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当代儒学的情感转向——兼对一桩学术公案的澄清

何刚刚
【编者按】何刚刚:山东大学儒学高等研究院博士研究生,文章原载《周易研究》2021年第1期,第106—112页。

  摘要:关于李泽厚的“情本论”和蒙培元的“情感儒学”究竟何者提出在先及其与儒学的关系等问题,学界存在争议。事实上,首先,作为系统的理论体系,“情感儒学”提出的时间早于“情本论”;其次,“情本论”的理论基础是马克思主义,而非儒学;最后,“情本论”存在着“本体”概念的混乱、“情本体”与“历史本体”的矛盾以及实践展开的困难等三方面问题。而当代儒学的情感转向,通过回归儒家的情感本源观念,实现了对二元论哲学的超越。这种情感转向有着理论内部与外部的双重依据。从“新理学”到“情感儒学”再到“生活儒学”构成了当代儒学情感转向的一个鲜明谱系。
  关键词:情本论; 新理学; 情感儒学; 生活儒学

  关于李泽厚的“情本论”和蒙培元的“情感儒学”究竟哪一个理论提出较早及其与儒学的关系等问题,目前学界存在争论。这个问题最早见于黄玉顺致安乐哲(Roger Ames)的信件。[1]信中主要表达了两个观点:一是认为蒙培元的“情感儒学”作为系统化的哲学体系先于李泽厚的“情本论”;二是认为“情本论”是立足于美学的思考,而且其哲学基础是马克思主义的实践本体论,因此并非儒学。紧接着,李泽厚通过博客作出了回应,认为情本论在1985年的《关于主体性的第三个提纲》中就已提出,并引证该提纲中的话:“于是,只有注意那有相对独立性的心理本体本身。时刻关注这个偶然性的生的每个片刻,使它变成是真正自己的。”[2]随后,黄玉顺《关于“情感儒学”与“情本论”的一段公案》一文对此进行了反驳,认为李泽厚1985年那段话明显是在说“心理本体”而非“情本体”;至于1989年《美学四讲》中出现的“情本论”则只是偶然提到的一个词汇,并非系统的哲学理论。[3]以上即这桩学术公案的缘起和大致概况。本文拟在澄清这一学术公案的基础上,对当代儒学与中国哲学“情感转向”的谱系加以勾画。
  
一、一桩学术公案的澄清

  对于这桩公案,本文的看法是:作为一个哲学体系的系统化呈现,李泽厚的“情本论”时间上确实晚于蒙培元的“情感儒学”;“情本论”的理论基础是马克思主义,而不是儒家思想,因此情本论并不是儒家哲学;“情本论”存在诸多理论上的问题。
  
   (一)“情本论”提出的时间晚于“情感儒学”

  李泽厚确实是较早谈及情感问题的学者。早在1955年发表的美学文章《关于中国古代抒情诗的人民性问题——读书札记》中,他就说明了抒情诗中情感的共通性。此后,李泽厚提出了诸多的关于情感与艺术创作之间关系的看法。如在《试论形象思维》中,他进一步凸显了情感在艺术创作中的作用:“在整个形象思维过程中,艺术家每一步都表现着自己的美感或者情感态度,并把这种态度凝结体现在作品里。”[4]但是,这个时候,李泽厚对于情感的讨论只是一种艺术或者美学上的探讨,并未有哲学上的“情本论”观念。即便在1985年的《关于主体性的第三个提纲》中,李泽厚也只是提到了“情感本体”这个词语,但仅是一个偶然使用的词语,并没有对情感本体做出任何具体的阐述。
  
   直到2004年出版了《论实用理性与乐感文化》一书,李泽厚才开始提出他的情本论。李泽厚提出,所谓“情本体”是以“情”为人生的根基与实在。这个“本体”的意思与传统哲学中的本体有着很大不同,它是指一种根本性的原因。[5] 李泽厚认为,中国乐感文化的承续并不是以道德或者理性来承接,而是以理欲交融的情为根本。在随后出版的《实践美学短记》《在关于美育代宗教的杂谈问答》《该中国哲学登场了——2010年谈话录》中,李泽厚相继阐发了情本体的基本内涵和范畴以及情本体与道德的关系。
  
   因此可以说,李泽厚虽然在上世纪80年代就已经开始谈论情感,但理论体系的创建必须包含对所提出的概念进行的系统阐述,李泽厚真正对“情本论”有具体的阐发,是在2004年出版《实用理性与乐感文化》以后。而蒙培元“情感儒学”的系统阐述,至迟不晚于2002年出版的《情感与理性》一书。事实上,蒙培元早在1983年发表的《王夫之哲学与朱熹理学》中就开始关注情感问题[6];早在1987年发表的《李退溪的情感哲学》中就正式提出了“情感哲学”概念[7];在1987年至1989年之间的系列论文中就基本完成了“情感儒学”的系统建构。[8]
  
   (二)“情本论”不属于儒学

  李泽厚的“情本论”不属于儒学,因为它是建立在李泽厚的“历史本体论”基础之上的,后者从本质上来说是以马克思主义历史唯物论为背景的。李泽厚认为,一切事物都是历史性的,人的生活也是历史性的。他进而强调,历史性意味着累积性,包括人的心理状态也是历史地累积的结果,他说:“我很注意积累性,很多东西就是人通过历史积累下来的,不仅仅今天能够有电灯是历史文化的积累,而且也包括心理状态,实际上也是积累的结果。”[9] 在这种“历史本体论”的观点之下,李泽厚提出的“情-理结构”也是人类历史发展过程中长期积淀的结果,他说:“人性的心理主要应该是某种情-理结构的各种程度,亦是建立在自然性与动物生存的基础之上的人化的情感。”[10]这就是说,这种情感既以生理因素为基础,更受制于相应的历史条件。这些显然不是儒学的观念。
  
   此外,李泽厚几次提到,自己的“情本体”受到了海德格尔和萨特等存在主义哲学家的影响。例如,他说:“没有海德格尔,没有人类异化、孤独、荒诞的这种世界性难题,就不会有情本体,因此儒家可以与后现代接头。”[11]因此,学界有人指出,李泽厚并无明显的儒家立场,“而是时常在儒家与道家之间游移,在后现代与马克思之间游移” [12]。这个说法是有道理的。当然,这并不能否定李泽厚哲学思想的价值,甚或正可以反过来证明他的思想的独立性。但无论如何,“情本论”不属于儒学,这是无疑的。
  
二、情感本体论存在的问题
          
   李泽厚的“情本论”具有重大意义。首先,“情本论”在一定意义上影响了生存论哲学研究。随着社会的发展、科技的进步,个体的孤独、苦闷、焦虑等情绪也越来越多。“情本论”主要关注人如何活、活得怎么样等问题,这正好切中了现代人的生存状态。就此而言,“情本论”有着强烈的现实关切。其次,“情本论”实现了对于马克思主义哲学、儒家哲学、存在主义哲学等诸多理论资源的沟通融合与再创造。以存在主义为例,李泽厚曾明确表示“情本论”吸收了存在主义的思想资源,没有存在主义,就没有情本体;另一方面,他又从情本体出发,对存在主义关于情感的论述批评颇多。“情本论”不仅沟通、融合了中西哲学理论,而且对许多哲学概念予以新的诠释,展现出广阔的学术视野与学术格局。
  
   然而,“情本论”也存在诸多问题。李泽厚的“情本论”是以马克思主义为基础的,坚持社会生产关系的基础性作用,但另一方面,李泽厚又强调情感的本体地位。这使得“情本论”存在着“本体”概念的混乱、“情本体”与“历史本体”的矛盾、情本论实践展开的困难等三方面的问题。
  
   (一)“本体”概念的混乱

  在西方哲学史上,“本体”(noumenon)是一个本体论(ontology)概念,在中国传统哲学中,“本体”一般是指事物的“根源”“根基”等。而李泽厚使用“本体”概念的角度并不统一,这使得他的“本体”概念含混不清。
  
   在早期著作《批判哲学的批判——康德述评》中,李泽厚“本体”概念的意思基本与康德哲学的意思相同。但从《庄玄禅宗漫述》一文开始,李泽厚就在多种不同的意义上使用“本体”这个词语。他说“庄子的兴趣并不在于去探究或者论证宇宙的本体是什么”, [13]这显然是西方本体论意义上的“本体”;之后他又说“人的本体存在,摆脱了一切物役,获得了绝对的自由”,这里的“本体”则是指一种人生境界。
  
   在此后的文本中,李泽厚使用的“本体”概念可谓五花八门。例如,他将“本体”命名为“人类学本体”(《实用理性与乐感文化》,第241页),这显然是以马克思主义历史唯物论为背景的概念;但他又说“老庄哲学以‘无’为寂然本体,禅宗着重在动的普通现象中去领悟、去达到那永恒不动的静的本体” [14],这里的“本体”则指宇宙自然的根本。可能是因为对此问题有所觉察,李泽厚在《华夏美学》中对“本体”概念做了自己的界定:“什么是本体?本体是最后的实在、一切的根源。”[15] 他似乎是想用这个定义来涵盖他那些林林总总的“本体”概念。但无论如何,李泽厚著作中先后出现过的多种“本体”概念,诸如“人类本体”“心理本体”“情感本体”“历史本体”等,都使我们产生困惑:“本体”到底是宇宙的、自然的东西,还是人类的、社会历史的东西?抑或是心理的、情感的东西?
  
   李泽厚“情本论”当中的“本体”概念同样存在着这种混乱。例如,他说:“所谓‘本体’不是Kant所说与现象界相区别的noumenon, 而只是‘本根’‘根本’‘最后实在’的意思。所谓‘情本体’,是以‘情’为人生的最终实在、根本。”(《实用理性与乐感文化》,第55页)这就是说,这里的情感作为“本体”只是“人生”的根本,而非宇宙的根本。但他又说:“‘体’是有实体的,是物质性的东西。情感是没有什么实体的,最重要的还是十二亿人的身体的存在。”[16]如此说来,既然情感没有实体,即不是任何“体”,当然也就不是什么“本体”。所以,他说:“这个‘情本体’即无本体,它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学,它的‘形而上’即在‘形而下’之中。”(《实用理性与乐感文化》,第187页)换言之,“情本论”的“本体”并非人们约定俗成的概念,而仅仅是一种私人话语。
  
   (二)“情本体”与“历史本体”之间的矛盾

  在上述“本体”概念的混乱中,最值得注意的是“情本体”与“历史本体”之间的矛盾,因为这里透露出儒家哲学与历史唯物论之间的紧张。
  
   李泽厚说,本体归根到底是历史本体,因为“人最后的实在是社会实践,社会实践才是本体性的东西,本体是社会存在的本体” [17]。面对许多人对此的质疑与批评,李泽厚又在“历史本体”之下进一步划分“工具本体”和“情感本体”,他说:“归根到底是历史的本体,同时向着两个方面发展。一个是向外,即是自然的人化,那就是工具-社会本体。一个是向内,即内在自然的人化。那实际上就是心理-情感本体。”[18]这其实造成了进一步的困惑:到底谁是本体?抑或存在着多个本体?按照李泽厚这种解释,情本体并不是最后的根据,而是在一定的历史中生成的,情感本身也是在劳动实践中形成的。这就是说,在情感背后还有一个更高的存在。因此,李泽厚说:“心理本体应从历史积淀的感性结构把握,落实在感性结构的人类历史是它的经验基地。”(《实用理性与乐感文化》,第253页)归根到底,李泽厚的“本体”就是社会的存在,表现为具体的社会生产关系。
  
   如果按照李泽厚的说法,最终起根本作用的还是历史本体,而人的文化心理是被社会结构所决定的,那么,情感还能称为“本体”吗?除非坦然承认存在着不同的“本体”概念,但这违反逻辑同一律;否则,“情本体”与“历史本体”之间无论如何也是矛盾的。李泽厚试图用“积淀”说来调和两者之间的矛盾。他认为,实践主要是讲制造和使用工具,而情感意志属于心理范畴;人的情感最终是由实践决定的,但又不是直接决定的,而是一个漫长的过程,在历史中逐渐积淀为固有的心理形式。但这种“积淀”说仍然是以历史为根基的,这就是说,李泽厚最终还是强调“历史本体”的根本作用。
  
   当然,应当承认,李泽厚意识到情感对于人类发展的重要性,要突出情感的地位,这是难能可贵的,是与当代儒学与中国哲学的情感转向一致的。但他对于“历史本体”根本地位的强调,使情感本身丧失了本源性。他“一方面强调个体、感性、审美在主体中的关键作用,一方面又强调物质生产在社会中的基础性作用,这是一种折中的调和的观念” [19],而这种折中调和的方式并不能解决“情本体”与“历史本体”之间的矛盾。
  
   (三)“情本论”实践展开的问题

  李泽厚“情本论”的实践展开,即“情本体”的内推与外推,也存在着问题。所谓情本体的内推与外推,是指李泽厚在《论实用理性与乐感文化》中对情本体的两种走向的解释:“一种是只讲本体的伦理-宗教走向,另外一个走向是伦理-政治即儒法互用。以情本体为中心可以逐渐形成新的内圣外王之道。”(《实用理性与乐感文化》,第95页)
  
   情本体的内推方面,李泽厚所关注的是情感的宗教向度。李泽厚认为,宗教信仰不是以理性的知识而是以感情经验为依据的,他称之为通向上帝的“感性神秘之道”。一方面,李泽厚用“我意识,我活着”来描述世俗之情,他说:“我意识我活着,充满了客观的社会性质。”[20]情的世俗性在于,它是日常世俗生活的情感,是非常实在的现代人当下感性生存的状态本身。但另一方面,李泽厚认为,宗教中的这种“感性神秘经验不具普遍必然性,经常只是极少数人能感受或获得,无法普遍证实” [21]。这就意味着:植根于具体的感性的社会现实之中、客观实在的情感,能否通往超验的神秘主义的宗教体验,并没有普遍必然性。
  
   情本体的外推方面,李泽厚所关注的是情感的政治向度。“情本体外推为政治哲学”来自李泽厚对中国古代主流政治哲学即“儒法互用”的批判与改造,他将此概括为宗教私德和社会公德的相互补充。他认为,情感性的宗教道德可以对社会性的公共政治道德进行渗透和调适。然而,情感本身是一种带有极强的主观性的东西,中国传统中公德与私德不分、人情破坏法治的现象极其严重,那么,在公德中引入情感,是否会对法治建设造成破坏?如何能够保证情本体的外推、宗教私德的介入不会造成这种破坏?李泽厚也意识到了这个问题,所以他说,目前中国社会紧迫的任务并非“情本体”的外推,而是如何构建“社会性道德”“公共理性”的问题,“情本体”外推的彻底展开应该放在将来。
  
   “情本论”实践展开的困难,根本上是由于李泽厚的二元论思维模式:一方面,他要确立情感的本体地位;另一方面,他又认为最终的本体还是历史本体。
  
三、当代儒学与中国哲学的情感转向

  当代中国哲学的“情感转向”,除李泽厚的进路之外,还有一条儒学内部的进路,是通过对帝国时期“性→情”观念的反思甚至批判,使情感回归到本源的地位。这条进路有一个继承和发展的谱系,即从冯友兰的“新理学”到蒙培元的“情感儒学”再到黄玉顺的“生活儒学”。
  
   (一)当代儒学情感转向的依据

  首先,当代儒学的情感转向有儒学理论发展的内在依据。“情”在儒家那里一开始就是一个本源性的观念。早期儒家的“情”并没有形成与“性”的二元对立,“情”统摄了“事情”和“情感”两个维度,是“情→性”的观念架构。[22]而进入帝国时代,“性”被置于最高的地位,由此变成了“性→情”的结构。这种转变在宋明理学那里表现得更为明显。张载提出“心统性情”,将“性”与“情”放在了一个层级上;而后二程则将“理”与“性”放在了高于“情”的位置之上。这种“性→情”的观念架构随着帝国专制的不断加强而达到顶峰。但到了清朝,由于历史的发展,许多儒者开始重视并且强调情感。如戴震曾说:“理也者,情之不爽也,未有情不得而理得者也。”“合声色臭味之欲,喜怒哀乐之情,而人道备。”[23]他以此来指责宋儒“以理杀人”,提倡情感的正当性。到了当代新儒家,梁漱溟等人也十分重视情感在中国哲学中的地位。由此可见,情感观念的地位在儒学史上经历了一个“否定之否定”的过程,说明当代儒学的情感转向实际上符合儒学发展的历史逻辑。
  
   同时,当代儒学的情感转向也是世界哲学发展的逻辑使然。当代新儒家在建构哲学体系的过程中吸收了大量的西方哲学理论。冯友兰主要吸收了逻辑实证主义的新实在论的思想。新实在论强调逻辑分析的必要性,反对非理性主义的直觉方法,认为“哲学特别依赖于逻辑,哲学的对象恰恰是分析的果实” [24]。然而新实在论与逻辑实证主义在短暂的兴盛之后就走向了衰落,整个世界的哲学潮流开始从科学主义走向人本主义,关注人的心理状态与情感体验。与此相应,冯友兰等人早年对于逻辑实证主义的吸收也开始暴露出诸多问题,因为逻辑实证主义的科学与逻辑分析对于中国哲学所强调的情感、境界等来说其实是格格不入的。于是,后来冯友兰提出“正的方法”(理性逻辑的方法)与“负的方法”(情感体验的方法)并行。由此可见,当代儒学的情感转向与世界范围内的人本主义转向之间存在着深刻联系。
  
   (二)当代儒学情感转向的谱系

  当代儒学情感转向大致可以概括为从“新理学”到“情感儒学”再到“生活儒学”的理论谱系。
  
   “新理学”的创建者冯友兰1934年出版的《中国哲学史》就已经涉及到了情感问题,而且明确提出中国哲学是“应付情感的方法” [25],例如“庄学以理化情,所谓‘安时而处顺’,哀乐不能入也” [27]。冯友兰还对“情”进行了两个层面的区分,一种是“有我之情”,一种是“有情无我”。后来,他将“应付情感的方法”收摄到“境界”问题之中,认为境界不仅仅是理性的问题,而且要依靠人的“觉解”,觉解不同,意义与境界也就不同,而觉解首先是情感的觉解。这就是说,他将境界问题归于情感问题。他认为,哲学的任务是研究“真际”世界,而如果说了解“真际”需要的是理性、逻辑的方法,即“正的方法”,那么,贯通“真际”与达致人生最高境界的“天地境界”则需要将“正的方法”与“负的方法”(即体验的、情感的方法)结合起来。所以,冯友兰的哲学其实同时兼具逻辑分析和情感觉解两种方式,他认为,在境界的实现上,情感有着更加重要的意义。
  
   “新理学”对情感的重视无疑影响了蒙培元“情感儒学”的建立。“情感儒学”认为,理智与情感应该得到统一。“情感儒学”与“新理学”的内在关联主要体现在:情感不是简单的感性情感体验与纯粹的心理反应,而是“一种超理性的精神情操,超越层面的情,表现为一种情境与气象” [28]。这是从自然情感出发,经过扩充而达到一种普遍化的道德情感。因此,“情感儒学”突破了80年代将情感仅仅停留在感性的美学层次的重情思潮,论述了理性与情感的关系:“情感是理性的情感,理性又是情感的理性。即所谓理性情感与情感理性的统一。”[29]“情感儒学”将情感与主体联系起来,认为:“中国人的思维方式是以主体意向思维方式为主要特征,而主体的思维方式则以主体的情感以为基本定势。因此中国哲学中的主体思维其实是与情感不可分的,而主体对于人生和世界意义的获得也必须通过情感出发。”[30]这种主体性并不受制于外部事物,而是将重心转向了人自身特别是人的情感。因此,中国哲学将人视为生命的整体,而不仅仅是逻辑分析的对象;必须有理智与情感的统一,人才能实现其主体性。
  
   继“情感儒学”之后,当代儒学情感转向的代表性理论无疑是黄玉顺的“生活儒学”。“情感儒学”虽然实现了对传统“以性言情”的突破,但其情感观念依旧属于主客二分的思维方式。而“生活儒学”通过与西方现象学的对话,将人类全部观念概括为“生活存在”“形而上者”与“形而下者”三个层级;生活即是存在,而此存在不是任何物的存在,乃是存在本身即生活本身,这才是一起事物的本源。由此“生活儒学”将儒家的情感观念推向了更为深刻的观念层级——前主体性的存在论层级。“生活儒学”通过回溯儒家的本源性观念,认为“情”在原始儒学那里本身就包含着事情和情感两个维度,即“情”不是“人之情”,而是“事之情”。这就是说,在“性→情”之前还有一种“本源之情”,于是有“情→性→情”的观念层级划分,其中第一种“情”就是生活儒学所说的“生活情感”,亦即儒家的仁爱情感。因此,“情”并不依赖于“此在”(Dasein)而存在,也并非必须通过主客架构才能产生;“情”本身就是本源层级的存在。在这样的层级上,我们才能重建儒家的形上学和形下学。
  
   从“新理学”到“情感儒学”再到“生活儒学”的发展,构成了当代儒学情感转向的谱系。这种情感转向重新回到原始儒家的本源视域,解构了帝国时期形而上学的思维方式,打破了两千多年传统哲学的“形上-形下”两层架构,重新发现了先于一切存在者、并使一切存在者得以一体共生的终极源泉即“生活-存在”,并将儒家的仁爱情感作为其首要的显现样式,从而为儒学的现代转型开创了一条可行的进路。
  
   当然,当代儒学的情感转向也会面临诸多问题。例如,“情”往往与“欲”联系在一起,混杂着欲望的成分,那么,过分肯定人的情感自由,极易转变为物质主义的低俗欲望追求,这就需要厘清情感与欲望的关系。再如,在当今法治化的社会里,过分强调情感,可能会导致人情泛滥,对理性的契约制度等造成威胁,影响社会法治化的进程,这就需要厘清情感与法制的关系。又如,情感不像理性那样具有客观的标准,它往往与个人的主观感受、心理体验等联系在一起,那么,过分突出情感的地位,则有可能滑向主观主义,这就需要厘清情感在私人领域和公共领域中的不同价值和界限。凡此种种,都是当代儒学情感转向需要更进一步解决的问题。
  
   注释
   1黄玉顺博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_63959b6d0102xi3b.html
   2李泽厚的博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_63959b6d0102vmu2.html.
   3黄玉顺《关于“情感儒学”与“情本论”的一段公案》,载《当代儒学》第12辑,桂林:广西师范大学出版社,2017年,第173-177页。
   4李泽厚《美学论集》,上海:上海文艺出版社,1980年,第51页。
   5李泽厚《实用理性与乐感文化》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第123页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
   6蒙培元《王夫之哲学与朱熹理学》,载《中国哲学》第10辑,北京:生活·读书·新知三联书店,1983年。
   7蒙培元《李退溪的情感哲学》,载韩国退溪学研究院《退溪学报》1988年第58卷;又载《浙江学刊》1992年第5期。该文为蒙培元教授1987年1月参加香港中文大学召开的第九届退溪学国际学术会议的论文,作于1986年。
   8参见蒙培元《谈儒墨两种思维方式》,载《中国社会科学院研究生院学报》1987年第1期;《论理学范畴“乐”及其发展》,载《浙江学刊》1987年第4期;《浅论中国心性论的特点》,载《孔子研究》1987年第4期;《论理学范畴系统》,载《哲学研究》1987年第11期;《论中国传统思维方式的基本特征》,载《哲学研究》1988年第7期;《略谈儒家关于“乐”的思想》,《中国审美意识的探讨》,北京:中国戏剧出版社,1989年。
   9李泽厚、陈明《浮生论学——李泽厚陈明2001年对话录》,北京:华夏出版社,2002年,第282页。
   10李泽厚《论语今读》,合肥:安徽文艺出版社,1998年,第78页。
   11李泽厚《李泽厚对话集:九十年代》,北京:中华书局,2014年,第85页。
   12陈来《论李泽厚的情本体哲学》,载《复旦学报(社会科学版)》2014年第5期。
   13李泽厚《中国古代思想史论》,北京:人民出版社,1985年,第185页。
   14李泽厚《美学三书》,合肥:安徽文艺出版社,1999年,第374页。
   15李泽厚《美学三书》,第428页。
   16李泽厚、刘绪源《中国哲学如何登场?——李泽厚2011年谈话录》,上海:上海译文出版社,2012年,第87页。
   17李泽厚《李泽厚对话集:九十年代》,第169页。
   18李泽厚、刘绪源《该中国哲学登场了——李泽厚2010年谈话录》,上海:上海译文出版社,2011 年,第83页。
   19刘康《文化传媒全球化》,南京:南京大学出版社,2006年,第85页。
   20李泽厚《历史本体论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第96页。
   21李泽厚《关于“美育代宗教”的杂谈答问》,载《美学》2010年第3卷,南京:南京出版社,2010年。
   22黄玉顺《儒家的情感观念》,载《江西社会科学》2014年第5期。
   23[清]戴震《孟子字义疏证》,载《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第265页。
   24宋志明《论现代新儒家对西方哲学资源的开发和利用》,载《中国人民大学学报》2007年第5期。
   25冯友兰《冯友兰随笔:理想人生》,北京:北京大学出版社,2007年,第36页。
   26冯友兰《中国哲学史》下册,北京:中华书局,1961年,第607页。
   27蒙培元《心灵超越与境界》,北京:人民出版社,1998年,第23页。
   28蒙培元《情感与理性》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第391页。
   29蒙培元《中国哲学主体思维》,北京:人民出版社,1993年,第3页。
   30黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》增补本,成都:四川人民出版社,2017年,第220页。

责任编辑:王培坤

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2021/05/16

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