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“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说

黄玉顺
【编者按】黄玉顺:男,四川成都人,山东大学儒学高等研究院,教授,博士生导师,哲学博士。原载《山东社科科学报道》2021年1月1日。

这些年来,儒学界很流行“经典诠释”,意在“尊经求道”。有一个成语,叫“离经叛道”,似乎“离经”就是“叛道”。其实不然,“离经”未必就是“叛道”。

一、“经”的语义演变

从文字学看,“经”字的偏旁“糸”(mì)是画蛇添足,因为这个字本来只有“坙”,没有“糸”。 许慎《说文解字·巛部》:“坙:水脉也。从川在一下。一,地也。壬省声。”这个解释有误。“坙”小篆作“”,金文作“”,乃是织布机之形,“巛”是纵向的经线。所以学者指出:“坙”就是“经”的古字。(林义光《文源》:“巠,即‘经’之古文。”)《说文·糸部》说“纬,织横丝也”;那么“经”就是织布的“纵丝”。这就是“经”字的本义:织布的纵向的经线。这叫“古今字”:“坙”是古字,“经”是今字。

从“经线”自然会想到“纬线”。“经纬”最初是织布的术语。人们进而悟出一个道理:织布首先要确定经线,否则纬线无所附着,就织不成布;在架子上排了多少条经线,决定了所织之布的幅面宽度。因此,经线就是织布的基准、标准。

这种“经纬”关系,后来引伸和运用到很多地方。比如地球的经度和纬度,可以据此确定地球上的任何一个地点,犹如平面坐标。“经纬”就是标准;进一步说,“经”又是“纬”的标准。于是,“经”就引伸为标准、尺度的观念。

但“经”作为至高无上的标准,这种观念最初还不是指的“经典”文本,而是指的“道”本身。“道”本来是走路、道路的意思。不论是在都邑,还是在乡村,道路都呈现为“经纬”的格局。城市修建道路,首先是修“干道”,这就是“经”;然后旁边分别修建小巷,这就是“纬”。这跟织布的“经纬”格局相同。农村田野上的道路“阡陌纵横”,也是“经纬”的格局。所以,主干的“道”就是“经”。

同时,“道”成为中国哲学上的一个根本观念。“道”的初始概念本来是“走路”或“道路”,但不是 “羊肠小道”,而是“大道”,就是干道,比如《诗经·小雅·大东》所说的“周道如砥,其直如矢”。“小道”是后起的说法,出自《论语·子张》“虽小道,必有可观者焉”。由于“道”成为中国哲学的最高范畴,而“经”这个词语也被用来称“道”,于是“经”与“道”就结合起来,“经”就是“道”。在中国的轴心期,出现了“天道”的观念,于是“经”就指“天道”。

汉代刘熙《释名·释典艺》说:“经,径也,常典也。如径路,无所不通,可常用也。”这是把“经”理解为“常”。有一个词语叫“经常”,这是两个同义词“经”和“常”构成的复合词,“经”就是“常”,“常”就是“经”。这个“常”就是老子讲的“常道”,如《老子》第一章讲“道可道,非常道”。常道可以四通八达,就是刘熙所说的“无所不通”。

但刘熙说的不是“常道”,而是“常典”。“常道”是“经”的更早的用法,是指“天道”本身;而“常典”则是指的记录天道的经典文本。“典”字上面是“册”字,就是文本;下面是捧着文本的两只手,而构成“典”字,例如《尚书·多士》所说的“惟殷先人,有典有册”。这就是说,“经”本来指“常道”、“天道”本身,后来则指作为文本的“常典”、“经典”。这是因为“常道”这种“经”(天道)要被记载于“常典”这种“经”(文本)当中,才能流传下去,所以《春秋左传正义·隐公元年》孔颖达解释“经”和“传”说:“经者,常也,言事有典法,可常遵用也。传(zhuàn)者,传(chuán)也,博释经意,传示后人。”一个文本记载、传承了“常道”,就成了“常典”,亦即所谓“经典”。

以上就是“经”字的涵义及其观念的演变:从织布的“经线”发展为“道路”,再发展为“天道”,再发展为“经典”。

二、经是道的陈迹

记载常道的文本“典”称为“经”,这个用法的出现是在战国时代。较早的用法,例如《庄子·天道》:“孔子西藏书于周室……往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说。”这里的“经”究竟是否指文本,难以定论。所谓“十二经”,显然不是说当时竟然有十二部经典。据说“十二经”是指鲁国史官原著、孔子改编的《春秋》,因为此书以鲁国十二公为纲;孔子欲“藏书于周室”,应该就是此书。

另一段比较典型的记载是在《庄子·天运》,第一次出现“六经”这个说法:

孔子谓老聃曰:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣;以奸(干)者七十二君,论先王之道,而明周召之迹,一君无所钩用。甚矣夫,人之难说也!道之难明邪?”老子曰:“幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”

这里含有两层意思:一是孔子的看法,“道”是被记载于文本“经”之中的,这是庄子学派的事实陈述;二是庄子学派的看法,即对儒家的观点不以为然,并不认为“经”可以承载“道”。这是借老子的话来表达庄子学派的观点,即:“六经”不过是先王之“迹”——先王走路(行道)留下的脚印,并非先王之“所以迹”——“履”本身,即“道”本身。

《庄子·天道》还讲了一个著名的寓言故事,也是在讲这个道理:

桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斲轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入;不徐不疾,得之于手而应于心。口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十,老而斲轮。古之人与其不可传也,死矣。然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”

这也是在讲“经”和“道”之间的关系:桓公所读之“书”——“圣人之言”并非圣人之“意”本身,亦即“经”并非“道”本身,犹如轮人之“言”并非斲轮之“数”本身。

三、经是道的载体

当然,庄子学派并非简单地否定经典的意义,他们其实也有儒家“文以载道”的观念(“文以载道”出自周敦颐《通书·文辞》“文所以载道也”)。如《庄子·外物》说:

荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!

这里的“得意”是讲的“求道”:就像打鱼一样,把鱼捞起来了,捕鱼的工具就可以抛诸脑后了;又像抓兔子一样,把兔子抓住了,抓兔子的工具就可以抛诸脑后了。

但是,这段话显然还包含着一层意思:没有工具,就捞不到鱼、抓不到兔子。这是庄子学派的一个基本观念:尽管“言”并非“道”本身,但如果没有“言”,就不可能通达“道”。尽管可以过河拆桥,但如果没有桥,就没法过河。

这就是说,“言”(语言)、“经”(文本)尽管并不是“道”本身,却是“道”的载体。这个观念,道家和儒家是相同的。《庄子·天下》认为,“道”就在“六经”之中:

古之所谓“道术”者,果恶乎在?曰:无乎不在。……古之人其备乎!……其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。

这是“道术为天下裂”之前的情况,“道”就是“术”,“术”就是“道”。这个“道”在哪里呢?无处不在;最终则保存在“六经”文本之中。后来,“道术”发生了分裂:

天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。……不该不遍,一曲之士也。……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂!

原来那个浑然一体、载于六经的“道术”即“道”现在分裂了。这是庄子学派对中国早期观念史的一个事实陈述:诸子百家的兴起,乃是“六经”所载之“道”发生分裂的结果。按照传统的说法,诸子百家之前,“学在王官”,载之“六经”。“诸子出于王官”之说,出自班固《汉书·艺文志·诸子略》转述刘歆《七略》之说。“清儒如章学诚、汪中、龚自珍,近代若章炳麟、刘师培,皆推阐刘《略》班《志》之意而引伸说明之,以为古者学在官府,私门无著述文字;自官学既衰,散在四方,而后有诸子之学。不悟百家竞兴,各有宗旨,与王官所掌,不能尽合。”(张舜徽《诸子与王官》)然而按照庄子学派的说法,“道术”分裂了,才有诸子百家的兴起。

不仅“道术为天下裂”,而且“道”和“术”这两个字的含义也分裂了。原来“道术”合称,“道”即“术”,“术”即“道”。从字形看,“道”里的“首”没有意义,只是读音。《说文·辵部》:“道:所行道也。从辵、从首。”即认为“道”是会意字,“首”也是有意义的,却没说明是何意义。其实,“道”的意义在“辵”(chuò)字。甲骨文“辵”从“彳”从“止”,或从“行”从“止”,就是或行或止、走路的意思。《说文·辵部》:“辵:乍行乍止也。从彳、从止。”而“术”的繁体是“術”,其中“术”是读音,其意义在“行”上,也是走路的意思。《说文·行部》:“術:邑中道也。从行,术声。”这是名词化的解释,其实“術”和“述”是同源词,《说文·辵部》说“述,循也”,所谓“循”就是“沿”着某条路“行走”。

直到战国中期乃至后期,“道”和“术”仍然同义。“道”本身是浑然的“一”,而不是分裂的“多”。但“道术”分裂以后,诸子百家就像瞎子摸象一样,各自都是“不该不遍”的“一曲之士”。不仅如此,“道”和“术”这两个字的用法也分裂了,“道”是形而上的(《周易·系辞传》“形而上者谓之道”),“术”是形而下的。

四、经是道的诠释

于是,我们今天不难想到:如果一位圣人来做一部“经”,这个“经”就不是“道”本身,而是圣人对“道”的一种诠释。这就是一个诠释学问题。

一个典型的例子就是儒家的“十三经”。最早只有“五经”或“六经”,然后是唐朝的“九经”、“十二经”,宋朝的“十三经”。其实,“十三经”里面有些东西远不足以称为“经”。比如《孝经》就出现得很晚,大约是在战国时期,甚至有人认为是在汉代。甚至《尔雅》这样的词典,也称为“经”了。如果“经”都是圣人之言,那“十三经”就有十三个圣人,各人所说的又很不同,那么,到底谁是谁非呢?所以,我们不要迷信“经”,因为它尽管试图“载道”,但其所载的究竟是不是“道”,是什么“道”,却很难说。

以上所讲的“经”和“道”之间的关系,其实就是诠释的关系:“经”是对“道”的诠释,而不是“道”本身。

五、言意之辩

中国哲学史上的一个很重大的话题,叫做“言意之辩”,例如魏晋时期的三派观点:荀粲的“言不尽意”(见《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》);欧阳建的“言尽意”(欧阳建《言尽意论》);王弼的“得意忘象”(得意忘言)(王弼《周易略例·明象》)。

“言意之辩”出自《周易·系辞上传》:

子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”

显然,“言意之辩”是从另外一个角度来提示“经”与“道”的关系。这里,在《易经》之“书”和圣人之“意”之间,还有一个中介,就是“言”。这样一来,就成了这样一种关系:道→意→言→书。

(一)“经”不尽“道”

首先,“书不尽言,言不尽意”是说《易经》这本书,其主观目的是要穷尽、而客观上却不能穷尽“圣人之意”。

这里“言”和“书”的关系也值得讨论。《易经》包括两个符号系统:一个是卦画、卦爻符号的系统,即下文所说的“立象”、“设卦”,传统的说法是圣人伏羲和文王所作;另一个是语言文字的系统,即下文所说的“系辞”——卦辞和爻辞,也就是“言”,传统的说法是圣人文王和周公所作。

所以,“书不尽言”是说《易经》之“书”未能穷尽圣人之“言”;相应地,“言不尽意”是说圣人之“言”也不可能穷尽圣人之“意”。我们可以进一步说:圣人之“言”、圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。“圣人之意”固然是要“传道”,但其“意”并不是“道”本身,而是对“道”的理解和解释。

庄子学派其实也是类似的说法,如《庄子·天道》讲:“世之所贵道者,书也。书不过语。语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随。意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵,我犹不足贵,为其贵非其贵也。”

(二)“道”赖“经”传

再接下来,孔子回答:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”按照传统的说法,第一句“立象以尽意”是说伏羲画八卦;第二句“设卦以尽情伪”是说文王把它推演为六十四卦;第三句“系辞焉以尽其言”是说文王和周公制作卦爻符号系统之外的文字系统;最后两句“变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”应该是说《易经》的运用。

孔子的意思是说:尽管“书”不能尽“言”,“言”不能尽“意”,但圣人还是努力地“立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”。所以,圣人还是要发“言”、还是要著“书”。这让我们想起《庄子·外物》的一个观点:尽管“言”不能尽“意”,但毕竟只能通过“言”来达“意”,然后才能“得意而忘言”。一方面,“书”或“经”不过是“圣人之陈迹”、“糟魄”,不必太看重它;但另一方面,在“道术为天下裂”之前,这个“道”就保存在“六经”之中,因此,不能舍弃“经书”、舍弃文本、舍弃语言。

总之,《系辞传》这段话把“经”和“道”之间简单的二元关系进一步地细化了,包含了更多的环节:“书”不能“尽言”,“言”也不能“尽意”;甚至更进一步说,“意”也不能“尽道”。但这并不意味着对“经”——文本的意义的否定。虽然说“书不尽言,言不尽意”,但要通达“道”还得通过圣人之“意”、圣人之“言”、圣人之“书”。

结语

这样一种关系,如果简单化地按照形式逻辑的思维方式来看,它是自相矛盾的:既然“书不尽言,言不尽意”,那么,“书”和“言”还有什么意义呢!“圣人”为什么还要通过“立象”、“设卦”、“系辞”来“尽意”呢?这也让人想起关于《老子》文本的一个问题:既然一开始就说“道可道,非常道”,干吗还是有洋洋洒洒地“道”了“五千言”的《道德经》呢?于是就有一种解释,如《史记·老子韩非列传》说:老子是不得已而为之,他西出函谷关的时候,被关令尹喜拦住,不写就不让他过关。但那只是传说,令尹喜这个人,历史上到底有没有,不知道。

这就涉及“言说方式”问题了:是否存在着一种言说方式,是可以通达“道”的?如果确有这么一种言说方式,那么,这是一种怎样的言说方式?我曾讲过,“人言为信”这个“人言”,它有两种言说方式,一种对象性的言说方式,一种是本源性的言说方式,后者是可以通达“道”的。

当然,我并不认为这些做哲学、做思想的就可以通达“道”,因为他们采取的往往是“有所指”的言说方式,而不是本源性的、“无所指”的、情感性的言说方式。不过,对于这样一种对象化的、“有所指”的言说方式,还是可以有一种解释模式,就是所谓“烘云托月”的解释模式。在国画的技法中,为了画一个月亮,却偏偏不去画这个月亮,而是绘出月亮旁边的云彩。该画月亮的地方,反而空在那里,是一个“无”;但其结果呢,正因为“无”,我们观看这副国画的时候,才发现这里有一轮明月。这就犹如对“道”的领悟。“道”是什么呢?也可以用这种“言之有物”、“有所指”的言说方式来言说它:它“不是”一个“物”;它“就是”“无”。在这样的“言之有物”的言说方式下,其所言说的其实还是“言之无物”的“无”,也就是老子的表达方式——“无物”。

总之,在“经”和“道”的关系、或“经→言→意→道”的关系中,有几点特别值得注意:不仅经典、文本是一个诠释学问题,而且圣人之言、圣人之意也是一个诠释学问题。所以,尽管有一个成语叫“离经叛道”,但其实“离经”不一定就是“叛道”;反过来讲,“尊经”、“守经”也不一定就能“得道”。因为:不仅“经”或“书”不能穷尽圣人之“言”、圣人之“言”不能穷尽圣人之“意”,而且即便圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。这是问题的一个方面;另外一个方面,尽管如此,我们还是需要言说,需要“意”、“言”与“经”。

责任编辑:王培坤

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2021/04/15

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