缘起无性之境界。虽三教之境界精神与风格相似,但这并不代表三者之义理实质与境界实质便是相同的[11],因为儒家实质为创生,佛家实质为寂灭,道家实质为自化,但当三教达至最高境时,皆有“挥斥议论”与“非分解义”之做法,故牟氏认为三教之义理实质为“相别之法”,无作意与执着的精神与风格为三教之“共法”。由上所述,朱子不可认定象山之学为一禅学。

还有一派观点认为,陆九渊之学出自大程上蔡一脉,在《宋元学案·震泽学案》篇中,全祖望语:“信伯极为兔山所许,而晦翁最跃之,其后阳明又最称之。予读信伯集,颇启象山之萌芽。其跃之者以此,其称之者亦以此。象山之学,本无所承,东发以为遥出于上蔡,予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。”[12]牟氏认为《宋元学案》对于“品评人物极有高致,而对于义理形态之欣赏与评估则显有不及”[13],故说象山、大程、信伯、上蔡气味相近则可,但是如说其存在义理之继承关系则不可,便是徒堆积材料、潦草选录,进而蒙蔽、曲解宋明诸学的真正义理系统。因此,牟氏依然认为,象山之学皆得于孟子之学,再无别家师承。

二、象山之学为“儒学大宗”

考辨象山学术源流,明晰其所学来由,此为牟氏以纵说方式来阐发象山之学。于此相应,牟氏通过“心、性、理”、“本体”、“工夫”三个方面界定象山与朱子学说之异,以判定象山学之于宋明儒学的独特地位,此为牟氏以横说方式来阐发象山之学。

(一)“心即理”与“性即理”的“自律”、“他律”说

朱陆之别,重在二者对待“心、性、理”三者关系问题上,前者主张“性即理”,后者认为“心即理”。自南宋以降,两观点相互争论,各有胜负。待至牟氏,以西释中,阐释新观。其认为,象山的“心即理”为“道德之自律”,而朱子的“性即理”则是“道德之他律”。朱子将心、理判分为二,认定心仅是一“气之心”,而“理是存有论的实有,是形而上者,是最圆满而洁净空旷的;而心是经验的认知的心,是气之灵,是形而下者。”[14],这样就使仅具有认知功能的心与形上本体的理相对,而人的道德实践行为也就成为认知心遵循形上理的过程了,意志由外物统摄并决定,这便是牟氏所言的“道德之他律”。而象山则不同,“康德言意志自律,象山本孟子言‘本心即理’。”[15],认为决定本心即道德意志的并不是外在法则,而是意志自己立法并自己遵守,此刻心与理合二为一,非本心合于理,而是本心就是理,此本心可自觉、自定、自发、自动纯粹的道德行为,这即是牟氏所言的“道德之自律”。牟氏从“心即理”与“心即理”出发,判分道德自律与道德他律,进而界定双方的本体之学的差异。

(二)“即存有即活动”与“只存有不活动”的本体之学

在牟氏看来,宋明儒学各家皆肯认形上最高本体的存在,此本体是人的道德行为与天地万物可能之根据,虽名称有异,如“道体”、“诚体”、“敬体”、“神体”、“性体”、“性体”之别,但如果深入其义理实质,则可将各家分为两类:按此最高形上本体本身是否含具主体活动原则,可分为“即存有即活动”与“只存有不活动”两派。象山自是属于前者,而朱子当为后者。

所谓“即存有即活动”者说的就是此最高形上本体既具有实体的客观实在性,可真实呈现,又具有主观能动性,而非僵死不动。唯如此才能确保最高实体是一真实而非悬设,并提供道德活动与万物生生之根据。在牟氏看来,此显然就是象山的“心即理”之心体、性体,此心体、性体合二为一,无一外在限制,全是自觉、自定、自发、自动,因而具活动义,可进行道德行为之创造,并成为万物生生不已之根源,它们皆是“一心之申展,一心之涵盖、一心之遍润”[16]之结果。并且,此“心即理”之义理实质,可上诉至先秦孔孟,“与《论》《孟》通而为一而言之,即由孔子之仁与孟子之心性彰显而证实之。[17]”牟宗三称其为“本体的直贯形态”。

所谓“只存有不活动”者即只具有外在形而上学之最高根据,此对应于朱熹的“性即理”之本体。“性只成存在之理,只存有不活动,心只是实然的心气之心,心并不即是心性,并不即是理,故心只能发其认知之用,并不能表示其自身之自主自决之即是理,而作为客观存有之‘存在之理’(性理)即在其外而为其认知之所对,此即分心理为能所,而亦即阳明所谓析心与理为二者也。[18]”朱子将心理二分,打落心的最高本体地位,从而使得动态地道德之心跌落为被动地认知之心,最高存在的理仅仅成为静态的存在之理,而失去了活动义与创造义。牟宗三称其为“认知的横列形态”。

(三)“逆觉体征”与“顺取之路”的工夫之学

与本体上的差别相应,下落至工夫层面,“即存有即活动”者体现为“逆觉体征”,而“只存有不活动”者则体现为“顺取之路”。所谓“逆觉体征”即直接要求“反省内求”,当下“就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之”[19],而本心由何时能够呈现呢?体用本一源,自是在道德实践活动中,直接体认、直觉成就道德行为的心之本体,本体、性体随道德实践随时而呈现,是自内而体认最高本体之路。

所谓“顺取之路”即是外在的“格物致知”之路,此种工夫要求即物而穷理,最后达至豁然贯通之境,便可体认最高本体。但牟氏认为,这便将道德与知识的界限混淆了,读书、理会文字固然可促进人之独立的学问研究,但是他们却总归于知识一途,与道德之本心并无本质相干,因此,并不能以向外而顺取的知识道路来体认道德本心。如若非此不可,不但不可体认最高本体,亦会使道德行为终成他律而不成其为道德行为。牟氏通过对象山与朱子本体与工夫两个层面的比较分析,最终判定朱子哲学既未继承先秦儒家之义理精髓,又不能正确构建与通达最高之本体,由此,牟氏认定朱子之学仅为“宋明儒学之旁枝”。

在此基础上,牟氏又对整个宋明儒学进行梳理,对其义理性质、学问传承进行归纳,最终形成牟氏的“宋明儒学三系说”。

(四)宋明儒学以成“三系”

第一系为“五峰、嶯山系”,此系“承由濂溪、横渠而至明道之圆教模型本义而开出”,第二系为“象山阳明系”,第三系为“伊川朱子系”。[20]而前两系又可并为一系,因为他们都是以《论语》《孟子》《易传》《中庸》为义理依据:“五峰、嶯山系”以《中庸》、《易传》为主而协《论语》、《孟子》,“象山阳明系”则以《论语》《孟子》为主而摄《中庸》、《易传》,但是他们“当视为一圆圈之往来:自《论》《孟》渗透至《易》《庸》,圆满起来,是一圆圈,自《易》《庸》回归《论》《孟》,圆满起来,仍是以圆圈,故可会通为一大系。”[21]同时他们又都以“心即理”的心体、性体为最高本体,强调道德之自律,以“逆觉体征”为工夫,向内而求,体认本体,故此两系为宋明儒学之“大宗”。此两系亦将先秦儒家隐而未发之义理加以发展,使其圆满,是原有之意的“调适上遂的新”。

而“伊川朱子”之学则不然,义理依据以《大学》为主,只摄取《中庸》、《易传》关于本体客观实在性的论述,而不见其对于本体能动、创造之义,且强调道德他律,妄想以知识的“顺取之路”来肯认最高本体。此系将先秦儒家义理转为另一系统,对之有本质影响,故为“歧出之新”。

牟宗三先生通过对象山哲学来源的考究与义理本质的判定,从而判定象山哲学为继承先秦儒学之正统[22],使“心即理”、“即存有即活动”、“逆觉体征”立压“性即理”、“只存有不活动”、“顺取之路 ”,从而成为了牟氏建立“道德的形上学”的理论来源。

三、意义与局限

牟宗三先生通过考察象山学问源流、判分朱陆之别,将象山之学安置于儒学正统脉系中,可谓层层递进且次第展开,理论精微而体系庞大。而上述类似于对儒学史的疏通,则成为牟氏所构建的“道德的形而上学”之一环,但同样由于其哲学体系的庞大并包,造成了对某些具体人物理论的主观性说明。

(一)建立道德的形上学

“道德的形上学”形成于中国儒学与康德哲学的对话、交融,二者皆看重道德理性的纯粹意义,但是又因康德身处基督教文化背景与囿于知性思维的限制中,因此只建立了“道德底形上学”即是对于“‘道德’的一种形上学的研究,以形上学地讨论道德本身之基础原理为主,其所研究的题材是道德,而不是‘形上学’本身,形上学是借用”[23],仅仅是对道德来作一种形上学的研究,以形上的方式构建出道德本身的基本原理。而对于道德法则的实现,康德又通过“悬设”上帝来加以确保,仅仅建构了一“道德神学”。而牟氏通过对中国传统儒学的疏解,认为对于儒学正宗而言,皆成就了“道德的形上学”,都以道德途径入,构建出了真实的本体论、宇宙论、人生论。

牟氏通过佛教的“云门三句”来对儒家的“道德的形上学”来加以解说,以“截断众流 ”说道德理性的纯粹义,即道德无有任何外在干涉,皆是自主、自觉,为道德而道德,此便是“心即理”;以“涵盖乾坤”说道德理性之创生义,不只成就人的道德行为,而且还“直透至其形而上的宇宙论的意义,而为宇宙万物的实体本体,为寂感真几、生化之理。”[24],此便是“即存有即活动”的心体、性体;以“随波逐浪”说道德理性之呈现,即道德之实体通过实践工夫而得以呈现,此便是逆觉体征的工夫。

由此可见,牟氏对象山哲学的爬梳,不仅仅是简单的整理国故,而是企图从传统儒家哲学中寻求构建现代式形上学的理论材料。通过对象山思想来源的认定,直接拉通先秦儒学与宋明儒学的程续关系;通过对象山“心即理”与朱子“性即理”思想的划分,确定各自学术地位;通过对“即存有即活动”的心体、性体的认定,以道德实体开出本体界、存在界;最后又以“逆觉体征”的实践工夫确认本体的真实存在。牟氏所做,重新复活儒家生机,将人们误认为地已过时的儒家思想直接拉回现代,重新肯认儒家思想的价值与意义,以拯救民族虚无;牟氏以道德为进路重建形而上学,亦在于“抵御科学主义所带来的人文价值的丧失[25]”,以拯救价值虚无。

(二)疏通象山之学趋于主观

牟宗三凭一己之力疏通千年儒学的义理、传承、脉络、源流,所作之功在当今整个中国哲学界实属罕见,更为重要的是,其不仅仅只单纯的对哲学史加以梳理,而是以一个哲学家的眼光看待中国传统思想。因此,牟宗三的卓越理论贡献在于为后世人提供了一套疏解中国哲学的方案,并对后学产生了深远影响。但这并不表示其哲思本身无差错、无疏漏,现本就牟氏对于象山哲学的疏解中所存在的不足之处加以论说。

首先,牟氏认为象山之学与禅学无关有待商榷。牟氏否定朱子的象山之学为一禅学的论断,而认为象山所学直承孟子而来,唯有达至最高境会产生无分解与驳斥议论,好像与禅相似,但实为三教之“共法”,本身学说并无任何禅学踪迹。牟氏之所以持这样的看法,则是因为其自始便认为儒家为一圆满无缺、义理最高之教,唯有儒家才可建立“道德的形上学”,因此,为了保障儒家尤其是宋明时期“大宗”的义理纯粹性、至上性,则不得不完全的反对朱子的论断。实际上,象山之学来源于《孟子》并不错,但如果丝毫不受禅家影响,亦太过于绝对。象山曾言:“某虽不曾看释藏经教然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之”(《陆九渊集·与王顺伯》)。禅宗常使用《楞严经》、《圆觉经》和《维摩诘经》等经来证明自身观点,同时他们更是禅宗《六祖坛经》的思想来源。由此可见象山尚通禅宗义理。此外,象山虽对禅宗有其批评之辞,但是这并不代表他不能将禅宗义理化为自身而用,象山曾在《与似清》篇中为感谢似清赠药善行,而言:“不须拟议,不劳擘划,在在处处皆是道场,何处转不得法轮?何人续不得慧命”(《陆九渊集·与似清》)。此便是阐发了禅宗的“直心是道场”思想,而此又与象山的“直求本心”相通,故难保象山不内化为自身之学。并且,象山之“发明本心”、“剥落物欲”、“六经注我”、“静坐”都确实与禅宗的“明心见性”、“离相无念”、“不立文字”、“禅定”有异曲同工之妙,若说象山对此相通之学的精华处不加以吸收纳身,则太过于独断。

其次,牟氏引用康德的道德自律说不能自恰。牟氏认为象山的“心即理”为道德自律说,其判断的理论来源为康德的道德形而上学,但是在康德哲学中,道德自律指的是道德理性为自身立法,自身决定自身,不受任何外在感性因素的影响,只纯为道德而道德。其中,在康德来看,外在的感性因素其中包含了感性情感与道德情感,故应该加之以排除,但是在牟氏道德自律中,固然排除了自然的感性因素,但是却视道德情感为心体的本质性规定,这样就与康德的道德自律学说不合。同时,牟氏判定朱子的“性即理”之说为道德他律的原因是在于其以知识之路而进道德,从而使道德行为不再由本心所发,从而制约了道德本心的主体性。但是康德的自律学说的形成,恰恰采取的又是对一般但并不纯粹的道德学说进行提纯、提升,并最终使其变为一般普遍的道德规律的反思性方法上,“康德在《道德形而上学基础》中将全部正文内容分为三章:一、‘从普通的道德理性知识向哲学的道德理性知识过渡’;二、‘从通俗的道德哲学向道德形而上学过渡’;三、‘从道德形而上学向实践理性批判过渡’。”[26]这与朱子所谓的在外格物穷理,进而由博返约以明普遍之理又有着一定的相似性,即康德的道德自律并没有排除知识的作用,相反还建立在了合逻辑的推理、反思之上。因此,牟氏无论是将道德情感纳入康德的道德意志,还是否定依知识推进道德都不能与康德所认为的道德自律相恰,反而使康德所认为的道德自律成为道德他律了。在杨泽波先生看来,牟氏之所以将道德自律与道德他律分别等同于“心即理”与“性即理”,其真正意图在于,牟宗三认为朱子“只讲认知之心,不讲或不重视道德本心,认知之心本身是没有活动性的,无法成就具体的德行”;在道德实践上没有行动力,从而误将“‘道德无力’叫成了‘道德他律’”[27]。由此可见,牟氏通过对道德自律与道德他律的引用,同样与其理论目的难以相分。

最后,牟氏割裂了儒家内圣外王的联系。牟氏通过对“心即理”与“性即理”的区分,从而将宋明儒学分为三系,但是划分两者的标准则是以“即存有即活动”的心体、性体是否可自觉、自行道德行为,如此则是将判定儒学正宗的标准全然置于内圣,从而割裂了内圣与外王之间的联系,造成了后学者认为宋明儒学仅谈内圣而不谈外王的刻板印象。实际上,致力于外王一向是儒家的理论与实践的重心。余英时先生认为:“理学的直接目的虽在于成就个人的‘内圣’,但‘内圣’重要的集体功用仍然是为了实现‘外王’的事业,即重建合理的政治、社会秩序。否则纵使人人都成就了道德,也不过是孟子所谓‘独善其身’而已。[28]”所以如果仅按牟氏将内圣之说作为判别儒家大宗与别子的依据,则无法解释宋明诸儒为何致力于政治的历史事实,亦与孔子“知其不可为而为之”的精神实质不相符合。

注释:
[1] 牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第42页。
[2]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第3页。
[3]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第4页。
[4] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第4页。
[5] 牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第5页。
[6] 牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第8页。
[7] 陆九渊:《与路彦彬》,《陆九渊集》卷十,北京:中华书局,1980年版,第134页。
[8]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第126页。
[9]朱熹:《论语·述而》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第100页。
[10] 朱熹:《孟子·尽心上》,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版,第349页。
[11] 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,《牟宗三先生全集》,台北:台湾联经出版公司,2003年版,第237——276。
[12] 黄宗羲:《宋元学案》,北京:中华书局,1985年版,第1884页。
[13]牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第48页
[14]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第7页
[15]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第7页
[16] 牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第30页。
[17] 牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第38页。
[18] 牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第93页。
[19]牟宗三:《从陆象山到刘嶯山》,《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第105页。
[20]牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第44页。
[21]牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第45页。
[22]当然,牟氏认为继承儒家正统的学者包括象山,但不限于象山,程颢、张载、胡宏、王阳明皆属宋明儒学大宗。因本文的叙述着眼点在象山,故着重对象山之学进行阐发。且“心即理”、“即存有即活动”、“逆觉体征”皆是宋明儒学大宗的共通之处,故单论象山之学亦可疏解出牟氏的“道德的形上学”。
[23]牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第124页。
[24]牟宗三:《心体与性体》(一),《牟宗三文集》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第122页。
[25]樊志辉:《牟宗三思想研究》,哈尔滨:黑龙江大学出版社,2012年版,第42页。
[26]邓晓芒:《康德道德哲学的三个层次——<道德形而上学奠基>评述》,云南大学学报,2004年04期。
[27]杨泽波:《牟宗三三系统的理论贡献及其方法终结》,《中国哲学史》,2006年02期。
[28]余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年版,411—412页。

责任编辑:王培坤

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2021/04/15

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