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生活儒学与“哲学训诂学”建构

张小星
【编者按】张小星(1992—),男,山西长治人,山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士研究生,研究方向:儒家哲学。文章原载《吉林师范大学学报》(人文社会科学版)2021年第3期,第71-76页。

摘要:儒家哲学的现代转型必然蕴含着儒家经典诠释传统的现代转型。但由于儒家经典诠释传统中的相关思想资源被建制化地归入文学、史学等学科中,因而其现代转型并未真正实现。在此背景下,不少学者提出建构一种具有普遍性的“经典诠释学”,然而令人遗憾的是,这些建构并未摆脱西方诠释学的先行规定,导致其本身未能从建构现代中国哲学的实际情形出发来探讨“经典诠释”作为方法论原则的合法性所在。为此,在“生活儒学诠释学”的思想指引下,这里尝试提出“哲学训诂学”的理论构想。所谓“哲学训诂学”并不是要建构一种有助于文本解释的方法论体系,即并非那种为哲学研究与哲学创作提供方法的所谓“训诂哲学”,而是一种存在论性质的研究,即通过揭示“训诂”的存在论意义,进而探讨“训诂”活动如何生成新的意义世界的问题。
关键词:经典诠释;经典诠释学;生活论诠释学;哲学训诂学

儒学的现代转型必然蕴含着儒家经典诠释传统的现代转型。但到目前为止,儒家经典诠释传统中的相关思想资源被建制化地划归入文学、史学等学科中,其现代转型并未真正实现。从学理上讲,彻底的现代转型必须深入到存在论(the theory of Being)层级,即揭示“经典诠释”作为前主体性、前存在者活动的意义。换言之,对于“经典诠释”相关问题的探讨必须作为存在论才是透彻的。而这一转型的具体展开,既要有效吸纳西方“哲学诠释学”的有益思想观念,但必须规避其因强调“此在”之优先地位而造成的主体性困境;又要充分考察中国本土的经典诠释传统,挖掘中国训诂学所蕴含的经典诠释资源。[1]就此而论,生活儒学的“生活论诠释学”为我们提供了启示。本文意在从生活儒学的思想视域出发,展开对儒家经典诠释传统的现代转型问题的思考,进而勾勒出一种新的诠释学形态:“哲学训诂学”(Philosophical Exegetics)。

一、“经典诠释学”评析

在“中国诠释学”建构思潮方兴未艾、各种诠释学形态不断涌现的当下,一些学者试图建构一种具有普遍性的“经典诠释学”。尽管这些建构尝试是在梳理中国(儒家)经典诠释传统的基础上展开的,却各以西方某种诠释学历史形态作为其指向性目标,因而在理论旨趣上呈现出不同样态。其中最突出的有两种形态:

一种是强调“中西之异”、旨在作为建构现代中国哲学的方法论的经典诠释学,以景海峰的论述为代表。他认为,中国哲学经典诠释方法的现代转化,应当是从传统训诂学转为经典诠释学。[2] 在他看来,中西经典诠释传统具有明显差别,西方诠释学“不仅有作为语言工具的技艺性层面,而且有作为认知工具的哲学化向度”;而中国训诂学则“缺乏哲学的思辨性和认知功能上的独立性”,而且随着中国学术范式的现代转型、尤其是传统经学的解体,原来附庸于经学、作为解经工具的“小学”现在被安顿于语言文字学之中,使得训诂学与作为精神性的哲学相去甚远,加之义理之学被归入哲学,这就导致现代意义上的“中国哲学”建构在方法上依赖于西方。因此,需要“重新理解‘诠释’的意义”,“打破传统训诂的界域,而迈向新的经典诠释学”,从而为中国哲学的创造性发展奠定方法论基础。[3] 另外,吴根友的相关论述也可归属于这种向度,其具体做法分为两步:首先是以西方诠释学作为参照,通过阐述清儒戴震的经学解释实践原则,进而将其归结为一种“经学解释学”;然后再将此“经学解释学”思想泛化到对中国古代经典的解释过程中,从而将其提升为一种具有普遍性的现代“经典诠释学”,在由训释文字、分析语言而到解读经典意义的过程中,实现认知水平与思想境界的双重扩充,以期为“当代中国古代哲学研究”提供新方法与新视野。[4]

然而令人遗憾的是,这种“经典诠释学”本身不仅未能提出具体而有效的方法,也未能从建构现代中国哲学的实际情形出发来探讨“经典诠释”作为方法论原则的合法性所在,于是成为一种抽象而空洞的口号,而缺乏应有的实质性内容。此外,就诠释学形态的历史演进来看,方法论范式的诠释学形态已经因其内蕴着“认识论困境”[5]而遭到解构,如果以此作为参照镜像,那么,这种“经典诠释学”本身将同样面临被解构的危机:“经典”的客观性意义何以可能?

另一种是强调“古今之变”、旨在作为建构理解理论的存在论基础的经典诠释学,以傅永军的论述为代表。与上述方法论向度形成对照、强调“中西之异”不同,傅永军主张由“古今之辨”转为“古今之变”,即中国经典诠释传统的现代转型所应完成的基本任务应当是从“经典注释学”转型为“经典诠释学”。在他看来,中国经典诠释传统笼罩在文献学、语文学、历史学之下而缺乏哲学自觉意识,“经典诠释主要被理解为一种解经的技艺学,表现为一种以文字训释和文本考据为中心的注疏之学”;而中国经典诠释传统的现代转型,必须借重西方诠释学的刺激,实现从文献学–语文学–历史学到诠释学的现代转型,在中西经典诠释传统的对话中完成中国经典诠释传统的诠释学转向,进而建构一种摆脱方法论定位而作为理解存在论的经典诠释学,即“关于理解本性以及理解如何可能的理解理论”,此乃中国经典诠释传统现代转型的优选路径。[6]

显然,这种诠释学的问题意识源自海德格尔、尤其是伽达默尔的哲学诠释学。伽达默尔说:“我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说,我们是在探究:理解怎样得以可能?这是一个先于主体性的一切理解行为的问题,也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明:理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。……它标志着此在的根本运动性,这种运动性构成此在的有限性和历史性,因而也包括此在的全部世界经验。”[7] 因此,伽达默尔事实上遗传了海德格尔的矛盾:尽管“此在”被海德格尔认为是“使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件”[8],“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[9],由此而获得突入存在本身的优先性,但“此在”依然属于某种存在者而非存在本身。因此,伽达默尔诠释学的矛盾在于:既然“理解”不属于主体性的行为,那么其本身又何以成为“此在本身的存在方式”呢?对于作为理解存在论的经典诠释学来说,“理解”依然属于一种主体性行为,而问题在于:这种主体性本身何以可能?

二、“生活论诠释学”思想

诠释学史表明,任何一种诠释学理论都必然奠基于某种存在论形态,而这种诠释学理论出现问题则反映了为之奠基的存在论本身的困境,因而需要建构新的存在论,并在此基础上重建新的诠释学理论。上述“经典诠释学”范式之所以不彻底,根本原因即在于为之奠基的传统形而上学思维方式的不彻底。这意味着,儒家经典诠释传统的现代转型,首先需要一种更为透彻的存在论为之奠基。笔者以为,生活儒学提出的“生活存在论(Theory of Life as Being)”[10],以及由此而形成的以“注生我经”为核心观念的“生活论诠释学”,为我们的思考与讨论提供了理论指引。

从形成历程来看,“生活论诠释学”这一提法,最早出自黄玉顺对其《“中西比较哲学”之我见》一文的回顾:“这篇文章实质上却代表着我对一种更为彻底的诠释观念的思考。这种诠释试图超越海德格尔那种‘此在的生存领会’的存在论诠释学,真正达到一种先行于任何存在者——包括‘此在’的、生活儒学的诠释观念:生活论诠释学。”[11]并在随后的一系列文章中日益成熟:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》一文明确提出了“注生我经”[12]的诠释观念;《论经典诠释与生活存在的关系——乾嘉学术“实事求是”命题的意义》一文重申并强调了“经典诠释”(“注”)乃是“生活的一种当下显现样式”[13]的观点;《“直”与“法”:情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》一文从生活存在论的层面,阐释了“经典诠释”(“注”)如何生成新的存在者(“我”“经”)的问题,即“生活情境往往解构旧的主体性,催生新的主体性”,而“新的主体性的生成过程就是该主体在生活情境中自我理解和自我解释的过程,新的主体性就诞生在这种理解与解释之中”[14];《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》、《前主体性诠释:中国诠释学的奠基性观念》等文章将“生活论诠释学”总结概括为一种“前主体性诠释”,亦即“把诠释活动视为前主体性、前存在者的存在,正是这种活动给出了新的主体与对象,即诠释者及其诠释。”[15]等等。就其本身隶属于“生活儒学”思想体系来说,这种诠释学形态亦可称为“生活儒学诠释学(The Hermeneutics of Life Confucianism)”。

具体而言,这种“生活论诠释学”的建构内在地遵循了生活儒学“破解–回归–构造”[16] 的致思进路。

首先,所谓“破解”,是指“一种在‘破坏’中的‘解释’……这种‘解释’就是通过‘解开’而‘释放’”[17],即通过解构既有的诠释模式,进而释放出建构新的诠释学的可能。这种既有的诠释模式就是“主体性诠释”[18],表现为作为主体的诠释者对于文本或经典的理解与解释。这实质上是一种以主体性预设为前提的诠释观念,上述“经典诠释学”亦属于这种诠释模式,它不仅长期主导着中国前现代的古典诠释观念,如陆九渊所谓“六经注我”和“我注六经”[19],而且至今仍存在于诸如“中西比较”“对话伦理”“东亚儒学”[20]等关乎中国学术现代转型的诠释经验中。这种诠释模式的问题在于,其内在前设的“主–客”思维架构难以避免胡塞尔所指出的“认识论困境”:“认识如何能够确定它与被认识的客体相一致,它如何能够超越自身去准确地切中它的客体?”[21] 这就导致“主体性诠释”本身面临追问:“我们如何可能确证一个文本及其意义竟是客观实在的呢?我们如何可能通达、理解这个客观的文本及其客观的意义呢?”[22] 进而言之,这种诠释模式本身难以阐明:诠释者的主体性、文本及其意义的客观性何以可能?

然后,这就要求我们必须“回归”,即回溯到生活–存在视域,亦即“还原”诠释活动的“事情本身”。“生活存在论”认为:“生活”乃是一切的本源,而生活本身并非某种主体的生活,即并非海德格尔所谓“此在的生存”——“特殊存在者的存在”,而是先行于任何主体性、任何存在者的存在本身,“生活即是存在,生活之外别无所谓存在”[23];生活本身作为“事情本身”,总是如此这般地显现为“有事无物”[24]的生活情境,即无分别的“境遇”[25],而“境遇”正是一切作为存在者的“物”得以生成的本源;生活本身呈现为“在生活并且去生活”[26]的结构,“在生活”表明生活本身作为“事情”总在发生着,而“去生活”则意味着生活本身总在超越着,“事情”本身总是蕴含着向前运动的可能。就诠释活动而言,所谓“注”亦即“诠释”正是生活本身所显现出来的一种生活情境,尽管这种情境总是表现为主体在理解与注解文本,但其本身也同时在生成着新的主体性、以及新的文本客体。

最后,“破解”与“回归”的目的在于“构造”,即建构一种新的诠释学理论,来阐明“注”亦即“诠释”活动本身如何塑造着新的存在者。对此,生活儒学提出“由言而成”,即“言说”给出了新的存在者,此即儒家所讲的“不诚无物”:“‘诚’本身是说的一种本源性的言说,是讲的由‘言’而成。‘成己’‘成物’,存在者成为存在者,他们是怎么被给出的?由言而成。”[27]“注(註)”正是如此这般的“言说”活动,孔颖达《毛诗正义》:“注者,著也,言为之解说,使其义著明也”[28],文义著明的过程同时亦是主体实现自我理解与自我解释的过程,新存在者就生成于这种“注(註)”之中。由此,生活儒学提出“注生我经”的诠释观念:“注”本身是生活的一种显现样式;所有实体性、存在者性质的东西,包括“我”、“经”以及“主–客”思维架构,都是在此事情当中生成并显现出来,从而不断地展开并实现自身超越。

三、“哲学训诂学”构想

为此,在上述生活儒学“注生我经”观念的启发下,这里尝试提出“哲学训诂学”(Philosophical Exegetics)的理论构想。需要申明的是,所谓“哲学训诂学”并不是要建构一种有助于文本解释的方法论,即并非那种为哲学研究与哲学创作提供一种方法的所谓“训诂哲学”[29],而是一种存在论性质的研究,即通过揭示“训诂”的存在论意义,而探讨“训诂”活动如何生成新的意义世界的问题。

所谓“训诂”,最初指“解释古语”,如《说文解字》讲:“训,说教也。”段玉裁注:“‘说教’者,说释而教之。”《说文解字》:“诂,训故言也。”段玉裁注:“‘训故言’者,说释故言以教人。”随着后世语言研究的发展,凡是对古代典籍上的语言进行解释说明的活动,皆可称为“训诂”[30];而这种活动之所以发生,是因为“时有古今,犹地有东西、有南北,相隔远则言语不通矣。地远则有翻译,时远则有训诂。有翻译则能使别国如乡邻,有训诂则能使古今如旦暮,所谓通之也。”[31] 可见“训诂”原是一种常见的“生活境遇”。按生活儒学存在论的观念,“训诂”活动可被视为生活–存在本身的一种显现情境。在此意义上,所谓“通之”便不是存在者层级上的主体在沟通“古今异辞”和“南北异言”,即孔颖达所谓“通古今之异辞,辨物之形貌”[32],而是生活–存在本身给出存在者,即训诂活动生成“古今”(时间)“南北”(空间)“注者”“物”等存在者观念的过程。

事实上,训诂本身也是一种“不诚无物”、“由言而成”的过程。无论是孔颖达所谓“释”“通”“辨”,还是黄侃所谓“语言解释语言”[33],皆属于“言–语”活动。此“言–语”活动的发生,既确证了“言说者”自身之主体性,即“(我)言,故我在”,同时又生成了“被言说者”之对象性。在此意义上,所谓“通辞”“辨物”并不是对所谓文献词义、名物的训释与考证,而是“物”本身之生成(“人”本身亦归属于“物”),即“存在者”的生成,而作为“言–语”的“训诂”在此意义上即成为一种前主体性、前存在者的活动。

“训诂”生成存在者的过程,也是一个构造新的意义世界的过程。尽管当下发生的训诂活动表现为主体对经典及其语词的训释与考证,但这种活动事实上却构造出一个新的意义世界,在此世界中,主体被赋予新的主体性,经典文本被赋予新的经典性。具体来说,由“言语不通”引起的理解障碍使得“训诂”成为必要,这种障碍表面上体现在语言文字方面,但实际上是作为主体观念中的事情而归属于“读者”自身,所以“训诂”实则是在消除主体之于文本意义所形成的“疑惑”,而扫除语言文字障碍的过程便展现为对主体自身之疑问的“疏释”过程;“训诂”完成即读者之“疑惑”得以“疏释”,使得读者自身实现了自我观念的更新,即实现了自我超越而赢获新的主体性,从而成为新的主体。与此同时,经典文本也被赋予新的意义,即读者经由“声训”“形训”“义训”等“疏释”方式而赋予经典以新的意义,亦即通过语言文字之意义的扩充,经典文本的面貌得以焕然一新,从而生成为新的经典。这就是说,经典之所以成为经典,正是被历时性的“训诂”活动所塑造的,经典文本由此而不断获得“去存在”的可能性。

比如说,在当前“儒家哲学现代转型”进程中,古代儒家经典之所以具有现代性意义,正是被当下的诠释活动所赋予的。例如,生活儒学对于《周易》经传的重新解读,并不只是使得“生活儒学”理论自身获得了新的充实,更为重要的在于赋予了《周易》经传本身以现代性意义,促进了易学哲学的现代转型[34],阐发出一种包含三个层级内容的现代性易学哲学形态:1、关于建构现代社会伦理和价值的形而下学,即以探讨社会制度规范赖以建构的正义原则为核心的正义论。[35]黄玉顺认为,《易传》事实上提出了两条正义原则:一是正当性原则,如“理财正辞、禁民为非曰义。”“大壮利贞,大者正也。正大而天地之情可见矣!”二是适宜性原则,如“天地节而四时成;节以制度,不伤财,不害民。”“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,……于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”2、关于绝对主体性的形而上学本体论,即将“变易”视为形而上之本体的“变易本体论”[36]。在黄玉顺看来,《易传》提出的作为本体的形而上者并非某种固定的实体,而是一种流动的“变易”,此即《易传》所谓:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”3、关于如何描述主体性得以可能的本源存在论,即《周易》古经之本源情感论。[37]在黄玉顺看来,作为形而上者的“变易”本体源于阴阳交感观念,而这种阴阳交感的观念则是源于咸卦、观卦古歌所显现出的生活情感,其本身乃是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果,所谓“观其所感,而天地万物之情可见矣。”而这种“训诂”活动,亦即对于古代经典的解读与诠释,无疑归属于现代性的生活方式,亦即当下生活的一种显现。

以上即“哲学训诂学”的初步构想,旨在立足于中国特有的训诂学思想资源,为中国(儒家)经典诠释传统的现代转型探索一种切实可行的理论路径。

注释:
[1]张小星:《从西方“哲学诠释学”到中国“哲学训诂学”建构》,《浙江社会科学》2020年第12期。
[2]景海峰:《从训诂学走向诠释学——中国哲学经典诠释方法的现代转化》,《天津社会科学》2004年第5期。
[3]景海峰:《从训诂学走向诠释学——中国哲学经典诠释方法的现代转化》,《天津社会科学》2004年第5期。
[4]吴根友:《从经学解释学到经典解释学——戴震的经学解学及其的当代的活化》,《社会科学战线》2019年第6期。
[5]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,商务印书馆2016年,第22页。
[6]傅永军:《论中国经典诠释传统现代转型的路径选择》,《哲学研究》2020年第1期。
[7]伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法》(修订译本),洪汉鼎译,商务印书馆2010年,第554页。
[8]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年,第16页。
[9]海德格尔:《存在与时间》(修订译本),陈嘉映、王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,生活·读书·新知三联书店2014年,第56页。
[10]黄玉顺:《论“生活儒学”与“生活的儒学”》,《中州学刊》2016年第10期。“生活存在论”又称“生活本源论(Theory of Life as the Source)”,见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年,第210页。
[11]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,前言,四川大学出版社2006年版,第7页。
[12]黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期。
[13]黄玉顺:《论经典诠释与生活存在的关系——乾嘉学术“实事求是”命题的意义》,见《生活儒学与现代性问题》,四川人民出版社2019年,第73页。
[14]黄玉顺:《“直”与“法”:情感与正义——与王庆节教授商榷“父子相隐”问题》,《社会科学研究》2017年第6期。
[15]黄玉顺:《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期;《前主体性诠释:中国诠释学的奠基性观念》,《浙江社会科学》2020年第12期。
[16]黄玉顺:《“生活儒学”导论》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第29页。
[17]黄玉顺:《“生活儒学”导论》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第36页。
[18]黄玉顺:《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期。
[19]陆九渊:《陆九渊集·语录上》,钟哲点校,中华书局1980年,第399页。
[20]黄玉顺:《“中西比较哲学”之我见》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第311页;《比较:作为存在——关于“中西比较”的反思》,《社会科学战线》2015年第12期;《前主体性对话:对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》,《江苏行政学院学报》2014年第5期;《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期。
[21]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,商务印书馆2016年,第22页。
[22]黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期。
[23]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第220页。
[24]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第253页。
[25]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第233页。
[26]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第254页。
[27]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第126页。
[28]《十三经注疏·毛诗注疏》,上海古籍出版社2013年,第4页。
[29]张丰乾:《训诂哲学——古典思想的辞理互证》,巴蜀书社2020年,第22页。
[30]张永言:《训诂学简论》(增订本),复旦大学出版社2015年,第2页。
[31]陈澧:《东塾读书记》,杨志刚校点,中西书局2012年,第218页。
[32]《十三经注疏·毛诗注疏》,上海古籍出版社2013年,第1页。
[33]黄侃:《黄侃国学讲义录·训诂学笔记》,中华书局2006年,第231页。
[34]杨虎:《论易学哲学的现代转型》,《中州学刊》2017年第8期。
[35]黄玉顺:《制度规范之正当性与适宜性——<周易>正义思想研究》,《价值论与伦理学研究》2010年卷,湖北人民出版社2010年6月版;见《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版,第198页。
[36]黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。
[37]黄玉顺:《易学对于中国哲学当代重建的意义——现代新儒家哲学与易学的深度关涉》,《社会科学研究》2014年第3期;《易经古歌考释》(修订再版后记),上海古籍出版社2014年,第440页。

责任编辑:王培坤

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2021/06/03

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